林国华：一个并不遥远的中世纪文学个案：约尔格的死，他的哲学遗嘱及其被背叛

　　苏格拉底死了，而"政治的辩护"从此成了哲学家族的一个顽固姿态，一项首要的家务。[62]因为世事变动不居，或曰"存在秩序"的飘摇不定，[63]辩护的战术及姿态亦频仍变幻。例如，苏格拉底之后，最辉煌的辩护莫过于中世纪阿拉伯-犹太哲学家，尤以阿尔法拉比，阿维罗伊，迈蒙尼德为最著。[64]对他们来说，通由政治的辩护而谋求哲学生活的权利似乎仅居其次；首要的是，处于神启与民众之间的哲学家（先知）必须遵行神意而以人的理智（哲学）向民众解释启示的道理，这样，哲学成了受命的哲学，是一种神圣的责任和义务。[65] 　　 　　然而，也有辩护得很不"体面"的。例如，尼采。刘小枫"尼采讲座"成功地揭示了哲学的辩护如何从古典的"高贵的谎言"成为尼采的"慌里慌张"的慌言，并最终使其偏向"阴毒"一路。可是，尼采并非最阴毒的哲学看护人。最阴毒的，莫过于被刘小枫与尼采相比拟的那个投毒者--"约尔格"。 　　 　　约尔格（Jorge of Burgos）就是《玫瑰之名》中掌管着一座神秘的图书馆的修道士，一个丑陋的瞎子，一个在异教的古籍里涂满毒药的杀人犯，一个多少有点陀思妥耶夫斯基笔下"宗教大法官"气质的思想箝制者！正是这最阴毒的招法激怒了那些没有能力穿破外层的（exoteric）的毒药抵达里层的（esoteric）哲学境地的"i semplici"。正是这毒药让伟大的中世纪永远被扣上了一顶肮脏的帽子--黑暗的中世纪，蒙昧的中世纪。顺理成章，威廉（William of Baskerville）出场了。这已是风雨飘摇的中古末期，[66]唯名论所开启的"Via moderna"（现代之路）已然可以遥遥望见不远的将来，路上的启蒙红尘滚滚。威廉，这个"思想界的刑事侦探"，这个打破了北意大利荒山里一座修道院的宁静的Sophist，公然蔑视沉默大律的鼓噪者，这个被近代之认识论神灵附体的"才智卓然者"，质言之，这个哲学门庭的背叛者，启蒙家，他正是来自方济各教团（Franciscan order）的唯名论分子！在威廉身后，跟着阿德索（Adso of Melk），他是人民，--哪里有启蒙家，哪里就有人民。阿德索在修道院深处与农女的一场简单浪漫--这一人民的自然伦理在十四世纪仍然森严的时代的彩排--预示了四百年后自然权利在广场的狂欢。 　　 　　威廉带着阿德索闯进了神秘的禁地（esoteric zone），至圣的禁地其实只是破败萧索的装满异教哲学的图书馆。破败与萧索正是哲学的地貌。威廉与阿德索的闯入意味着祖上传下来的那道门墙的坍塌。至圣而荒凉的哲学禁地无以抗辩，从而再度退回阿里斯多芬时代哲学的孱弱与不守的状态。可怜而丑陋的约尔格，这个蹩脚的哲学看门人，疯狂地吞下毒书，哈哈怪笑，在狂欢中死去！ 　　 　　笔者认为并坚持，约尔格的死回应着苏格拉底的死，同样地表征了一个古老的形象：哲学家的自杀。而图书馆的大火所推出的"焚书"的意象只不过是表述着对哲学的迫害！这场火遥遥地让我们记起《云》里的火，烟雾中，哲学家被追打和斥骂，无以抗争，而人民的笑声刺耳，众神却歌而舞，鼓而呼。这场延续了千年的神学-政治之火在哲学家的额头上永恒地烙上了"不幸"的宗教标记：在哲学的沉思中打发光阴意味着不是别的，而是不幸。在这一意义上，政治哲学--政治地辩护哲学--被迫被改写为"在自己的不幸中骗人"（尼采语），并为自己的不幸而骗人。 　　 　　《玫瑰之名》的主题是"书"，那些被Leo Strauss叫做"伟大的旧书"的东西。具体而言，就是哲学家亚里士多德《诗学》第二卷。据说，这卷书早已亡佚，仅有的抄本被约尔格涂满毒药，深藏在修道院的深处。--原因很简单，约尔格恨透了"笑"。 　　从威廉一出场，沉寂的修道院就充满了对谈，讨论，窃窃私语，谎言和没完没了的辩论。--"存在的秩序"乱了。全书的高潮即在图书馆深处的一场辩论，它发生在闯入者威廉和"黔驴"约尔格之间。在图书馆深处，这隐微之地，面对那个威廉，一个"才智卓然者"，一个有能力懂得哲学并有资格承受的哲学的叛徒，约尔格说出了所有的真相。这使我们想到另外两次著名的发生在隐秘之地的谈话；黎明前的雅典监狱中，苏格拉底和克力同的谈话；西班牙某地的宗教大法官"与再临的耶稣基督的谈话。在两次谈话中?quot;真相"显露；见不得阳光的真无往不属于不可告人的隐微之地。 　　 　　威廉与约尔格的辩论主题是喜剧与笑。和Eric Voegelin出于对"公共秩序"亦即人民与城邦的关切的启蒙心态而强调悲剧的教化功能一样，威廉居然径直到喜剧中摸索"教化的教值"（urvolore cognoscitivo），用以提升"无知的人民"（I semplici），使其在笑声中达到真理。[67]如果说Strauss对Eric voegelin的"天下"心态示以不然的话，[68]约尔格对威廉的启蒙厥词简直仇恨到了极点："他每笑一次，白痴都要在心里咕哝一句：Deus nou est。"[69] 　　 　　约尔格认为，哲学家的"自然视野"必须被隐瞒，否则，人民的眼睛将不再凝视天堂，以前，我们曾凝视天堂，……现在却俯视大地"。[70]哲学的教诲不是鼓励人民（"我们"）去看不该看，不需看，也没有能力看清的东西。哲学的教诲只属于哲学家。《诗学》二卷正是一部哲学的作品，理应被涂上毒药予以"隐微化"。它教诲说，"笑"可以把人从对魔鬼的恐惧中解放出来，并以此为智慧。约尔格认为，在此之前，"笑"是一种"懦弱"，一种"败坏"，一种"我们的"肉体的愚蠢，一种农民式的嬉戏，酒鬼的放纵……但现在，在这里（即《诗学》二卷），笑的功能被颠倒过来，而被升格成艺术，被迎进了知识的大门，成了哲学家的主题。"成了哲学家的主题的笑教诲一种把人从对魔鬼的恐惧中解放出来并摧毁死亡的"智慧"。然而，"智慧"只能属于有智慧的人（wise man），即哲学家，即做为"我"的一个人。约尔格认为，这种从"我们"的肉体的愚蠢到"我"的哲学智慧的颠倒，只有在哲学家手中方可成为合法并无害。"这本书（即《诗学》二卷）能够教导有智慧的人（dotti）一种聪明且卓然的技能，使这种颠倒成为合法"。在约尔格看来，这种"技能"传自亚里士多德，并传给"有智慧的人"，它本是哲学家族的不传"手艺"。而威廉却执意要把它泄露给人民并以此教化人民。 　　 　　约尔格最后警告威廉： 　　 　　"如果有一天，有人舞动并张扬着哲学家的言语而象哲学家一样发言，并举起以"笑"为装备的武器……如果信仰的修辞被代之以"嘲笑"（mockery）的修辞，如果坚忍地搭建的救赎的意象被代之以对圣像的粗鲁理解，--哦，那一天，甚至你，威廉，和你所有的学识都将荡然无存！"[71] 　　 　　显而易见，这段警告直指近代启蒙。它是对同根而生但却背叛家门的哲学骨肉（威廉）的忠告与劝勉。它更是留给"未来哲学家"的一份痛心疾首的遗嘱：不是启蒙，而是哲学。--否则，"你，威廉，和你所有的学识都将荡然无存！"这已经是一次极其痛楚的对哲学的辩护。 　　 　　约尔格所担忧的"嘲笑（mockery）的修辞"最终果然成为后世启蒙家们用以挑战圣经正统的强大武器。这一点被身处启蒙红尘中的莱辛（G.E.Lessing，1729-1781）看得一清二楚。而且，莱辛更进一步看到，"嘲笑"是启蒙家挑战正统的唯一武器。Leo Strauss对莱辛的"自然视野"极为激赏，并就"嘲笑"，"启蒙"，"圣经正统"为主题扩展了莱辛的发现，此即Strauss早年作品《哲学与律法》的"导论"部分。基基本观点是：（1）圣经正统的立论前提是上帝的万能，启示及奇迹。启蒙的理论前提则采自近代自然科学的逻辑经验认知原则。逻辑经验认知原则只回答可知与不可知 　　（Knowability或unknowability）。圣经正统的信仰原则关涉可能或不可能（possibility或impossibility）。因此，若启蒙派以"不可知"反攻圣经正统，则并不妨碍后者的"可能"。若启蒙派反驳圣经正统以"不可能"，则启蒙派超出其逻辑经验认知前提，而落入圣经正统的信仰前提， 并以否定（不信者）的姿态认可并采纳了圣经正统的信仰前提，而这与启蒙的逻辑经验认知原则自相矛盾。因此，圣经正统在本质上是"不可被（逻辑）地反驳"（irrefutibility）的，正如它亦"不曾被逻辑地证成"（indemonstrability）。因此，（2），"嘲笑"成为启蒙的宗教批判和"驳斥"（refute）圣经正统的唯一武器。这一不是"驳斥"的"驳斥"再度反证圣经?quot;不可驳斥性"（irrefutibility），同时表明启蒙的宗教批判的实际流产；然而，（3），正是这一流产使启蒙派被迫在不可突破的圣经正统的"堡垒"前仿效这一"堡垒"的格式，自行创建（self-creation）一座全新的"城堡"。这即是本文附录述及的"自身成言"的现代性根本意图，亦即 Strauss所言的"模仿"的而不是"服从"的无神论启蒙德性。因此，（4），作为结果，此岸的神圣化，换言之，即历史主义--以历史作?quot;真理"和"存在"乃至"神意"显现的过程--成为现代性三次浪潮（马基雅维利，卢梭，尼采）的浪峰。在此意义上，（5），Strauss认为，"古今之争"（Querelle des anciens et des modernes）的主题是古代（雅典）与基督教的论争，因为"今"与基督教共用一个最根本的理论原则：创世论，它与古代宇宙论构成最根本的紧张。[72] 　　 　　五、结语：遗恨与希望 　　 　　约尔格也死了。 　　 　　六百年后，哲学的大祭司尼采看到"存在的秩序"已经乱得一塌糊涂。--侏儒被叛徒"威廉"捧上了哲学家的肩头，"英雄和小丑走在同一条路上"。而那根"鞭子"迟早要被"威廉"的不肖子孙交在"女人"手里。哲学家的容颜更呈不幸。 此时看来，苏格拉底、阿尔法拉比、迈蒙尼德都已是过往雅典的海风，巴格达--大马士革弃城的断垣，和西班牙流浪路上的老传说，他们为哲学的生活所做的辉煌辩护是如此的可望不可即，而约尔格的遗嘱早已被背叛。一切的抗辩此刻都显得似乎多余和乏力。藏起遗恨，"未来的哲学家"是尼采的唯一希望。这是人间最高贵的希望，因为凭它，"存在的秩序"将得以重肃；这也是人间最卑微的希望，因为它只想操起祖上传下来的老行当--"在不幸中骗人"，并为自己的不幸而骗人。 注释： [62]正是在这个意义上，Heinrich Meier以"哲学友谊的友谊结盟"这一命题回应并发展了Strauss的"哲学家阶级"的著名命题。这一命题的理论根基是柏拉图关于"友谊"（philia）的讨论，其要旨在于强调"友谊"的共同爱智的哲学理由，以此有别于出于宗教-政治功利而结构的党派（partisanship）。柏拉图关于"友谊"的讨论很多，谨参照Allan Bloom和Thomas Pangle所辑索引资料，简要罗列如下：《理想国》，331C，332a-e, 334b-336a, 351d-352b, 362c, 376b,382c, 386a, 451a, 496d, 498d, 547c, 576a, 451a, 496d, 498d, 547c, 576a, 590d, 621c等等；《法律篇》，637d, 650a, 669c-e, 688d, 694a-c, 701d, 723d, 738d, 744e, 747b,757a, 765a, 771a, 778a, 798a, 804e, 823b, 888b, 919a, 927e, 931e, 953a, 955b,等等，供参考。 　　 　　[63]参刘小枫，"尼采讲座"，页13，16、17、18 　　 　　[64]相关重要文献，除迈蒙尼德的《迷途指津》之外，亦可举出（1）阿维罗伊，《宗教与哲学的合谐》（kitab fasl al-maqal），George F. Hourani英译，London, 1976;(2) 阿维罗伊，《论柏拉图理想国》,Ralph Lerner 英译，Cornell,1974；（3）阿尔法拉比，《柏拉图（法律篇）释》，此书论涉《法律篇》前九卷，加上论者"导言"，共成"十书"，已由Strauss的学生，美国伊斯兰哲学与科学学会（ASSIPS）创始人，哈佛大学讲座教授Muhsin Mahdi全文译出，目前仅版行"导言"及前两"书"，刊于Ralph Lerner与Muhsin Mahdi辑，《中世纪政治哲学读本》，Chicago,1963，页83-94。 　　 　　[65]此处深涉政治哲学在阿拉伯一犹太中古演变成"先知学"这一艰难议题，更关涉如何在"先知学"的题域中解读柏拉图最复杂也是篇幅最长的《法律篇》问题，这已超出笔者心力。就笔者视野所及，谨尝试性地推介以下文献，或许有助于理解上述问题：（1）阿维罗伊，"论神的律法哲学研究成为一种义务"，刊于阿维伊《宗教与法律的合谐》，London,1976,页44-49；（2）Leo Strauss，"哲学的律法基础；受命而哲思和哲思的自由"，刊于《哲学与律法》，New York，页81-100；（3）Leo Strauss，"律法的哲学基础；迈蒙尼德的先知理论及其来源，《哲学与律法》，页101-134。（4）Leo Strauss，"法拉比的柏拉图"，刊于Louis Ginzberg Jubilee Volume, New York,1945,页357-393；（5）Leo Strauss，"关于迈蒙尼德和阿尔法拉比的政治科学的几项说明"，刊于Interpretation; A Journal of Political philosophy，18（1990），页1-30；（6）Muhsin Madhi，"阿尔法拉比《对幸福的谋求》注释"，刊于Essays on Islamicphilosophy and seance, Albary,1975，页47-66；（7）Joel kr?mer，"论迈蒙尼德的弥塞亚身姿"，刊于Studies in Medieval Jewish History and Literature，Harvard，1984，页109-142；（8）Reverend Zev Friedman，"迈蒙尼德与康德论形而上学与虔敬"，刊于Review of Metaphysics,45(1992)，此项研究极具激发！（9）Leo Strauss，《柏拉图（法律篇）中的论辩和情节》，Chicago,1975。此项研究是Strauss对《法律篇》逐章（共12章）注释，也是他在柏拉图对话中浸淫了一辈子之后晚年完成的唯一一部对柏拉图对话的全文注解。其中，以"先知学"为题域，Strauss重新回到了他早年的迈蒙尼德时期。笔者尝试性地推断，Strauss以"先知学"联通柏拉图政治哲学与中古阿拉伯-犹太哲学传统，其深意也许在于以柏拉图政治哲学传统统摄中古阿拉伯-犹太思想，从而将中古阿拉伯-犹太思想归于"古代性"；而中古时期的另一个大传统基督教则被Strauss一贯地划归于"现代性"。这样，Strauss区分了中世纪的古代性（阿拉伯-犹太）和中世纪的现代性（基督教）。从而，在他所无限度强调的"古今之争"中，"古"由希腊和阿拉伯一犹太哲学传统代表，而"今"则是基督教与启蒙的现代。身为犹太人的Strauss这样以政治哲学的名义区分了两个中世纪，与犹太教与基督教的千古之争会不会有进一步关联，这仍然是个让人心跳的议题且超出笔者心力，只能等待有心人了。 　　 　　[66]《玫瑰之名》记述的故事发生于1327年。是年，邓斯·司各特（Johanne Duns Scotus）谢世 　　刚20年，奥康姆的威廉（William of Ockham）时值27岁，唯名论，正逢鼎盛。 　　 　　[67]详参Umberto Eco,《玫瑰之名》，New york,1983，页475及整个语境。关于Eric voegelin，详参本文附录"喜剧里的哲学，神学--政治的悲剧：对哲学与城邦关系的一份注解以及……"。 　　 　　[68]参1951年4月22日Voegelin致Strauss的长信，以及Strauss于1951年6月4日回信中的反驳， 　　《通信集》，Pennsylvania，1993，页79-91。 　　 　　[69]《玫瑰之名》，页132、139。 　　 　　[70]同上书，页474。此处，约尔格以第一人称复数"我们"发言。Strauss在对隐微书写艺术的研究表明，经由第一人称复数而做出的陈述须给予审慎分辩，它往往属于显白教诲（exoteric 　　teaching）。而在第一人称复数的表述群中，错落地隐藏着以第一称单数"我"所做出的陈述，这才是陈述者的本意，即"隐微教诲"。它往往与"显白"的"我们"式陈述构成或显或藏的冲突，今人编辑古书的大通病就是对自己被启了蒙以后的已经不会拐弯抹角的"质朴"的人民头脑太自恋，以至于不能忍受，也读不懂古人的拐弯抹角的书，打着"历史批评"，"考据"等不三不四匠气十足的手艺（techne）对古代哲人的智慧（sophia）刀削斧删，或误释，或误译，或径直以"伪作"弃之不用，替古人打造一个闪亮的圆融体系。如前所述，此类行径纯属替"柏拉图想柏拉图之未想"的 　　自作聪明。难道你真的比柏拉图聪明？难道迈蒙尼德真的不知道《迷途指津》与《密施纳托拉》的自相矛盾？难道亚里士多德真的是"后自然主义"？难道卢梭真的要搞什么"公民宗教"？难道尼采真的在垒建"肉身学"大厦？难道阿里斯多芬真的是引逗人民傻笑的先人？因此，此处约尔格以"我们"为叙述观点的陈述需与其本人（"我"）的真实意图区分开，否则，约尔格只能被误认为一个福音派神学的二流护教士。此处，"我们"实指"人民"--"I semplici"。如前文Meier所析，人民的活力在于其宗教性信靠，在于凝视"天堂"，而不必被引导去俯视裸呈在自然视野中?quot;大 　　地"。 　　 　　[71]《玫瑰之名》，New York，1983，页478-479 　　 　　[72]对希腊宇宙论与犹太-基督教创世论的紧张在近代以降的政治哲学题域中的体现，在汉语学界已经有开创性研究，参见： 林国基， 《神义论语境中的社会契约论传统》、林国荣，《自然法传统中霍布斯》）。宇宙论与创世论的紧张也是Leo Strauss 政治哲学的根本理论框架，这方面的最直接的代表作品非《自然正确与历史》莫属。相关文献尚可举出汉娜·阿伦特晚年作品，《精神的生活：论意志》，可惜没有朝政治哲学题域作进一步伸展。