智慧的殊途同归

智慧的殊途同归 ——庄子与昆德拉的比较性阅读 中文摘要：本文中主要讨论庄子与昆德拉在思想的诸多层面跨越时间空间所达成的共识——在“道枢”与“小说的方式”，梦幻，道与存在，我们的生命形态，以及认知世界的相近见解和共同主张，并通过他们的这种共识，去把握两个人异名而同实的思想趋向，去发现两位智者的智慧的所在，去更加真切的接近他们思想的核心。 This text inside discusses Zoranzi the primarily to is virtuous with Milan Kundera to pull to stride over common ground that reach that time space reach at many levels that thought, and pass this kind of common ground, to wise place that discovers two a wise mans. 关键词：庄子 昆德拉 道 存在 导论：《庄子》，“其书虽瑰玮，而连犿无伤也，其词虽参差，而諔诡可观。”（《庄子•天下》），作为中国文学史以及思想史上的奇葩，庄子被古往今来很多学者所研究、论说。米兰•昆德拉，自从八十年代通过译作进入中国以来，掀起“昆德拉热”，他的小说以其“对存在的分析，“以变奏的方式出现”，“在一个最小空间上容下最大深度感、变奏以及语意上的复杂性，在一个极为集中的小说形式中注入一种充盈的意义，绵绵不断，让人无法‘简述’。”（《情人的目光——弗朗索瓦•里卡尔》）。本文将努力寻找以上二者跨越时间、空间所达成的“共识”。 在这里，我还要写些隐匿的担忧，因为在昆德拉那里，他“太害怕那些认为艺术只是哲学和理论思潮衍生物的教授们了”①，而在庄子那里，判断的缺失是因为立场的存在而产生的——“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。（《庄子•齐物论》）”既然我同意庄子与昆德拉在许多方面的“共识”、“共鸣”，那么按照两位的观点，我也没有判断的可能性了。多做归纳少做判断或许是一条有效的途径，虽然这一道路如此狭窄，我仍然希望他能够通向庄子与昆德拉智慧的所在。 另外，《庄子》一书存在的考证的问题，在本文中，将《庄子》看作这一流派在不同时期的合论，它所存在的矛盾以及悖论，是这一流派在其自身发展变化的历史中所形成的。 而昆德拉的诸多观点，有些是体现于文论，有些则散落于他的小说以及剧本，因为小说的虚构性、模糊性，以及反讽等艺术手法的影响，所以在本文倾向于更多的使用他在文论中的观点，而小说中的观点作为有侧重性的高于其他评论的参考。 一、 庄子的“道枢”与昆德拉的“小说的方式” 在庄子看来，在哪里才可以看见“道”呢？当然是“道枢”了。站在“道枢”去把握和体认道自然避免了偏颇和缺失，“以应无穷”，就可以对待无穷无尽的变化。而道枢在昆德拉那里成为这样一段对话： “昆德拉先生，你是共产主义者吗？” “不，我是小说家。” “您是持不同政见者吗？” “不，我是小说家。” “您是左翼还是右翼？” “不是左翼也不是右翼，我是小说家。” ② 昆德拉尤其“深深地、强烈地憎恨那些人，他们试图在一部作品中找到一种姿态（政治的、哲学的、宗教的，等等），而不是从中寻找一种认识的意愿，去理解，去抓住现实的这种或那种面貌。”③ 对于昆德拉来说，“成为小说家不仅仅是在实践某一种‘文学体裁’；这也是种态度，一种睿智，一种立场；一种排除了任何同化于某种政治、某种宗教、某种意识形态、某种伦理道德、某种集体的立场；一种有意识的、固执的、狂怒的不同化，不是作为逃逸或被动，而是作为抵抗、反叛、挑战。”③在这里，“小说的睿智”与“莫若以明”异常奇妙的取得了沟通。 二、 庄子的“道”与昆德拉的“存在” 1、“道在屎溺”与“媚俗是对粪便的绝对否定” 庄子与昆德拉不约而同的提到了人人厌恶的东西——屎，与此同时，也展开了他们各自的论述。 道，这个东西在哪里呢？东郭子曾经问过庄子。庄子在他一再追问下抛出了“道在屎溺”的结论，同时指出“汝唯莫必，无逃乎物。至道若是，大言亦然。”（《庄子•知北游》）庄子在这里极力主张“道”的“无所不在”。甚至放弃了“人类普遍”厌恶之情，使自我达到“天地一指也，万物一马也。（《庄子•齐物论》）”的认识层面，进而实现“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子•齐物论》）的和谐。 昆德拉在《不能承受的生命之轻》中，通过斯大林儿子雅科夫的死，引出了“媚俗是对粪便的绝对否定”，进而对政治的、宗教的“对存在的绝对认同”进行了戏谑式的批评。而在庄子那里，与“对存在的绝对认同”相对应的一种态度就是在庄子抛出“道在屎溺”的观点后，“东郭子不应”，“把人类生存中根本不予接受的一切都排除在视野之外”，昆德拉“把粪便被否定、每个人都视粪便为不存在的世界称为美学的理想，这一美学理想称之为Kitsch（媚俗）。” 在《被背叛的遗嘱》中，昆德拉继续这样的讨论：“媚俗化的阐释，……，这是集体无意识的一种诱惑；是形而上的提台词人的一种命令；是一种永恒的社会需要，一种力量。这力量不仅针对艺术，他首先针对的是现实本身。他所做的与福楼拜、雅纳切克、乔伊斯、海明威做的恰恰相反。它向现在时刻扔去老生常谈的面纱，使得真实面貌消失得无影无踪。 好让你永远不知道你所经历之事。” 庄子与昆德拉都不放弃任何“存在之物”，在“道”的体察和对“存在的观察”上都做了同样巨大的努力，“每下愈况”的认知状态是给我们这些人以足够震撼的。 2、梦幻与现实——非现实的与现实的——都是存在与道的所在 “庄周梦蝶”、“髑髅见梦”这些庄子笔下的“寓言”名篇，体现了“以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”③的文本特征。而庄子并是只是把梦作为一种生理现象“而将他视为人的基本境况及其构成本性所难于摆脱的一种生存形态。从道的构成观点看，从来也不可能有一种现成的实在世界，以我们能够区别开在手边的现实与挥之则去的梦境。人的生存境域中的一切从存在论上讲都是构成的，具有实在论者强调的一切客观性、非观念性，但绝大多数情况下仍可被视为一种梦境，因为人还未自觉这构成的纯几微，所以总被某种异于生存本身的力量驱使，无法畅游于生存本身的意义领域。也就是说，梦中人并未充分化于此生存境域，而被从出的幻境摆布而不知其幻。”④ 我觉得庄子在《齐物论》依托长梧子而发的论述是非常精彩的：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉 ！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。” 昆德拉也很推崇梦境，在昆德拉看来，“梦幻叙述，更确切地说：是想象摆脱理性的控制，摆脱真实性的要求，进入理性思考无法进入的景象之中。梦幻只不过是这类想象的一个典范，而获得这类想象在我看来是现代小说的最大战果。” “……即是向现代世界投去的最清醒的目光，又是最不受拘束的想象。” 在昆德拉看来，小说便是“梦境的召唤”，是“想象力在其中可以像在梦中一样迸发，小说可以摆脱看上去无法摆脱真实性的枷锁”。逃脱枷锁，“不是为了逃避真实世界，而是为了更好地把握它。” 只有这样，才能发现“小说才能发现的东西”，只有这样，才能体认“覆载万物”的道。 通过现实去把握我们的存在之道，与通过梦幻去把握我们的存在之道，对于庄子与昆德拉来说都是一样的，有的时候梦幻因为其特有的属性，反而能更真切的表现我们的存在之谜。 ３、道、存在以及昆德拉的小说 在庄子看来，道是“可传而不可授，可得而不可见”的；“海德格尔在《存在与时间》中分析的所有存在的重大主题”也是拒绝解释的，他给的存在的唯一特征只是“Ｉn-der-Welt-sein（在世界中的存在）”（昆德拉语）；而在昆德拉那里，他也拒绝以各种政治的、哲学的、宗教的观点去解释小说，他认为小说家角色只是成为“存在的探究者／观察者／勘探者”。昆德拉不仅力图表现“此在”，更试图利用小说的虚构性表现“彼在”，表现一种“一种存在的可能性”，一种“极限性的、未实现的可能性”，“一种人可以成为的，一切人所能够的”可能性。这种“彼在”，与宗教的“终极关怀”的“彼在”是不同的，它表现的是昆德拉所特有，试图摆脱“历史的抉择”的“存在”，一种在别处的“存在”。“存在并不是已经发生的，存在是人的可能的场所”。 无论发生什么，用自己的文字来表达远远比空谈要好得多，昆德拉就是这样的艺术家。他的文学思想在一定程度上受到过胡塞尔以及海德格尔的影响，他对这两位的哲学思想表示过认同和欣赏。 　　近代以降，随着自然科学的高速发展，科学主义把人本主义当作不可求证的对象予以抛弃，连同抛弃的当然还有体现这种终极关怀的胡塞尔的“生活世界”。一个活生生的生活世界陆沉了，一个冷冰冰的科学世界获胜了，海德格尔将这种状况称之为“存在的被遗忘”。一边是“技术的白昼”，一边是“存在的遗忘”，殊不知，“技术的白昼是世界的黑夜”，存在沉沦到地平线以下，“世界之夜到达夜半，黑夜弥漫了”，海德格尔不无沉重的发问：在这世界性的黑夜里，“诗人何为”？ 　　昆德拉的小说置放于这样的一种哲学视野，而海德格尔（包括胡塞尔）则是一个比较合适的视角。 “如果说小说的存在理由是把‘生活的世界置于一个永久的光芒下，并保护我们以对抗‘存在的被遗忘’，那么小说的存在在今天难道不比过去任何时候都必要吗？”——他自觉地以“存在”为其小说的唯一使命。 昆德拉的小说也许不能用存在主义来概括，但他的存在之思却可以纳入存在主义的大传统。在他们那里，存在“不是一种对象性的存在物，而是一种客体性、对象化、概念之前的那个本真的、活生生的世界，思想与存在同一的世界，人与万物融洽无间的世界。” 三、 神形关系以及共同的宿命结论 庄子非常关注“形”、“神”、“心”、“身”的关系。在《庄子》中，“形”字出现１４０余次，其中表示人的形体之义的１１０余次；“神”字出现约８０余次，做精神关系的约５０余次；“心”字出现约１７０余次，或指思维器官与精神活动的统一体，或者单纯指人体中的精神方面，与“神”接近；“身”字出现９０余次，或指人的整个生命，即身心的统一；或指人的形体方面，与“形”相近。我觉得论述最精彩的当是《至乐》中“庄子妻死”那段： 庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。 惠子曰：“与人居 ，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！” 庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨！然察其始而本无生；非徒无 生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气 ，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时 行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。” 在昆德拉那里，则有这样三段： “阿丽丝的思想只不过是镶贴在她的命运上的一件东西，而她的命运只不过是镶贴在她的肉体上的一件东西，而他在她身上看到的只是一个肉体、一些思想与一段履历的偶然组合，无机、随意、不稳定的组合。” “将来就存在于应该把握的可能性之中，它不断地从死亡这一最极端和最不稳定的可能性中提供背景。” “生活是一个陷阱，这一点人们早就知道了；人生下来，没有人问他愿不愿意，他被关进一个并非自己选择的身体只中，而且注定死亡。” 昆德拉在他的小说中经常讨论性、唾液、屁眼、脸、毒药等等，他试图通过这些把握“人”本身的“存在”状态。生命在他眼中便是“非如此不可”与“一次不算数”间的一场伴随人一生伴随人类整个历史的一场旷日持久的战争，“因其轻快而选取、而珍重的一切，于须臾之间都要显示出其另人无法忍受的沉重的本来面目”，个体生命任何“轻”的举动，都无法逃离“重”的胁迫，都无法摆脱“伟大进军”和“媚俗”的召唤，“轻”的“不能承受”不是来自“轻”本身，而是来自于无时无刻不在的“重”的胁迫，既然“我们唯一的自由是在苦涩与快乐间选择，既然我们的命运就是一切的毫无意义，那就不能作为一种污点带着它，而是要善于因之而快乐。”。“存在之轻”就是人生缺乏实质，人生的实质轻飘，所以使人不能承受。 这与庄子在《人间世》与《德充符》中反复提到的“知其不可奈何而安之若命”是何等的一致。 “宿命”不是生者对死亡的恐惧，而是生存的智者通过智慧总结出的一种基本的人生境况，认识到了这种境况，就会以一种“向死而生”的态度把握生命本身，这正是前文所说的“大觉”态。 既然“生活是一个陷阱”，既然“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”，那就应该“故善吾生者，乃所以善吾死也”，那就应该“因之而快乐”。 四、“去知与故”与“人类一思考，上帝就发笑”——兼论庄子与昆德拉在“思想”在这一主题上的共同看法。 在《庄子•刻意》中，提到“去知与故，循天之理”，在《胠箧》中反复强调“圣人不死，大盗不止”，主张“掊击圣人”、“绝圣弃知”，而昆德拉在他著名的耶路撒演讲中的一个主要议题即“人类一思考，上帝就发笑”。 在我看来，庄子与昆德拉并不是让人彻底放弃思想，而是瀑布觉得人思想的方式、方法出现广泛的偏差，“人在思考，却又抓不住真理。因为人越思考，一个人的思想就越跟另一个人的思想相隔万里。”“人永远不像自己想的那样”。在贝克特的《等待戈多》，波卓命令幸运儿思考，于是从幸运儿嘴里源源不断涌出各种连缀在一起，却有缺乏一样的词，我想这便是昆德拉眼中的“固有观念的无思想性”。在《胠箧》中，“圣勇义知仁”这些“固有观念”成为大盗的工具，“斗斛”、“权衡”、“符玺”、“仁义”这些统统成为工具，庄子强调毁灭工具，正是想毁灭工具对人的桎梏，把人从异化为工具的仆从的窘境中解放出来，还人一个自然本真的“至德之世”。 五、 至德之世、人格主义以及生活世界 庄子反复强调“至德之世”，这一社会观在《马蹄》、《胠箧》、《天地》、《盗跖》等篇都有提及，它的主要特征包括： A．来自老子“小国寡民”思想的“甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”（《胠箧》） B．对自然法则的回归与顺应。“同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”（《马蹄》） C．作为庄子思想观“绝圣弃知”、“去知与故”的延续，同时也是“无用无为论”的延续。“不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《天地》） 在弥尔敦的《庄子研究》中，称这种观点为人格主义的，并将其与个人主义相区别，它将人性作为尊重的重点，是人文精神的体现。 而昆德拉在《小说的艺术》开篇即提到了胡塞尔的“生活世界”的观点，而生活世界这一观点便是“人格主义的”，并在该书结尾的耶路撒冷演讲中提到“对个体的尊重、对个体独创的思想以及个体拥有不可侵犯私生活权利的尊重”，也是人格主义的。 我觉得庄子所说的“至德之世”并不是某些人所说的原始社会，因为“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”是在原始社会无法实现的，而“至德之世”更接近“生活世界”这一概念，他所强调的一种对生活本身的回归，他所体现的是“不以心捐道，不以人助天”的“无为”和自然论。 昆德拉在《魔论》中说：“我在捷克写的作品与在法国写的作品之间没有断层……作为小说家，出发点是某个人的具体生活；从这个观点出发，看到两个世界的相似处，不会不为之感到震惊。”当他在捷克见到廉租公寓，缺乏以人为本的居住理念，高音喇叭随时随刻灌输一个意图，感到可怖，只是到了法国，才知道：“到处横行同样的官僚主义，大企业对使用者的蛮横代替了阶级斗争，手工艺技艺日益衰落，讨好青年的官场演说愚不可及，假期旅行类似牲畜放牧，农民手工劳动逐渐消失，使田野变得丑陋。这些公约数中最糟糕的一点是对个人和私生活的不尊重。这里有人挥舞神圣的‘知情权’为此辩护……不论什么制度，我们大家在这里和那里，都是生活在一个被同样深刻的倾向控制的世界……而这里面对这些荒谬现象，却有心把它们看做是神圣民主制度下一件无辜的常事或者一个必要的属性。” 能看得出来，昆德拉对这样的生活的厌恶之极，而他推崇的则是“慢”的生活：“慢的乐趣怎么失传了呢？啊，古时候闲荡的人到哪儿去啦？民歌小调中的游手好闲的英雄，这些漫游各地磨坊，在露天过夜的流浪汉，都到哪儿去啦？他们随着乡间小道、草原、林间空地和大自然一起消失了吗？捷克有一句谚语用来比喻他们甜蜜的悠闲生活：他们凝望仁慈上帝的窗户。凝望仁慈上帝窗户的人是不会厌倦的；他幸福。在我们的世界里，悠闲蜕化成无所事事，这则是另一码事了。无所事事的人是失落的人，他厌倦，永远在寻找他所缺少的行动。” 当人类进入工业社会以来，人便没有停止异化的脚步，人成为机器的工具，成为钱的奴隶，成为幻觉的仆从，我希望能有人记得庄子的至德之世，能有人记得昆德拉的慢的乐趣，能够在忙碌的不知所往的生活路上抬头看一看，自己头上的那方渴望目光的天空。