【谈师谈佛】密意说空
金刚大笑(为人不识如来藏，就称贤哲也孟浪)
文／谈锡永 前言 本文仅为一篇通俗作品。笔者已完成《龙树二论密意》一书的撰述，本篇即为该书的前论，因为意在通俗，是故未依论文体裁，然而本篇所述实为佛家说空的密意。 目前学界说佛家的空性，因受近代一些学者的影响，便多落在“缘生性空”的范畴，而且认为龙树说空亦仅依“缘生性空”而说，这样一来便只落于言说，未能得佛密意，亦未能得龙树说空的密意。 龙树在《六十正理论》及《七十空性论》中说空，实依密意而说，两篇论都没有提到“缘生性空”。现在有些学人用“因为缘生，所以性空”来阐述龙树学，且以为这即是龙树说空的主旨，显然跟这这两篇论所说不符，由是笔者才撰述《龙树二论密意》一书来宣发龙树说空的密意。在说此密意之前，本篇可视为导引。若无此导引，便很难理解密意之所在。今先将本篇摘要发表，希望研究汉藏佛学的人细加理解，因为汉地禅宗、华严宗、天台宗、律宗、净土宗，藏地宁玛派、萨迦派、噶举派、觉囊派，其佛学思想都实在建基于究竟空性之上。 一、我们怎样说空 佛家宗派林立，即依三转法轮来说，便已经有声闻乘、缘觉乘、菩萨乘和一佛乘，若依论师成立的宗派，更目迷五色，屈指难数。然而无一宗派不说空与空性，为什么呢？因为说一切法空，正是佛家的基础学说，由此基础才可以认识到如来的密意，否则，佛的说法便一切都成言说。 佛对于空，作过三个譬喻：画月、水月、空中月。对于画月很容易说它并非实有；对于水月，说它非实有似乎很容易，其实于说水月时，佛亦需依密意来说；至于说空中月为空，那就更是甚深层次的空，唯能依佛密意而了知。你看，如果一切法空不是佛家的基础，佛何必要层层深入来说空。 正因为这样，所以无一宗派不说空，学佛的人，无论由何宗派入手，都一定接触到对空的解说。然而解说若正，学人的认识便正；解说若误，学人便受误导，这就是佛说的“一盲引众盲，相将入火坑”。 欲了解空，却需知道，空无非只是学佛所须认知的基础知识，并非佛法的究竟，因为空只是假施设，施设的作用是用来表达佛的密意，密意无法说出，便只能依施设而说。禅宗说：“说与一法即不中”，便即是指出言说并非真实、施设并非真实，所以“不中”。因此，若唯由言说来认识空与空性，亦是“不中”。 当然，每一个说空的学者，都一定以为自己所说即是空的正解，但笔者当年学佛，却一直受着这些所谓正解的迷惑，初读他们的书，说得头头是道，引经据典，似乎无可辩驳，但细加寻索，便看不到对关键问题有斩钉截铁的解说，所以笔者惶惑了许多年，直到后来得到敦珠法王无畏智金刚的教导，指示“本性自性空”，那才得到空的正解。可以肯定它是正解，因为这说法跟一切佛法都不相违。小乘之所说、唯识之所说、中观之所说，都能融汇在这说法里面，不需加以否定，甚至现代人纠缠不休的“自空”、“他空”，在这说法中都能成立。而且，在观修方面，如果不依“本性自性”来抉择、观修、决定，一定不能受益，甚至可能自以为已能见空，其实却把空变成偶像，一切观修都变成偶像崇拜，空性崇拜。因此必须肯定“本性自性空”，它实在是佛的密意，亦是对空的唯一正解。 指出“本性自性空”，在《大宝积经‧无边庄严会》中已有所说，笔者有《无边庄严会密意》一书，读者可以参考。所以敦珠法王的教导，实在亦是依经而教，并非是宁玛派自创的说法。说空性的学者对此经未加留意，这便错失珍宝。有如《圣入无分别总持经》所说，入宝山的人采得第一层银矿、或采得第二层金矿、又或采得第三层宝石矿，便分别满足，于是便错失了第四层的摩尼宝（如意宝珠）。 现在笔者说空，即依“本性自性空”的究竟正见而说，并依此正见指出一些说空的过失。这样做，可能会给人认为自大。笔者多年以来亦正有这重顾虑，所以才不敢着手依此著作。不过，如今笔者年事已老，觉得若不宣发这究竟正见，未免于心不安，因此才作出决定，依照我们的见地来说空。若读者认为说错，可以指出错在那里，让笔者能依此深入思维，并作观修，可是却不宜依人不依法、依语不依义、依识不依智、依不了义不依了义，来贸然否定我们所说的空。 总说一句：我们怎样说空？那就是依佛密意，依本性自性空来说空。 二、本性自性空 依《无边庄严会》，一切诸法“本性自性”是菩萨所入之门。也即是说，菩萨如果想入一佛乘，必须先认知一切诸法自性实在是以本性为自性，当施设本性为空性时，便可以说一切诸法自性即是空性。 佛在此经中说，“本性自性”是依法界来开示演说。这说法有两重深义—— 一者，本性是依法界来成立，将法界的性说为本性。 二者，法界即是如来法身。如来法身即是佛内自证智，所以，法界便是佛内自证智的境界。因此依法界来成立本性，便亦即是依法身、法智来成立。这样一来，本性便可理解为法身性、法智性、法界性。这个性不能用言说来诠释，是故方便施设为空性。经文还强调，必须这样说，然后才能成立“一切诸法犹如虚空”。 读者在此应当注意，依本性自性究竟成立的是“一切诸法犹如虚空”，而不是“一切诸法无自性空”，此即非依缘起来成立空，而是依本性来成立空。然而在这里，却绝不是否定依缘起来说空，只是指出，若依缘起来证入空性，至究竟时，便正是由本性自性成立的空。可惜的是，许多学人当见到佛说“一切诸法犹如虚空”时，便误认为等如是说“一切诸法无自性空”，这样一来，就失去了依佛密意的究竟空见，同时亦不理解，正因为“一切诸法”本来就“无自性”，所以才能说本性自性空，由是才能依如来法身说“一切诸法犹如虚空”。 因此我们可以这样说，行者观修重重缘起，次第决定一切诸法无自性，及至究竟，于悟入诸法实在只是如来法身上、或说法智上、法界上的随缘自显现，此时便了知缘生诸法恰如镜影，其自性只能说是镜性；又或恰如水中月，月影的自性只能说是水性，由是依如来法身而显现的一切法，虽由缘生，其自性便只能说是如来法身的本性，不能以缘生为自性。这就是诸法如幻，本性自性的究竟见。于见地中，既未否定缘起，亦未否定性空，只是否定不依观修而唯言说的“因为缘起，所以性空”。为什么要否定，因为这言说只是推理，妨碍了我们认识本性自性。 更者，释迦说过，对于如来法身只能用虚空来作比喻，所以当说“一切诸法犹如虚空”时，实际上已等如说：一切诸法犹如如来法身。这样说时，许多人可能十分诧异。“一切诸法”包含轮回界的有为法，亦即是落于因缘的法，那怎可能说它“犹如如来法身”呢？ 说“犹如如来法身”，是依“本性”来说。因为在这里说具“本性”的便正是如来法身。如来法身本来不能说有什么性，因为不可思议，说有什么性便可以思议了，所以“本性”亦只是言说，只是施设，由施设言说来向学人演示如来法身（同时亦显示了法智与法界），学人即可由此言说的密意，来悟知如来法身这个境界。 这里，便牵涉到对如来藏的理解。 笔者读过一些关于“如来藏”、“如来藏思想”的近人著作，发现相当多作者对如来藏都有误解，误解则由甚深的成见而来。他们有些人将如来藏看成是一个场所；有些人坚持佛说如来藏只是为了开引外道，所以说为真常；有些人认为如来藏违反缘起，如是种种成见，可以说是对如来藏的严重诽谤。 这种情形，佛其实早已预言，认为是法灭尽时的现象。《胜鬘经》依佛预言，便说有三种人不识如来藏—— 第一种是“堕身见众生”，指执著自我的人，因执自我，自然有我与我所，他们依“我所”（我所爱、我所受等）来认识如来藏，自然不能悟入“出世间一切智境界”（《宝性论》语），这个境界恰恰便是如来藏的境界，亦即佛内自证智境界，称为如来法身。倘如执持身见，将如来法身看成是身（或将法界看成是界），便会将如来藏看成是场所。所以说为场所，便依然是身见的范限，然而如来藏境界既是佛内自证智境界，当然便无有范限，而且不落边际。 第二种是“颠倒众生”，那是指对如来藏四种功德未能正知的人。四种功德是常、乐、我、净，颠倒众生认为这四种功德违反佛法，因为佛说：无常、苦、无我、不净。这便是依佛的言说来理解四种功德，而不知其为佛的密意。所以在《大般涅槃经》中佛说：应该“在在处处常修我想、常、乐、净想”，“如彼智人巧出宝珠，所谓我想、常、乐、净想”，这里便是用如意宝珠来比喻如来藏的四种功德。对此不知，便会指责如来藏落于“真常”。其实依佛密意，四种功德并不是如来藏的自性，只是如来藏的功能。佛内自证智境界有功能，一点也不奇怪，若加否定，便成颠倒。 第三种是“空乱意众生”。“空乱意”的梵文śūnyatā-vikṣipatacitta，原意是“对空性起迷乱心”。这例如误解一切法“缘生性空”的人，他们将“缘生”与“性空”视为同一层次，因此说“因为缘生，所以性空”，或说“缘起故空，空故缘起”。由此执著，便认为一定要依缘起来说空，殊不知这种执著，等于说一定要依识境的现象来说空，倘如他们的执著真实，那么，如来便依然要住在识境。这样一来，如来便无尽离识境的法身可言。认为如来藏违反缘起的人，便是“对空性起迷乱心”的例子。 如果能离这些误解，便可以用言说来表达如来藏，说为：如来法身并非个体，只是佛内自证智境界，而且，说为“境界”亦只是施设。这个境界，具有常、乐、我、净四种功德（功能），可以总括为“现分”与“明分”。 如来藏恒常，是因为如来智境恒常。这一点无可诤论，如果说如来智境不恒常，那么，如来便亦会断灭。然而除了智境恒常之外，智境还具有现分，这现分可以理解为生机，正因为有生机，所以在智境上才能有识境生起，如是成就一切时空的世间与生命。所以，这现分亦必定恒常。 现分亦可称为大乐，因为有世间及有情生起，对有情来说，便可以说为大乐。假如理解此生机是佛的悲心，便可以称之为大悲。 由是可知，建立现分便可同时建立常、乐两种功德。 至于明分，可以理解为区别的本质。当生起有情，生起世间时，必须具有区别，因此世间有区别，有情有区别。如果将这区别当成分别，而且是由自我的立场来分别，这样就会成立我与我所。若依明分区别则无分别，甲与乙不同，只是因为他们的显现有区别，并不是本质上有所分别。是即如来法身上的一切诸法，包括有为法与无为法、包括轮回界与涅槃界，都无分别，只可区别，所以才说一切诸法平等。 正由于如来法身具有这区别分，我们才可以不将区别当成分别。人与蚂蚁不同，只是区别，而且是本然的区别，所以不是心识所起的分别。倘若不能这样理解，便根本不可能离分别来认知心的行相、外境的行相。 由一切诸法平等，如此即可说如来藏为大我，这大我，实在基于由明分的区别来遣除心识的分别，若基于心识分别来观修无分别，则只能将诸法一一成立小我，然后在口头上说一一小我自性空，再然后说：因为都是自性空所以无分别。 在这里，我们便须注意到一个言说混淆的问题。当说“一切诸法自性空，是故平等无分别”时，便需要理解，是根据一切诸法本性自性来说，抑或是根据一个一个法的缘生性空来说。这亦即是，这说法是根据大我来说，抑或是根据小我来说，此二者实有很大的区别。前者离分别而建立（亦即离分别是大前提），后者则落于分别而建立（建立之后才依推理说离分别）。 如来法身上一切诸法既然平等，便不能落于识境的理念来理解，因此如来法身以及识境，实在是离世间的名言与句义而成立，这样才可以说为清净。《无边庄严会》说的“清净陀罗尼”便是以出离世间为清净，所说的出离世间，便是名言句义尽。由是可知，说如来藏境界清净，亦是基于依明分而成立的无分别。 由是可知，建立明分便可同时建立我、净两种功德。 依照前面的说法，我们便可以这样来理解如来藏—— 如来法身是佛内自证智境界。这智境具有现分与明分，由此令有情及世间能够生起。这生起，必须依于因缘，所以说为缘起。用佛家的名言来说，便可以这样定义如来藏：如来法身具足功德，令识境得以随缘自显现，是故智境与识境双运，即可名为如来藏。 这里说的双运，有如手掌与手背。手掌依手背为基而成显现，二者恒不相离，所以可以说无手掌即无手背的功能，无手背亦无手掌的功能，如果不是恒不相离，手掌与手背便都成无用。 笔者常用荧光屏来比喻如来藏。如来法身智境喻为荧光屏，此荧光屏由于有功能，所以有种种影像显现，这些显现便可以作为识境的比喻。荧光屏与影像显现结合，便可以作为智境与识境双运的比喻。依此比喻，即便可以成立“本性自性”。 如果问：荧光屏上的影像有何自性？如果住在影像世界中，依凡夫的见地，便说火有火性、水有水性，他们只是依影像相来成立自性。 超越凡夫，知道缘起，可是依然住在影像世界中的人，便依缘生性空来说荧光屏上一切影像都是缘生性。当这样说时，虽非究竟，但作为见地亦可以成立，不过，若依此见地观修，持着“缘起故空，空故缘起”作抉择见与决定见，那便有弊端。因为这只是推理，而且是住在识境而自以为可说智境的推理。所以这种人便只能永远住在影像世界中，不得出离，只是由世智来成立自以为是的如来智境，由是所说都是世聪辩智。 倘若依智境与识境双运，入无分别的人，虽然住在影像世界中，但却知道，不能将“缘生”与“性空”放在同一层面，当决定性空时，必须先将缘生建立为“有”（此说法见于《六十正理论》），然后超越这重缘起，才能说此“有”为空。如何超越？依区别来说，是依四重缘起来超越（参考拙《四重缘起深般若》），至究竟时，便可以现证：一切荧光屏影像的自性，只能说为荧光屏性，唯有施设荧光屏性为空，才可以说影像的自性是空性。 依此比喻，我们便可以理解何谓“本性自性”了。所谓“本性”，即是如来法身的智境性，如是，如来法身上自显现的一切识境，他们的自性，便只能是本性。这样便成立了“本性自性”。如果将这本性施设为空。是故便可以说如来智境上的一切诸法空性。这即是“本性自性空”——亦便是依“如来藏我”而说空。 说本性自性空，是最究竟的空，因为这空性是本然的状态。谁能说荧光屏上的影像不是荧光屏性呢，因此，谁能说依智境而成显现的识境不是智境性呢？在这里，只是如实而说，不需推理，亦无外加的概念，更不需落在名言与句义来说空。 所以《无边庄严会》说：“一切诸法皆是佛法”、“诸法本性与佛法等，是故诸法皆是佛法。”更说：“一切诸法所有自性，即是本性。若是本性，彼无自性。汝今当知，若以言说得一切法本性自性，无有是处。”正因为离言说，由是本性自性空才是最究竟的空。 三、《入楞伽经》说七种空 在《入楞伽经》中，佛对大慧菩萨开示七种空，这七种空必须依“本性自性空”来理解，因为七种空是依密意而成立。 经中，大慧菩萨请佛解说什么是一切法空、一切法无生、一切法无二、一切法无自性相。可是，佛却先对大慧说空，然后才对无生、无二等作答。而且于说空前，佛还先说：“空性实无非为一遍计自性句义。”先郑重指出这点，即是说，“空”、“空性”只是言说，是故不应执著。为什么要施设这个言说呢？佛亦解释说：“以人执著于遍计自性，故我说空性、无生、无二、无自性。”这样说时，便说出两点密意：一者，凡是名言施设都是遍计自性，都只为执著于遍计自性的人而施设；二者，空性、无生、无二、无自性等，其实同一意趣，所以能知其一，便知其余。因此佛便只对空详细作答，其余无生、无二等实可由空义引申而得了知。 佛说七种空性，是为：一者，相空；二者，诸有自性空；三者，无所行空；四者，所行空；五者，一切法不可说空；六者，第一义圣智大空；七者，彼此空（彼彼空）。今依经文解说如下—— （1）相空，依经言：“此谓诸法无有自相、共相。”一切法的自相、共相，都只能在识境中成立。依弥勒的说法，相，只是二取显现、名言显现。心识是能取，外境是所取，所以由心识取外境而成显现，即名二取显现；人于成立二取显现时，同时生一概念，于是依概念建立名言，如山河大地，花草树木，由是即成名言显现。名言显现在识境中真实，但心识若离识境，入智识双运境界，便知一切法的自相、共相，无非只是基于二取而起的名言，而二取则实基于业力，人与犬业力不同，由是人所见的彩色世界，小狗则见为黑白，但犬所听闻的声界，人对其中许多声音则一无所闻，所以这些识境自性，唯依本性说之为空。 用荧光屏的比喻，即是：住在荧光屏影像世界中的人，见一切法有自相共相，若离影像世界，则见一切法无非影像，而且这些影像还依业力所起的二取而无定相。这样来看相空，便即是依本性自性空来看一切诸法的现象为空。 这样来说相空，亦是由“唯心所自见”而说，所以是基于如来藏的说法，因为是离世间名言与句义而见，故同时亦是由观修而得的决定见。 （2）诸有自性空，经言：“此谓一切法于其自性中无生。”这即是说，一切诸法都不能由其自性生起，火非由火性生，水非由水性生，由是在识境中可见一切法的生灭现象，但实无自性可见，若悟入智识双运界，便知生灭唯是无自性的影像，由是即可决定为无生。 莲花生大士曾举一喻：一只乌鸦伏在井栏边，当人窥视井水时，便见有乌鸦生起，及至乌鸦飞走，窥井的人便说乌鸦灭去。由此乌鸦喻，便知识境中所见的只是鸦影，可是他却将影像执为真实，而不知所见的实非乌鸦。由此比喻，即可悟入无生。 需注意的是，释迦在这里说一切有法的自性空，并未依缘起而说，因为缘起亦是施设，这施设虽然为观修之所依，但却并非佛的密意，若依密意，即是由一切诸法于本性自性中无生，决定一切诸法自性空。既然无生，便当然无有实自性。 （3）无所行空，依经的解释是：“此谓诸蕴即是涅槃，无始以来于彼实无所作。”对这解释，即应依如来藏而知。一切诸法（例如“诸蕴”）实依于智境而成显现，所以一切显现，应该说是于法性中自显现。由于涅槃亦是于法性中自显现，所以便说诸蕴即是涅槃，诸蕴与涅槃平等，由是于诸蕴即无所行，亦即实不能对诸蕴有所作为，既不能作意令诸蕴生灭，亦不能作意令诸蕴改变，由是即可由无所行来建立诸蕴的空性，一如于涅槃实无所行，是故可建立涅槃为空。 这样来建立无所行，恰恰便是禅宗的理趣，亦是无上瑜伽的理趣。无上瑜伽于证入寂灭时唯有直指教授，并无正行修法。这样建立无所行空，行者于修学时，便需无作意舍离而成舍离，道名言即称之为“尽”。然而，无所行亦只是名言，所以行者亦不应对无所行有所执著，亦即不可求尽而尽。此如读完小学，便自然而然“小学尽”，这时连“尽”的概念都不曾生起，如是始为无所行空，否则便是误执“无所行有”为空。 （4）所行空，依经的解释是：“此谓诸蕴实离我及我所，唯于因与行相互和合时起用。”这里说所行，是说诸蕴之所行，人之触境、觉受、思维、行为、分别，即是诸蕴之所行，基于我及我所而生起，若离我与我所，则不能说诸蕴有所行。 然则，诸蕴何以能起功能呢？这是因为：“因”与“行”二者合和起用。这即是说一切法于心性中自显现，实在是以藏识（心）为因，与业（行）相互和合而成自显现。依如来藏智识双运境，即知心性自显现无非只是识境自显现，所显唯是影像，一如窥井唯见鸦影，如是即可由本性自性说诸蕴所行空。 为什么要依诸蕴，既说无所行空，又说所行空呢？这是因为涅槃必须蕴灭，若行人作意令蕴灭，则应知无所行空，是即知对诸蕴的一切作意实无所作；然则，如何能令蕴灭？唯有任诸蕴于所行空中自然尽，是即无舍离而舍离。 所以释迦说这两种空，实在是为观修如来藏的行人建立，不是理论，唯是修持。 （5）一切法不可说空，依经的解释是：“此谓遍计自性无可言说，因而一切法即于不可说中空。”这个解释已经很明白，遍计当然只是识境中事，若依密意，对此实无可言说，亦即实无可建立，所以，其实连空、无生、无二、无自性等都无可言说，亦不成真实建立，由是一切法依遍计自性，即可由“不可说”而说之为空。 这样成立空性，是彻底否定依识境而建立的一切法，是故不可依名言而执著。但若在识境，此一切建立则可视为真实，一如我们建立山河大地、花草树木之可视为真实。 此外还应了知，佛的言说都是为执遍计自性的人施设，所以依缘起来说空便无非只是遍计，必须悟入真实才能悟入空性、必须现证真智才能现证空性，这才是不可说空。 成立这个空，实亦为观修而说，因为一切观修都需离言而成现证，此即于不可说中空，亦即唯依诸佛密意而空。 （6）第一义圣智大空，依经的解释是：“此谓由圣智得内现证，于中更无由一切颠倒所生之习气。”这即是证入如来法身（佛内自证智境界），亦即证入一切诸法的本性，由本性自性即可说为空性，这才是毕竟空。 说“更无由一切颠倒所生之习气”，即是说佛于起后得智时，虽然由后得智观察识境，但此后得智实不同凡夫的心识，由于心识尽，所以颠倒所生之习气亦尽。近代有些学者，研究佛见到的识境，是否与凡夫所见的识境相同，他们有些人依自己的宗见，说释迦只见到两度空间，这便是不知道佛智与凡夫心识的区别，其区别只如经言，佛智无颠倒所生习气，凡夫心识则有此习气，只此一句便足，否则说得愈多愈错。 唯识假相派便有此毛病，他们的宗义认为，心识的行相一定是平面，当看外境显现时，受无明习气影响，所以眼识所现便成立体。佛的无明习气当然已尽，因此，佛所见的世间便应该是平面影像。此为唯识假相派论师法胜（Dharmottara, 750?-810?）之所说，即是依宗义而成的执著。倘若释迦所见只是平面世界，那么他连走路都有问题。此唯识宗义，唯依识境，因此便有平面与立体的争论，若将离识境的一切概念，说为无颠倒所生习气，要点便在有颠倒与无颠倒的区别，平面立体的识境问题根本不存在。 （7）彼此空【注1】，依经的解释是：“此谓若一法于此无有，人即谓于彼亦空。”依此解释，即是“彼此空”，前人则译为“彼彼空”。依西藏密宗的道名言，可以说是他空。佛在此有所举例：“于鹿母讲堂中无有象、牛、羊等，对诸比丘众，我可说讲堂非无比丘，堂之空仅无彼（象牛羊）等而已。”这即是讲堂本身不空，只因为无象牛羊等而说为空，有如我们说，没有人住的房子是空房子，所以是他空，他（彼）指讲堂本身以外的事物，于讲堂中无有。 释迦这里说空，亦实在是据如来藏思想而说，依如来藏，唯有从一切法无生、只是影像，才能成立本性自性空。若说一切法无自性所以空，则只是言说，并非了义，因为说为空的，是外加在一切法上的“自性”。当我们说瓶无自性时，空的其实只是瓶的自性而非这个瓶。自性空而瓶宛然俱在，岂不等如说鹿母讲堂无象牛羊？为了不堕入彼此空的他空见，所以说无自性空的学者，便需要加以界定，说凡无自性的法都不可说为实法，既非实法便亦不能有实相，依此界定才避免了彼此空的他空。 瑜伽行派所说的空，不依无自性而说，而是以无有本体、无有本质而说，所以便没有彼此空的问题。观修如来藏是瑜伽行中观，将一切诸法说为影像，便正是建立无本体、无本质的空，影像的自性如何，根本不在观察范围之内。因为没有人能看到实物的自性，连自心所起的行相，亦不能观察到它的自性，所以无自性空，空无自性，只是佛的言说，用以去除遍计，若依观修，则说无本体实较无自性为方便。 释迦说此空最下。亦即说他空最下。不过，西藏觉囊派所说的他空，却不同释迦此处所指。觉囊派只是认为：胜义不空，外加在胜义上的事物则空，由是而成他空。说胜义不空，即不同讲堂不空的例。讲堂是现象，胜义则绝对不是识境中的现象。因此我们不能沿用释迦在这里的说法，来否定觉囊派的他空。 由《入楞伽经》说七种空，即可知如何据如来藏思想，了知本性自性而说空，这才是依诸佛密意而说的空，并不是由施设自性而说空。读者可能质疑，龙树亦说自性空，此则需知，龙树亦是随顺遍计自性的凡夫而说，不能因为他说此名言，便认为这名言真实。或认为龙树不知本性自性，此实不应理，因为释迦亦常说自性空，不能说释迦亦不知本性自性，需知这尽是未离遍计的言说，并非密意。欲知密意，必须由对此七种空的比较而了知，当了知时，便不会执著于无自性。 【注1】笔者于《入楞伽经梵本新译》中，译此为“相对空”，并说明此为意译，前人译为“彼彼空”。此意译的根据，是因为此空实依“彼此”而建立，由于彼此是相对法，所以意译为相对空。当时不敢将之意译为“他空”，则是因为西藏觉囊派自称依“他空见”的缘故。觉囊派所依，不同这里之所说，若将之译为他空，则易起混淆。现在觉得译为“彼此空”较妥。
