唐文明：中国语境中的儒教与世俗化问题

一、 世俗化的复杂涵义与不同语境 　　 将我们现在所处的时代标识为一个世俗化的时代，包含着复杂的宗教意味。首先，世俗化是用来表征西方历史演变的某个阶段的，这种断言的出现与西方精神世界中的基督教背景有密切关系。英语中表示“世俗”的“secular”一词来自拉丁文“saeculum”，后者的含义是指“世纪”或“时代”（a century or an age）。[1]在基督教的精神氛围中，“世俗”是与“神圣”相对而言的，也就是说，正是通过与“神圣”相对照、相联系，“世俗”才得以确立。这里包含着两种不同的时间意识。世俗的时间（secular time）就是日常的“钟表时间”，是常规化的、线性的；用海德格尔的术语说，就是“流俗的时间观念”。而另一种本真的时间意识指向人对存有（being）之天命以及人自身之存在（existence）的内在意识，在宗教信徒的精神生活中，这种本真的时间意识就是比日常时间更为高级的“神圣时间”。比如说某个特别的宗教节日，尽管在日常时间中也会有一个位置，比如某个星期天，或某月某日，但是，对信仰者来说，更为重要的是，这个节日总是与某个重大的宗教事件相关；而这个重大的宗教事件当然是与信徒的精神息息相关的。因此，从日常时间的意义来理解宗教节日对于信徒来说是远远不够的，那种更为高级的神圣时间只有在宗教叙事和信仰实践的精神氛围中才能得到恰当的理解。[2] 　　 在这种区分下，“世俗”一方面与“神圣”相比照而有所不同，另一方面也与“神圣”相联系而确立自身。“世俗”通过与“神圣”的关系而得以确立，这本身就隐含着一种规范性质。也就是说，如果“神圣”意味着“永恒”的事物，那么，“世俗”作为任何一个时代或任何一段历时，都要接受“永恒”的规范。这样，世俗时间与神圣时间的关系，世俗与神圣的关系，就成了流变与永恒的关系——在形而上学的语脉中，也就可能成了现象与本体的关系。在这个意义上，所谓“世俗化”，就是指在日常时间之上不再有具备规范力量的神圣时间，“永恒”的事物被从生活中祛除了。具体到浸淫着基督教精神的西方从16世纪到现在这500多年的历史，世俗化常常被归结为两个方面的内涵：个人宗教信仰实践的衰落和宗教信仰从公共领域中的撤退。 　　 但是，查尔斯•泰勒（Charles Taylor）认为，对世俗化的上述概括有不足之嫌。从个人宗教信仰实践的衰落方面看，由于过多地留意于基督教信仰，这一看法忽略了一个不应当忽略的方面：实际上发生在西方近现代社会里的并不是宗教信仰的简单衰落，而是宗教、精神信仰的多元化。不仅是基督教内部的教派呈现出多元化的趋势，而且其他古老的宗教和许多新兴宗教的发展也共同打造着西方社会中宗教信仰的多元化局面。从公共领域中宗教信仰的撤退方面看，简单地将政教分离理解为公共领域不再受宗教信仰精神的规范是非常肤浅的。泰勒敏锐地指出，政教分离的真实意旨其实并不在于要将宗教逐出公共领域，而是为了保护宗教、精神信仰的多样性。所以，世俗化并没有着意于、实际上也没有导致公共领域与宗教信仰之间的完全脱钩，只不过是使二者之间的关联变得更为复杂、更为隐秘罢了。[3]最典型的例子是美国。虽然美国的政治标榜自由主义，要在任何宗教面前保持独立，但是，按照一些思想家的分析，实际上在美国的政治实践史上一直有一个政治化了的“全民宗教”（civil religion）在制度设计和制度安排上发挥着巨大的作用。[4]用泰勒的话来说，美国的宪法其实就相当于一个隐秘的“教会”，[5]其中体现出的正是宗教的根本精神，只不过是用政治的、世俗的话语表达出来而已——实际上，不仅在美国独立宣言中，我们可以轻易地发现其中使用了宗教语言：“人人生而平等，造物主赋予每个人以某些不可转让的权利”；而且在作为全民通货的美元上，我们也可以发现其中的宗教语言：“我们信任上帝”。 　　 所以，从西方历史的近现代演变中我们可以看到，世俗化过程并不是纯粹表现为精神的丧失，而是在一定的道德源泉和精神推动力之下发生的。不仅个人的信仰实践呈现出多元化局面，而且公共领域中的制度安排面对信仰的多元化也要作出相应的调整和变动，所以，即使从基督教的信仰出发来看，西方社会的世俗化也不能简单地归结为一种精神“堕落”，相反，世俗化包含着特定的精神追求，其核心的道德关怀其实是信仰的多元化。对于信仰的多元化，其合理性往往会诉诸人本主义。无论是宗教自由、信仰自由，或者说是良心自由，其理据皆在于人权的观念，而对人权的终极论证往往又会诉诸宗教性的前提。显然，在此，世俗化并不意味着无神论者对有神论者的彻底胜利，而是相反，无神论作为信仰多元化局面中的一种可能而存在。 　　 然而，不可否认，在许多语境中，“世俗化”一词往往具有消极的意义。如果说世俗人本主义的本来意旨是保护信仰自由，是应对信仰多元化的局面，那么，这种以人为本的道德理念在实践中可能会产生新的问题，甚至导致反讽的后果。这就使我们回到了“世俗化”一词的常识理解中去了。归根到底，消极意义上的世俗化是指精神生活中超越性的丧失，简而言之也可以说是社会生活的平庸化、流俗化。所以，一言以蔽之，世俗化的积极意义在于维护信仰的多元化，从而也就是维护人类精神生活的多样性；世俗化的消极意义，或者更准确地说，世俗化的潜在危险，是精神生活中超越性的丧失。于是，世俗化时代的根本问题，就是在坚持信仰多元化的根本立场的前提下，如何能够保持人类精神生活中的超越性维度——或者反过来说是，如何在不放弃人类精神生活的超越性志向的前提下还能够维护信仰多元化的人道理想。在此需要强调指出的是，如此理解的世俗化理念并不是对无神论者的排斥，因为坚持无神论并不意味着一定缺乏对超越性的领会，有神论只是理解超越性的一种可能进路而已。 　　 那么，接下来的问题是，西方语境中的——具体来说是基督教背景中的——世俗化话语如何能够应用到非西方的社会历史中呢？其实在上面的分析中，虽然我们一直紧扣西方的社会历史语境来疏理世俗化的观念，但是，我们仍然对世俗化的观念做出了一种反思性的哲学分析。理论上来说，我们对世俗化观念所做的上述哲学分析所具有的抽象特征使得我们可以将之应用到任何一个社会：从积极的意义上说，只要涉及到由信仰的多元化局面所提出的道德和政治要求，就与世俗化的问题相关；从消极的意义上说，只要是涉及到精神生活中超越性维度的丧失，就与世俗化的问题相关。 　　 然而，由于不同社会、文化对超越性的理解以及超越性的具体落实方式存在着诸多差别，所以，世俗化作为相对于直接指向超越性的神圣化的一个有用的修辞，在不同的社会、文化语境中的使用也可能表现出较大差别。我们已经指出，即使在西方历史、文化的语境中，世俗化也具有复杂的、多样的涵义，而不同的社会、文化语境将会使世俗化的涵义变得更加复杂、更为多样。不同的宗教、信仰文化在不同的地域、不同的时代可能具有不同的世俗化问题。西方社会的世俗化历程自然也具有自身独特的经验，所以，如果我们不作任何说明，就贸然地用产生于西方社会、文化语境中的世俗化观念来考察非西方社会的某种变迁，可能存在着许多困难。 　　 在此，我们需要对于即将讨论的问题作出某种必要的澄清和限定。由于我们已经阐明，西方近现代历史上的世俗化过程具有明确的道德资源和精神推动力，而且一直在对全世界产生着巨大影响，所以，对于任何一个未经世俗化或正在经历世俗化的社会，无论这个社会对于世俗化采取何种理解，考虑这个社会与西方世俗化过程背后所隐含的那些道德基础和精神价值的关系就不是一个假问题，或者说，只要认可其中的道德基础和精神价值，就存在着以此道德基础和精神价值为标准来检验一个社会的精神状况的必要性。再退一步讲，不管西方世俗化背后的道德基础和精神价值是否具有其自身所标榜的普遍性，反过来通过非西方社会来检验、反思西方世俗化的道德基础和精神价值，则是极有意义的。而且，由此也能够使世俗化的潜在危险或消极意义通过非西方的社会、文化语境表现得更为清楚、彻底。 　　 显然，需要指出的是，如果把西方社会近500年来的历史变迁概括为世俗化的过程，那么，至少在历史学的意义上，世俗化的观念与现代性的观念多有重叠。泰勒所指出的世俗化的道德基础在很大程度上也就是现代性的道德基础；而世俗化所产生的问题也与现代性所产生的问题有着紧密的联系。在这个意义上，非西方社会中的世俗化问题在很大程度上也就是这些社会的现代性问题。尽管这个问题在许多时候只能在文化政治的语境中——比如说是在文化冲突的意义上——才能得到恰当的理解，但是，我们仍然能够抱着反思的态度进入该问题。 　　 二、 儒教、世俗化与中国社会 　　 在讨论儒教与世俗化的问题时，首先面临着如何理解儒教精神的超越性的问题。我们以流行于学术界的“内在超越论”为例来关照这一问题。在有关超越性的宗教话语（如基督教）和哲学话语（如康德）的双重刺激下，现代新儒家提出了儒家精神的超越性问题。关于这个问题，一个广泛流行的、被许多人接受的观点来自牟宗三。他认为，与基督教精神的“外在超越”取向不同，儒家精神具有“内在超越”的特征。首先需要指出的一点是，不管对于神圣与世俗作何种理解，“内在”与“超越”各自所对应的正是俗界与圣界。 　　 在基督教的语境中，“内在”（immanence）与“超越”（transcendence）并不仅仅是相互对立的，而且更是相互联系的。“超越”当然是上帝的根本特性，所以属于神学的基本问题，但同样，“内在”也属于神学的基本问题，因为“内在”恰恰是指上帝的无所不在，即上帝普遍存在于宇宙之中。所以，基督教对于圣俗之间的关联实际上采取的是超越而内在的理路，是在神学的框架内考虑这一问题的。而现代新儒家的“内在超越论”则是企图从人的心性出发，达至超越，也就是说，立足“俗世”，探问“神圣”。美国学者芬格莱特也在圣俗关联的精神氛围中将孔子的形象刻画为“即凡俗而神圣”（the secular as sacred）。[6]那么，如何把握儒教与基督教在这个问题上的差异呢？ 　　 必须澄清的是，现代新儒家的“内在超越论”只能在功夫论的层面上才可得到恰当的理解，若将之作为本体论层面上的一个论断则是不成立的。也就是说，无论如何，在任何一种宗教性的精神信仰中，神圣之于世俗具有规范力量，而不是相反。超越之为超越，就在于其能够为世俗提供规范力量，能够提升俗世的精神水准。儒教精神的超越性也不例外。在“内在超越”这一申言中，“超越”是主词，而“内在”只是修饰词；由于“超越”一词本身就决定了“超越者”的“首出庶物”。质言之，就“超越”在各自精神中的地位而言，儒教与基督教，乃至其他宗教，形式上并无差别。 　　 内在化的伦理主题可以从两个方面看。就伦理行为的单个主体而言，内在化主要是指超越精神对自我的影响，也就是指自我的精神修养；就伦理实践的社会场域而言，内在化主要是指超越精神在现世的光临。[7]与此相应，“内在超越论”想要言说的儒教精神的独特性也可以从两个方面看。一方面，在儒教传统中，对于如何把握超越的精神，往往赋予心性良知以相当的重要性，这构成对内在化的一种理解。另一方面，在儒教传统中，向来有注重现世的精神倾向，这也构成对内在化的一种理解。对于后者，在佛教传入中国之后，曾经出现了一对新的概念：出世间教与世间教——佛教被认为是出世间教，而儒教被认为是世间教。但注重现世并不是要与现世同流合污，而恰恰是要在超越性的指导下规范现世。注重现世的实质涵义是强调现世对于精神实践的价值，实际上就是注重对现世的精神照管；也就是说，不是把现世当作天国到来之前的一段过渡时间（如基督教），而是直接将之作为精神有所作为的具体时空，是依超越性的精神来照管现世。[8]对于前者，应当明确其主要是实践智慧领域的问题。自我的精神修养当然是自我要以（超越的）精神为旨归，而不是相反。良知当然是当下呈现的，但是良知的真切性既不能解释、也不能掩盖良知的神秘性：良知恰恰是最需要进一步说明的。良知只是人类自我牵连于超越精神的一个通道，超越精神并不是由人的良知或某种道德直觉所创造，相反，是超越精神使良知成为良知。 　　 澄清了“内在超越论”的个中脉络，尤其是明确了这里的“内在”只能在修养、功夫的层面上去看待，为在当前的理智积累中理解儒教精神的超越性消除了一些混乱的根源。实际上，即使在西方，对于超越性的理解也是复杂多样的。[9]而我们目前的学术界在基督教的强势传播中常常会失去理性的判断力。比如说，儒教话语一直在谈论天命、天道、天理，但是儒教却从未发展出某种类似于基督教的系统神学。基督教关于超越与内在的问题是在神学的框架内讨论的，而儒教在这个问题上却一直是从人的角度——即人如何理解超越的精神——去运思的。所以，囿于基督教的特殊视野而声称儒教精神缺乏超越性向度的看法是站不住脚的。[10] 　　 在做出上述的理论申辩之后，我们再来观照儒教与世俗化问题，就会比较明确、清晰。让我们将历史的脉络和思想的进路两方面结合在一起，来刻画儒教与世俗化的问题。 　　 从儒教精神的超越性视野来看，儒教在近现代中国社会中、尤其是在公共领域中的没落，是长期以来被儒教精神浸润的中国社会走向世俗化的一个显著事件，尽管用世俗化来刻画中国的近现代史并不见得十分恰当。我们常常用“西化”、“现代化”等话语来刻画中国近现代的巨大转变，实际上，“西化”、“现代化”与“世俗化”的课题多有重叠。比如说，这三个术语中所包含的精神内核基本上是一致的，概括而言就是以理性为基础的人本主义精神与科学精神。尽管“西方”作为一个文化概念是异常复杂的，但在近代中国，对西方一直采取的是有选择的借鉴，故而西方的文化形象一直是在这种有选择的借鉴中形成的。质言之，西方文化中的人本主义和科学精神构成了近代中国人心目中的西方文化的特质，而对西方人的精神世界同样发生了巨大影响的宗教精神却没有得到应有的重视。无论是“坚船利炮”，“宪政共和”，还是“民主科学”，都是在理性的思维模式中得到解释和论证，很少有人将新的价值观念诉诸宗教性的前提，相反还常常将它们与一些反宗教话语联系起来。 　　 人本主义和科学精神的道德价值是值得肯定的，而且，到今天为止，这些观念在中国社会也得到了非常广泛的传播，发生了非常深刻的影响，可以说是深入人心了。这是中国现代化在精神积累方面的历史成就。但是，从“世俗化”的积极主题来看，信仰的自主与多元化局面虽然是长期形成的，但在实际落实过程中还存在着许多复杂的问题。虽然信仰自由是受到宪法保护的一项公民权利，但是，由于信仰问题往往与政治问题有着复杂、紧密的联系，所以在目前中国，各种信仰的健康发展还尚需一个更为宽松、更为成熟的政治、社会环境。以人类理性为旨归的世俗化主要通过一系列现代政治理念的实践而落实于社会，而信仰自由作为世俗化的政治理念之一，具有非常重要的意义。有学者指出，不能简单地将信仰自由看作是公民政治自由中的一种，而是说，公民所有的权利和自由都植根于信仰自由。[11]所以，信仰自由的理念及其具体实践可以作为一个现代国家政治文明的试金石。 　　 从这个意义上说，尽管已经经历了一个多世纪，但世俗化背后的道德关怀和精神价值在中国尚未臻完善。儒教作为中国固有的超越性精神的担当者，应当积极推动中国的世俗化进程，即便在这一过程中伴随着儒教的没落。积极推动中国的世俗化进程，涉及到许多方面的问题。首先，从外部而言，儒教应当依托自身的超越性精神，立足中国现状，积极推动政治自由与民主、社会平等与正义、信仰自主与多元。所有这些，旨在为精神的健康发展营造一个良好、成熟的政治、社会环境。其次——也许是更为紧迫的问题——从内部而言，儒教应当依照自身的超越性精神作出面向实际历史处境的调整。儒教的没落、儒教从公共领域中的退却已成不争的事实，而且其中包含着鲜明的道德、政治价值，所以，儒教不仅应当成为这些价值的拥护者、捍卫者和推动者，而且也应当依照这些价值来重新安置自身。质言之，在前现代中国，儒教一直与政治结构紧密结合在一起，而现在，儒教应当将之作为历史的前车之鉴，应当谋求制度上的转换或创新。面对世俗化，儒教应当标举自身的超越性精神，注重个人精神的皈依与实践，成立独立自主的精神实践团契，放弃依靠政权推行儒教的宗派企图。[12] 　　 从“世俗化”一词所蕴含的消极意义来看，目前中国社会的状况更不容乐观。“文化大革命”之后，随着理想主义的衰落，“躲避崇高”成了中国社会流行的一个口号。尽管这个口号其来有自，与整个国家的惨痛教训有密切关系，但是，“躲避崇高”这一口号本身却是非常成问题的。人的精神生活中失去崇高的维度，这本身就是生活平庸化、流俗化的表征。尤其是上世纪九十年代以来，国家的主导政策是以经济建设为中心，与此同时国家并没有有意识地推动社会的自主化与民主化，反而是出于统治的惯性加强了对于社会、文化、乃至精神领域的控制。这种状况只能助长、甚至鼓励人的精神的粗俗化，而国家为此也不得不承受沉重的伦理负担、乃至信仰负担。[13] 　　 世俗化对中国社会所产生的消极影响可以从目前中国社会的文化状况中一览无余。那么，目前中国社会的文化状况如何呢？一言以蔽之，是充满媚俗气息的大众娱乐文化。值得一提的是，除了官员的腐败对于目前的享乐文化一直起着巨大的支持作用之外，媒体于此不仅起到了推波助澜的作用，更堪称“功不可没”。记者本应是一个非常崇高的职业，无论是就其以追求真理为新闻活动的第一要义而言，还是就其以公共关怀为根本的伦理理念而言。但现在却成了欲望的流动街车。另外一个正在普遍堕落的阶层是知识分子。缺乏、甚或主动拒绝精神的滋养使知识分子阶层也越来越崇尚享乐主义的生活方式。当然，享乐是合理的，而且，有时候，享乐或许还是一种变相的抗争形式；但是，将追求知识、成为某一知识领域中的专家作为实现人生享乐的工具，这种或明或暗的动机足以使知识分子堕落成为一种占有着知识和文化财富的“布尔乔亚”。要重新整理、树立当代中国社会中的公共知识分子形象，没有超越性精神的熏习，就没有足够的动力源泉。 　　 要追溯世俗化的消极影响的思想根源，至少可从三个方面来看。首先是虚妄的科学主义。人是一种精神性的动物，这一点决定了科学不能够为我们提供一个全盘性的生活谋划。我们的法律、道德、国家制度等种种社会交往形式需要按照某些精神理念建构起来，即使在实际历史过程中这些形式是自生自发地形成的，也不能消除隐含其中的建构性质。尽管对于实际存在的社会交往形式我们可以进行社会科学的研究，但建构这些形式的精神理念却往往超出科学之外。比如说，自由的观念，我们无法通过科学加以说明，而是诉诸某种超出科学的形而上学前提——当然也有人会诉诸习俗，而且可能还是出于谨慎才诉诸习俗，但根本上那只是一种偷懒的解释。如果说科学的领地是（现象）世界，那么，当维特根斯坦秉承叔本华的思想而断言“伦理在世界之外”时，毫无疑问他道出了某种真相。将生活的全部领域都交由科学来谋划的企图会扼杀精神的力量，科学主义的虚妄就表现在这一点上。近代以来非常著名的那场有关“科学与人生观”的争论其实就是这个问题的典型症候。 　　 其次是粗鄙的唯物主义。对唯物主义的粗鄙理解会使人不再相信一些精神性的、或者说是灵性的事物。物质力量当然重要，无论是在革命还是建设中。革命旨在破坏一个旧世界，意味着只能够以暴力的方式来破除社会结构和意识形态上的魅惑。但同样，无论是革命还是建设，也都需要精神资源。如果以为社会结构真的能够决定人类的行为，那就大错特错了。毕竟，“结构不上街”！更何况，革命最终也要诉诸“文化革命”，也要诉诸“灵魂深处爆发的革命”！长期以来，共产主义理想一直是现代中国走向民族独立、建设文明社会的重要精神资源，但由此而来的惨痛教训和全民性的唯物主义教育所产生的流弊却也不容忽视。粗鄙的唯物主义会造就一个个扭曲的、物化的心灵，会使人们在受伤之余怀着一种“一遭被蛇咬，十年怕井绳”的心理而放弃超越性的精神追求，转而沉溺于琐碎、低劣的世俗文化之中。 　　 再次是庸遴的消费主义。没有超越性精神的推动，赚钱的欲望必然导致消费主义。当攫取财富的经济贪欲成为人生的核心动力，人的情感、伦理、家园都被抛入冷冰冰的经济理性的计算之中了。现在的中国人都知道“经济”一词在社会生活中的分量，但大都不知道或忘记了前贤用“经济”一词翻译“economy”的初衷：所谓“经济”，意在“经世济民”。生活的各个领域都在市场化：现在我们不仅有人才市场，有婚姻市场，甚至还有宗教市场。消费主义最大的问题是以消费的态度看待一切，尤其是以消费的态度看待人本身、看待人性本身。由此还出现了精神消费的概念。仔细想一想常常听到的“消费者就是上帝”的宣言，我们会发现，这句话实际上意味着：消费是神圣的，除此之外，人类生活中再也没有什么神圣的事情了。 　　 面对世俗化对中国社会的消极影响，儒教凭着自身的超越性精神应当且能够起到积极的作用。而这也正是儒教在世俗化时代的中国社会所面临的巨大挑战。也就是说，能否克服、抵制世俗化所带来的不良影响，也是儒教自身发展的关键所在。而能否标举自身的超越性精神，又是儒教克服、抵制世俗化的不良影响的关键所在。儒教具有注重现世的精神倾向，是有感于现世的沉沦惰性；儒教从不奢谈来世，是出于理性的谨慎；儒教强调“立德、立言、立功”的不朽观念，是着意于超越性精神与当下的关联。 　　 总而言之，世俗化在中国业已产生了双重效应。其中，积极的效应尚未真正完成，消极的效应倒是颇有蔓延、扩大之势。面对世俗化的双重影响，儒教作为曾经支撑了中华文明几千年的精神教化传统，应当且能够做出积极的回应。从儒教自身的精神品质和历史沿革来看，儒教回应世俗化的最大危险并不在于儒教是否能够适应这个时代的基本道德理念，而恰恰在于：如果缺乏理智的清醒、洞察和精神的执著、热忱，儒教更有可能与这个时代同流合污。 　　 注释： 　　 [1] 参见Ruth Abbey, Charles Taylor, Princeton University Press, 2000, p 204. 　　 [2] 查尔斯•泰勒对这两种时间的分析，参见Charles Taylor, “Modes of Secularism, ”In Secularism and its Critics, R. Bhargava (ed.), pp31-53. Delhi: Oxford University Press. 　　 [3] 参见Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Harvard University Press, 2003, p 64. 　　 [4] 参见Robert N. Bellah, “Civil Religion in America,” in American Civil Religion, edited by Russell E. Richey and Donald G. Jones, Harper & Row, 1974. 　　 [5]参见Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Harvard University Press, 2003, p 75. 　　 [6] 赫伯特•芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版。 　　 [7] 这两个方面是有联系的。只要考虑到“自我”的时间性，那么，自我与现世之间的本真关联就是不言而喻的。比如孟子说“当今之世，舍我其谁！”这并不仅仅是一句豪言壮语，而是谕示出，在“我”与“今”之间，存在着本真的联系。更为具体的分析可参见唐文明：《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》，河北大学出版社2002年版，第三章。 　　 [8] 在“历史的任务与儒教的自我主张”一文中，我对儒教注重现世的倾向与其精神的超越性之间的关联提出了一种形而上的理解。该文载《浙江学刊》2005年第一期。 　　 [9] 参见James E. Faulconer, (ed.) Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana University Press, c2003 　　 [10] 参见陈建洪与刘述先有关这一问题的争论。陈建洪：“终极关切与儒家宗教性：与刘述先商榷”，载《二十一世纪》，第58期，2000年4月号；刘述先：“对于终极关怀与儒家宗教性问题的回应”，载《二十一世纪》，第59期，2000年6月号。另外，长期以来，一直有这样的看法，认为儒教精神本来就是世俗性的，或者说是一种所谓的“实用理性”，再加上对“时中”和“中庸”的曲解，儒教精神的超越性往往不被承认。 　　 [11] 参见Jurgen Habermas, “Religious Tolerance——The Pacemaker for Cultural Rights,” see Philosophy, Vol. 79, The Royal Institute of Philosophy, c2004, p7. 哈贝马斯指出，这是Jellinek的观点。在对这一观点的评论中，哈贝马斯提出，在宗教宽容的普遍化证明与作为世俗国家的合法性基础的民主之间，存在着一种确然的概念联系。 　　 [12] 关于这一主张的更为详细的说明，参见唐文明：“历史的任务与儒教的自我主张”，载《浙江学刊》2005年第一期。 　　 [13] 心理学家指出，人会在某种禁锢或压力下形成适应性偏好，也就是说，对精神领域的政治控制会极大地影响人们的美善观念。关于国家的伦理负担问题，可参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第517页以下。