陆扬：陈寅恪的文史之学——从1932年清华大学国文入学试题谈起

--> 陆扬|陈寅恪的文史之学——从1932年清华大学国文入学试题谈起 原创 2017-05-16 陆扬 文史哲杂志 文史哲杂志 如果说清华国文入学考试是陈寅恪心目中的中国人文教育的重要路标，那么他希望未来能代表这一教育结晶的人物必须心灵独立自由而富有想象力。……独立的思想、充沛的想象和细腻的描写力恰恰是构筑不朽史学所须具备的重要条件，而这三者是陈寅恪文史之学的核心所在。 作者/陆扬，男，1965年生，北京大学历史系教授。1984-1987年本科就读于北京大学东方语言文学系，1987-1990年就读于奥地利维也纳大学藏学与佛教学研究系，1991-1996年就读于美国普林斯顿大学博士班，1999年获美国普林斯顿大学哲学博士学位。主要研究领域为隋唐五代史、中国中古佛教文化史、现代史学理论。代表作有《清流文化与唐帝国》（北京大学出版社，2016年）、Early Medieval China: A Sourcebook（合编，哥伦比亚大学出版社，2014）。现兼任北京大学燕京学堂学业主任。 来源/《文史哲》2015年第3期，第33-49页 ◆ ◆ ◆ ◆ ◆ 近二十年来陈寅恪成了文化大众敬仰的对象。社会倾向于找寻能适用于一般大众文化兴趣的陈寅恪的言论，使之成为励志的口号，或者努力要从陈氏专业性很强的学术工作中看出其普及的意义来。这种取向的出发点本身没什么不妥，只是其结果常常消弭了陈寅恪思想中具有特殊内涵的层面，而这种层面又是他这样一个思想精微的学人之特色。1932年8月陈寅恪为清华大学入学国文考试出题，以对对子作为主要考题，就是一个有代表性的例子。 陈先生的种种相关的议论，固然为学界所熟知，但陈氏如何通过为考生出的对对子考题，特别是大家耳熟能详的“孙行者”一联，来体现他的文史理念，似仍有值得后学推敲发挥之处。陈先生晚年自己在编订文集时特别说明：“胡适之”是他出题时最希望看到的答案。我们固然没有理由怀疑陈先生这一陈述的可信度，却仍需探究这一答案究竟包涵了怎样的意蕴，才成为最理想的答案，以至于使陈先生晚年仍念念不忘。 一 、对子的正反合 1932年8月初清华大学及研究所招考新生及转学生，陈寅恪受邀出国文试题。试题由作文和对对子两部分组成。作文题目为“梦游清华园记”。各年级生另有不同的对对子试题。试卷一出，引起社会广泛关注和争议。对对子部分虽然只占分数的十分之一，却最受质疑。“孙行者”其实只是一年级生的对对子题之一，但由于一年级考试最为重要，加上“孙行者”本身通俗谐趣，使这一对子成为该事件争议的标志和社会话题的焦点。在不满声浪的压力下，陈寅恪不得不接受北平《世界日报》的访问，就对对子作为试题的合理性做公开答辩。 陈寅恪为何要用对对子这一形式来测验学生的国文基础，以及理想的对子必须具备哪些要素？这里先引陈寅恪答北平《世界日报》记者问中的相关说明： 本大学考试国文一科，原以测验考生国文文法及对中国文字特点之认识。中国文字，固有其种种特点，其文法绝非属于“印度及欧罗巴Indo-European系”，乃属于“缅甸西藏系”。中文文法亦必因语言文字特点不同，不能应用西文文法之标准，而中文应与“缅甸西藏系”文作比较的研究，始能成立完善的文法。现在此种比较的研究，尚未成立，“对对子”即是最能表现中国文字特点，与文法最有关系之方法。且研究诗词等美的文学，对对实为基础知识。考题中出对子，简言之，系测验考生对（一）词类之分辨，如动词对动词，形容词对形容词，虚字对虚字，称谓对称谓等是；（二）四声之了解，如平仄之求其和谐；（三）生字Vocabulary及读书多少。如对成语，须读诗词文等书多，随手掇拾，毫不费力。如有人以祖冲之对孙行者，是可知该生胸中有物，尚知古时学者祖某其人；（四）思想如何，因妙对不惟字面上平仄虚实尽对，“意思”亦要对工，且上下联之意思须“对”而不同，不同而能合，即辩证法之一正，一反，一合。例如本校工字厅水木清华旁两联之末有“都非凡境”对“洵是仙居”，字面对得极工，而意思重复，前后一致，并非绝妙好对，此则思想之关系。按此种种，悉与“国文”文法有密切之关系，为最根本、最方便、最合理之测验法。 第4项“对子可以测验思想条理”，《与刘叔雅论国文试题书》中的说明更为详细： 对子可以测验思想条理。凡上等之对子，必具正反合之三阶段。（平生不解黑智儿（一译“黑格尔”之哲学，今论此事，不觉与其说暗合，殊可笑也。）对一对子，其词类声调皆不适当，则为不对，是为下等，不及格。即使词类声调皆合，而思想重复，如燕山外史中之“斯为美矣，岂不妙哉！”之句，旧日称为合掌对者，亦为下等，不及格。因其有正，而无反也。若词类声调皆适当，即有正，又有反，是为中等，可及格。此类之对子至多，不须举例。若正及反前后二阶段之词类声调，不但能相当对，而且所表现之意义，复能互相贯通，因得综合组织，别产生一新意义。此新意义，虽不似前之正及反二阶段之意义，显著于字句之上，但确可以想象而得之，所谓言外之意是也。此类对子，既能备具第三阶段之合，即对子中最上等者。赵瓯北诗话盛称吴梅村歌行中对句之妙。其所举之例，如“南内方看起桂宫，北兵早报临瓜步”等， 皆合上等对子之条件，实则不独吴诗为然，古来佳句莫不皆然。岂但诗歌，即六朝文之佳者，其篇中警策之俪句，亦莫不如是。惜阳湖当日能略窥其意，而不能畅言其理耳。凡能对上等对子者，其人之思想必通贯而有条理，决非仅知配拟字句者所能企及。故可藉之以选拔高才之士也。 这四项衡量对子的标准里，前三项涉及词性、平仄声调和语汇，基本都是从语言形式的角度着眼，彰显陈寅恪对中国语文之特质的重视。这些层面学界已经详论，缺乏清晰说明的恰恰是陈寅恪所列标准中的第四项，即最高境界的对子要能体现思想的内涵。究竟怎样才能使对子符合所谓辩证法的“一正、一反、一合”呢？ 陈氏自己当然已对所谓“合”这一最高境界作了概括，即在对仗形式工整的基础上，“所表现之意义，复能互相贯通，因得综合组织，别产生一新意义。此新意义，虽不似前之正及反二阶段之意义，显著于字句之上，但确可以想象而得之，所谓言外之意是也”。但具体的例子中怎样的体现才能达到这一效果则有待考究。 在答《世界日报》记者问时，陈寅恪提到了“孙行者”这一对子的答案有“祖冲之”和“王引之”，且表示了肯定。但这种肯定是在一个严格界定的范围内做出的，也就是说，这两种答案达到的还只是陈氏提出的“词类之分辨”，“四声之了解”和“胸中之有物”三条标准而已，即主要在语言形式上达到某种完美，仍不具备陈氏提出的产生“言外之意”的思想境界。 陈寅恪提出的具有“合”之境界的正例是吴梅村名作《听女道士卞玉京弹琴歌》中的“南内方起看桂宫，北兵早报临瓜步”一联。此联不仅对仗工稳，且用典切合南明覆亡的时空状态。更重要的是，上下句组合成一个反差强烈的历史景观，精炼地传递出世变瞬间的经验。 另一陈氏引用的例子出现在他晚年所作的附记里，即苏轼“前生恐是卢行者，后学过呼韩退之”一联。陈氏甚至称此联“极中国对仗文学之能事”。就文字形式而言，此联对仗极工稳，但更重要的是行云流水般说明苏轼的自我期许和他在当时人眼中的形象的差别。韩愈和被称为卢行者的惠能均是建立新道统之人，且均有远避或贬至岭南的经历。苏轼作此诗时正在岭南惠州，因此此联又能体现出他在同样的逆境中的豁达和自信，这些均属于陈寅恪强调的“言外之意”。 由此可见，陈寅恪看重的对子必须是历史意蕴丰富、能体现出作者的洞察力和文字驾驭能力的文字。具体说来，除了形式精巧之外，上下联尚须在内容上密切关联，通过时间或空间的种种联系，产生叙事效应，共同构成一个丰富的历史场景，只有这样才能传达出弦外之音。这种通过文字之美来叙述历史是陈本人心目中所要仿效的对象，这也就是他所谓的“论诗我亦弹词体”的真意。我们只需看一下陈氏本人的诗作，就会立刻发现这也是其一大特色。 虽然陈寅恪在为出对对子题所作的辩词中用了不少篇幅强调中西语言结构的异同，他却在对如何能达到对子的最高境界的说明上动用了近世西哲的概念： 凡上等之对子，必具正反合之三阶段。（平生不解黑智儿［一译“黑格尔”］之哲学，今论此事，不觉与其说暗合，殊可笑也。） 他虽称是暗合，实际显示即便是对仗这类典型的中国古典表达方式，传统文论诗论也缺乏合适的抽象能力来加以概括。陈寅恪在他晚年的《附记》里，指出“孙行者”一联最理想之答案为“胡适之”，紧接加一转语：“又正反合之说，当时惟冯友兰君一人能通解者。盖冯君熟研西洋哲学，复新游苏联犯国故也。今日冯君尚健在，而刘胡并登鬼录，思之不禁惘然！是更一游园惊梦矣。” 陈寅恪为何两度提到黑格尔辩证法之正反合律和冯友兰？ 陈氏撰《与刘叔雅论国文试题书》时，正当黑格尔哲学开始在中国学术思想界发酵，作为黑格尔辩证法精髓的“正反合”之说，对于既曾游学德国多年又身处中国学术信息中心的陈寅恪，自然有多种渠道可以获得了解。但他在与刘叔雅书中提及，当有所特指，这就是新出不久的冯友兰在《中国哲学史》上卷中的观点。冯友兰给《中国哲学史》上卷写的《自序》完成于1930年8月15日，作为该著主要审查人的陈寅恪不会不熟悉。该序中表示： 吾亦非海格儿派之哲学家；但此哲学史对于中国古代史所持之观点，若与他观点联合观之，则颇可为海格儿历史哲学之一例证。海格儿谓历史进化常经“正”、“反”、“合”三阶段。前人对于古代事物之传统的说法，“正”也。近人指出前人说法多为“查无实据”，此“反”也。若谓前人说法虽多为“查无实据”，要亦多“事出有因”，此“合”也。顾颉刚先生云：“反”之方面之工作，尚多未做，吾深信之。吾亦非敢妄谓此哲学史中所说之中国古史，即真与事实相合。不过在现在之“古史辨”中，此哲学史，在“史”之方面，似有此一点值得提及而已。 冯友兰的意见直接针对以顾颉刚为中心的“古史辨”派，认为后者过于强调以辨伪的方式来确定某种古代思想的历史价值，却往往忽略了思想影响的存在有其独特脉络。这一看法与陈寅恪当时的观点颇为相似，因此为陈氏所欣赏 二、从“孙行者”到“胡适之” 为何在陈寅恪心目中，“孙行者”这一对子的真正理想答案是“胡适之”？其实我们只要对这一时段内陈寅恪的学术旨趣和工作做些分析，就可以得出一个结论，即“胡适之”无论从形式还是内容上讲都是“孙行者”最贴切的下联，也就是说这一对子的设计并非陈寅恪的率性之作，而是带有他个人的特殊意旨。 在替清华出国文试题前，陈寅恪进入了他学术创获最丰富的时期，同时这也是他从通过域外文献与汉典的比勘来揭示中古文化历史现象过渡到研究更核心意义上的中古政治与社会的关键时期。造成这一过渡的重要外部契机有两个：除了清华国学研究院的解体，陈寅恪转为清华大学历史与中国文学两系合聘教授之外，还有1928年历史语言研究所的成立。而出国文考题前后，恰也是他和胡适的交往最为密切之时。 1931年5月间，陈寅恪向胡适推荐学生浦江清和朱延丰，以参加胡适主持的翻译计划，得到胡适积极回应。在胡适5月3日回函中，有如下一段： 谢刚主说：你说孙行者的故事见于《大藏》，我很盼望你能告诉我。匆匆祝双安。《降魔变文》已裱好。甚盼你能写一跋。 胡适这里特别提到陈寅恪对孙行者故事佛藏来源的发现，其实就是此前不久陈氏发表在1930年8月史语所集刊上的《西游记玄奘弟子故事之演变》。另外他之所以要求陈寅恪为他所藏敦煌卷子《降魔变文》作跋，也是因为陈寅恪在1928年发表了《须达起精舍因缘曲跋》一文，对上虞罗氏所藏的同类文卷做了分析，指出此变文“盖演须达起精舍因缘中舍利弗降伏六师一节”。在该文末尾，陈寅恪已经点出《西游记》中玄奘弟子们的“各矜智能诸事”与佛藏中舍利弗目犍连等故事之间不无类似之处，为稍后发表更具体的论述埋下伏笔。陈寅恪关于《西游记》的这篇研究实是接踵胡适的思路，即继续从域外文化的因子中探寻孙行者的来源，但同时又对胡适的取径开始反省。笔者推测，陈寅恪对《西游记》玄奘弟子的研究正是促使他将“孙行者”与“胡适之”联系起来的最直接的因缘，或许就是在陈氏构思该篇文字时无意中的收获，恰巧这两个名字从形式上讲又对仗得天衣无缝。 不惟在《西游记》故事的来源方面，陈寅恪对包括禅宗在内的中国早期佛法概念的研究同样也是对胡适同时期学术工作的一种响应。胡适的禅宗研究在20年代前期就已经开始，但他这方面最具开拓性的文字是发表于1930年4月的《荷泽大师神会传》。陈寅恪也早在1923年的《与妹书》里就提到禅宗谱系的不可信，但他着力于禅宗方面的研究也是要到数年之后。1932年6月，陈寅恪在《清华学报》上发表了《禅宗六祖传法偈之分析》一文。文章刊出之前，陈寅恪将此文呈胡适审阅，胡适收到后有去信提出意见。 相比于陈寅恪，在禅宗新资料的掌握上，胡适当时应是更加全面。对此陈氏不可能不注意到，他在《禅宗六祖传法偈之分析》即将发表前将该文呈送胡适正说明他希望听到胡适的意见，当然陈文也自有其发明，或许因此还带著学术上争胜的意味。 除了《禅宗六祖传法偈之分析》，陈寅恪的另一篇作品，即1930年6月发表的《大乘义章书后》，很可能也是受了胡适佛教研究的启发甚至刺激的产物。胡适是最早以彻底的历史眼光来看待中国早期佛教史的人物，特别是将禅宗作为中国中古哲学的一部分来处理。这也是陈寅恪的学术立场。1928年8月胡适在《新月》第1卷第6号发表《禅学古史考》一文。1930年9月又发表了他早在1925年就完成的《从译本里研究佛教的禅法》。《大乘义章书后》和《禅宗六祖传法偈之分析》与胡适的这些文章路径非常接近，实际超出了原先陈寅恪通过比堪梵藏汉佛典来“胪举异同，说明其故”（蔡元培《新唯识论序》论陈寅恪学术工作语）的学术框架。不过，相较于胡适集中火力做禅宗历史的史实层面的证伪工作，陈寅恪更注意禅宗等佛教思想概念演变的内在轨迹及其与中古思想社会的关联。《大乘义章书后》和《禅宗六祖传法偈之分析》可算是这方面的前期示范性作品。陈寅恪特别强调，六朝以来的中土佛教界，虽时有通过误读和曲解印度佛典来构建自身的义理体系，我们却不能因此忽视其思想的创造性价值。 正如前已提到，胡适在掌握某些新出资料方面已胜一筹。即便以陈寅恪的淹博，又相对更能利用域外资料，在中土佛教研究方面仍受到胡适不少启示与帮助，这从此后陈寅恪的禅宗研究亦可看出。1934年2月24日，李长之在天津《大公报·文艺副刊》第44期发表了《谈坛经》一文，其中说： 禅宗的道理，是采自三论宗；方法是《楞严经》的方法；故事是积聚著演讲来的故事；招牌是达摩，这许许多多都经陈寅恪先生讲说的“信而有征”了。 其中最有意思的是“禅宗的道理，是采自三论宗”这一看法。其实陈寅恪生前未能完成这方面的论述，但草稿却幸存了下来，即收入《讲义及杂稿》的《论禅宗与三论宗之关系》。这是一篇别出机杼的未完稿，可惜迄今尚未引起学界注意。这篇文章的开端说： 自敦煌本《坛经》、《楞伽师资记》、《历代法宝记》诸书发见后，吾人今日所传禅宗法统之历史为依托伪造，因以证明。其依托伪造虽已证明，而其真实之史迹果何如乎？此中国哲学史上之大问题尚未能解决者也。 可见此文目的是试图在胡适的辨伪工作的基础上进一步厘清禅宗法统建构的思想资源和演变逻辑。他将着眼点放在三论宗对禅宗的影响上，这是学术界极少关注的角度。陈氏敏锐地指出，三论宗对自身法统的建构是两种因素的结合，这两种因素是中土历史意识的影响和针对流传中土的小乘说一切有部（萨婆多部）等的系谱的对抗性模仿。该文更精彩的地方是指出中古佛教义学与儒家经学在治学解经方法上的相似性，由此造成三论宗内部产生一股不重文字的反抗潜流。这些都对理解禅宗兴起的“内在理路”极有帮助。 以上分析旨在说明在陈寅恪设计清华国文试题之际，他与胡适在学术兴趣上有颇多交集。他们不但私人关系颇为融洽，研究方法上也相互促进。胡适的研究对陈寅恪的刺激反过来催生了陈寅恪的诸多学术篇章，在方法论层次上也更递进一步。正是在这种特殊意义上，“孙行者”这一对子才能获得更精确的理解，否则陈氏再三强调的“合”的特点便无从着落。 “孙行者”这一对子表面看来似乎带着调侃，实际上却是带有敬意的暗示。即便有调侃的意味，也是一种对胡适“暗送款曲”式的学者的调侃。这才应该是他晚年指出的“一时故作狡猾”的更完整的涵义，但这种示意只能心照不宣，陈氏不可能在试题揭晓之际公开说明，而即便到晚年说出谜底时也仍不便说出其构思和联系的过程。 两则值得注意的材料，可有助于进一步勾勒陈氏晚年心目中的胡适形象。1954年陈寅恪在《历史研究》上发表《论韩愈》一文，表彰韩愈开启“赵宋新儒学新古文之文化运动”。虽表面上看排斥释老的韩愈与深受西学影响的胡适颇有距离，但细味文意，其中指出韩愈在“古文运动诸健者”中“特具承先启后作一大领袖之气魄与人格，为其他文士所不能及”，“平生奖掖后进，开启来学”，这些皆可解读为以退之喻适之之意。且指出退之之以文为诗，实有得于天竺偈颂，仿佛胡适新诗之获启于西洋诗体。写作的时间也正当批胡运动露出端倪之际。另外，1957年2月6日陈寅恪有一封给刘铭恕的信函，信中再度提到早年撰写的《禅宗六祖传法偈之分析》，写道： 弟昔年曾作禅宗传法偈一文，引及续高僧传遁伦传。后知有友人在伦敦钞出遁伦语录，载入其私人日记中，未发表。今请我兄在此显微影片中一查。 其实这位“友人”不是别人，正是胡适。在这封信的最后部分，陈寅恪还谈到他的学术转型，说自己“捐弃故技，用新方法、新材料”撰述，还特别说明这新方法不是 “太史公冲虚真人之新说”。可见陈氏此信所及，表面看只是查询古代文献和讲述自身学术转向，实则皆是萦绕其胸中的学术姻缘、古今之变和他的学术转型，大有深意存焉。在1957年的环境中，陈寅恪用隐去姓名而称“友人”的方式提及和胡适的这段学术姻缘，读来令人动容。 三、陈寅恪的文史之学 以对对子为国文试题固然是陈氏在偶然情况下的一时之举，但透露出来的他对文词表现力的重视则并非偶然。陈寅恪治文史之学，重视音韵训诂，曾提倡“读书须先识字”，这些早为学界耳熟能详。陈寅恪对声韵用典等语言形式的重视和敏感还有另一重大原因，即他对中国古典文字呈现的历史意识和历史想象有深切认识。他阐发对对子的意义已触及这些方面。 陈寅恪在《与刘叔雅论国文试题书》中已明确说“对偶确为中国语文特性之所在”。在陈寅恪的著述和他人记录的陈氏言谈里最集中阐发这一看法的文字出现于他晚年完成的《论再生缘》： 中国之文学与其他世界诸国之文学，不同之处甚多，其最特异之点，则为骈词俪语与音韵平仄之配合。就吾国数千年文学史言之，骈俪之文以六朝及赵宋一代为最佳。其原因固甚不易推论，然有一点可以确言，即对偶之文，往往隔为两截，中间思想脉络不能贯通。若为长篇，或非长篇，而一篇之中事理复杂者，其缺点最易显著，骈文之不及散文，最大原因即在于是。吾国昔日善属文者，常思用古文之法，作骈俪之文。但此种理想能具体实现者，端系乎其人之思想灵活，不为对偶韵律所束缚。六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈俪之文言之，当以庾子山哀江南赋为第一。若就赵宋四六之文言之，当以汪彦章代皇太后告天下手书(《浮溪集》一三)为第一。此文篇幅虽不甚长，但内容包涵事理既多，而文气仍极通贯。又此文之发言者，乃先朝被废之皇后。以失去政权资格之人，而欲建立继承大统之君主，本非合法，不易立言。但当日女真入汴，既悉数俘虏赵姓君主后妃宗室北去，舍此仅遗之废后外，别无他人，可籍以发言，建立继统之君，维系人心，抵御外侮。情事如此，措词极难，而彦章文中“虽举族有北辕之衅，而敷天同左袒之心”两句即足以尽情达旨。至于“汉家之厄十世，宜光武之中兴。献公之子九人，惟重耳之尚在”。古典今事比拟适切，固是佳句。然亦以语意较显，所以特为当时及后世所传诵。职事之故，此文可认为宋四六体中之冠也。庾汪两文之词藻固甚优美，其不可及之处，实在家国兴亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化贯彻，而其所以能运用此情感，融化贯通无所阻滞者，又系乎思想之自由灵活。故此等之文，必思想自由灵活之人始得为之。非通常工于骈四俪六，而思想不离于方卦之间者，便能操笔成篇也。 这段讨论内涵丰富，几乎可以说是他当年论对对子意义的进一步推衍。陈寅恪在这里再次重申中国文学表达中骈俪形式的独特和重要。陈寅恪明显接受了欧阳修和陈振孙等人所持的观点，认为最上乘的骈俪必须是能像古文那样说理叙事晓畅的，而不仅仅是以形式美打动人。陈寅恪一面强调以韵律对仗为表征的骈俪文字是中国文学的特色，一面再次重申他重视的“非通常工于骈四骊六，而思想不离于方卦之间者”的文字。这呼应了他当年对最高境界的对子的说明，也就是只有“思想之自由灵活”，方能臻于“合”的上乘境界，词藻之优美尚其余事。 陈寅恪对对子观应该放在他重视骈俪文学的框架下理解。他在这方面的看法可说是清代以来关于“文以载道”和“沉思瀚藻”的文章之辨的延续和发展。陈寅恪重视的是如何将复杂的历史经验和政治境况用精致的语言勾勒传递出来，让千载之下的人为之动容。然而陈寅恪视六朝与天水一朝为骈俪最佳之时代，采取的仍是一种更接近于阮元和刘师培等人的折衷立场，而与胡适等人的文学观相去较远。 陈寅恪重视骈俪文字，除了骈俪文字能体现中国古典语言的特性之外，笔者认为还有一个重要原因，就是典故的运用是骈俪文字的有机成分，这也是在文学表现力上超越古文的一个优势。熔铸典故所能达到的境界，陈寅恪在《读哀江南赋》里有段话说得最透彻： 古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥、今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。 用现代学术术语来说，就是典故的巧妙运用极大地延展了历史想象的空间，提供甚至鼓励多种解读的可能，在曲当情事的同时留下回味的余地。无论是陈寅恪以诗证史的学术工作还是他本人的诗文实践，如何以古典说今事是他关怀的重点。 20世纪中国古典诗人里，恐怕无任何一位能在驱遣文史故实以构筑历史思维和寄寓个人情怀上比陈氏更丰富和深刻，虽说在典故意义的模糊性和陈寅恪强调的骈文亦当说理透彻之间，会有内在紧张。结合对仗、用典以达到具有诗史般叙事的特点，在陈寅恪本人的文学实践中有一最佳案例，就是《王观堂先生挽词并序》。从叙述意旨而言，该篇远步元稹《连昌宫词》和吴梅村歌行，近接王国维《颐和园词》。无论诗歌的起始和终结，还是典故的运用，《王观堂先生挽词》都对《颐和园词》作了有意识的呼应，造成某种互文效应（intertextuality）。在《王观堂挽词》中，世运下的学术兴替和学者个人运命的主题取代了以往借宫室之隳废叹朝代之盛衰。就意境视野而言，《王观堂挽词》超迈于二王作品之上。 最后让我们回到1932年8月清华入学考试国文试题的争议上来。陈寅恪在解释上等对子的境界时，特别强调能达至这一境界的，必是思想通贯而有条理者，而且也是能通过想象而得字句之上的言外之意者。他在推重庾信、汪藻和陈端生的俪文韵语时，同样也强调这类作品“必思想自由灵活之人始得为之”。可见在他的精神世界里，思想之活跃与独立的重要性超越一切，同时也应该贯诸一切，即便对对子这样的俗事也不应例外。而鲜活的想象力是体现这种活跃与独立的重要表征。无怪乎他给国文考试出的作文题是《梦游清华园记》。在晚年《附记》里，他解释说：“盖曾游清华园者，可以写实；未游清华园者，可以想象。此即赵彦卫《云麓漫钞》玖所谓行卷可以观史才诗笔议论之意”。这里“想象”这一语汇再度出现。在他答《世界日报》记者访问时，解释说“所谓梦游云者，即测验考生之想象力 imagination 及描写力”。这里他特意在汉语“想象力”旁标出英文词，无疑是为了确保对“想象力”一词的涵义不致于发生误解。他希望考生能通过想象一心目中的理想大学来构思这篇作文。 在陈寅恪出国文考试题的前一年，他发表了《吾国学术之现状及清华之职责》，指出： 国文则全国大学所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之内容，为一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以创造文学为旨归。殊不知外国大学之治其国文者，趋向固有异于是也。 如果说清华国文入学考试是陈寅恪心目中的中国人文教育的重要路标，那么他希望未来能代表这一教育结晶的人物必须心灵独立自由而富有想象力。在这个层次上，中西的界限其实对他来说并不存在，所以他的看法可以与黑格尔暗合，西塞罗也可以同庾信对话。他提到的描写力或者叙事力也是史才的体现。独立的思想、充沛的想象和细腻的描写力恰恰是构筑不朽史学所须具备的重要条件，而这三者是陈寅恪文史之学的核心所在。 此为缩略版，通览全篇请点击左下方“阅读原文” 《文史哲》杂志官网：http://www.lhp.sdu.edu.cn 联系电话：0531-88364666 阅读原文