李宝暻：发现异质语言的世界 — 再读鲁迅的翻译观

[韩]李宝暻：发现异质语言的世界 — 再读鲁迅的翻译观 原创 2017-12-18 李宝暻 鲁迅研究动态 作者简介 李宝暻 延世大学博士，国立江原大学中文系教授 著书， 《文和NOVEL的结婚：近代中国的小说理论改编》（首尔：文学和智性社，2002)，《近代语言的诞生-中国的白话文运动》（首尔：延世大学出版部，2003） 翻译 余华，《我没有自己的名字，短篇小说集》(首尔：PURENSOOP,2000) 张法，《中西美学与文化精神》（首尔：PURENSOOP,1999）（合译） 陈平原，《小说史，理论与实践》(首尔：YRUM，2004)（合译） 王锡荣，《鲁迅画传》（首尔：GREEN-B,2014） 参与《鲁迅全集》韩文版翻译，《热风》，《准风月谈》，《伪自由书》，《两地书》，《书信》等翻译出版（首尔：GREEN-B）。 一、序言：鲁迅翻译家的困境 如今，除了日记和书信，《鲁迅全集》的韩文版全部都已经出版了。自1920年代末《狂人日记》和《阿Q正传》首次翻译成韩文以来，鲁迅在韩国的传播介绍已将近百年了。韩国读者如何接受鲁迅，不能一言以蔽。瞩目鲁迅的既有殖民时期的诗人李陆史和越北作家韩雪野等，也有光复以后写《土地》的小说家朴景利和抵抗军事独裁的新闻工作者李泳禧等。虽然韩国现代史和文学史里的一些重要人士很看重鲁迅，可是对韩国大众来说，鲁迅和其作品还是很陌生。作为参与鲁迅翻译工程的一员，笔者相信这次《鲁迅全集》的翻译出版，会给韩国读者带来一个感受到其真实面貌的机会。 不过，也许正如鲁迅对自己的写作所说的预言那样：“待再经若干岁月，又当化为烟埃，并纪念也从人间消去，而我的事也就完毕了。”[1]冷静一想，或许现在已经不是鲁迅和其作品产生无限意义的时候了，其人其作或者该收藏在博物馆里了吧。如今中国和中国文化的权威日益强大，在韩国，鲁迅翻译险些蜕变成了后现代时期的游戏行为，而鲁迅翻译家也只不过是大学-媒体-出版界这网络里的一名“伶人”而已。 本文将从鲁迅作为一名翻译家的困境开始，然后探讨鲁迅的翻译观，继而再试图找出一个解答其困境的答案。到目前为止，关于鲁迅翻译观的研究多集中在解释所谓的“硬译”观念上，这术语反映他对未来中国文明的期望。“硬译”是将非中国的语法和思想原原本本地“拿来”到中国来，以一种“弑父”的姿态来完成现代化。但饶是如此，鲁迅的翻译观还是存在让人疑惑不解的面相。因为，鲁迅的翻译观是以否定自己的方式进入“现代”这同质世界的。今天是现代末和后现代初重叠的时候，在此时刻重新检视他的翻译观，难免让人有种时代错误的感觉。 然而，鲁迅对《中国人的性格》的态度让我们有了重新思考他翻译观的可能。众所周知，《中国人的性格》给早期鲁迅提示了“国民性批判”这一课题。鲁迅屡次提到需要翻译这本书，可是他自己并没有着手这项工作，而等待他人的翻译。实际上，他或许不是在等待一个翻译家，而是在继续“延宕”其工作。笔者认为，“延宕”这姿势里蕴含着鲁迅对世界、国民和语言的见解。解读“延宕”的含义，就能接近对“硬译”做出另一种解释的可能，当然，这绝不意味着否认以往的解释。 史密斯 二、《中国人的性格》与国民性话语 鲁迅是竭尽全力从事翻译的翻译家，他在临终之前如同交待遗言一样希望有人翻译亚瑟·斯密斯（Arthur H. Smith，1845-1942）所著的《中国人的性格》（Chinese Characteristics）[2]。鲁迅在批判完中国人对《上海快车》（Shanghai Express）的导演斯滕伯格（Josef von Sternberg）访华的反应后，接着说到： 我至今仍在希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省、分析，明白那几点说的对，变革、挣扎、自做功夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。[3] 斯密斯的《中国人的性格》在鲁迅的散文中曾屡次被提及，该书有意无意地帮助基督新教与现代帝国主义扩散了所谓的“传教士话语”。[4]《中国人的性格》一书对于中国人的态度模棱两可，一边贬抑一边警戒[5]，但不可否认其叙述的目标是作为启蒙对象的中国人。根据刘禾的研究，对鲁迅而言，斯密斯的著作“只是国民性理论在中国人中传播的众多渠道之一，但它恰巧是鲁迅国民性思想的主要来源”[6]。鲁迅将他青年时代瞩目的书在临终之前“立此存照”再次提及。对这本书中蕴含的帝国主义和传教士话语的暴力性，鲁迅没有做出任何的批判而嘱咐希望有人能翻译。正如同冯骥才曾说的：“鲁迅的国民性批判来源于西方人的东方观……鲁迅在那个时代，并没有看到西方人的国民性分析里所埋伏着的西方霸权的话语。”[7] 鲁迅翻译了15个国家77位作家的225篇作品，总字数在300万字以上[8]，就从分量看，不能不说是一个精力充沛的翻译家。穷毕生之力从事翻译的鲁迅为什么不亲自翻译是书而保持着一种“延宕”翻译的态度，笔者对此深感讶异。十九世纪末二十世纪初，国民性话语可以说几乎为所有的中国知识分子都提供了现代化构思的基础。鲁迅不只是被动地处在这一知识范畴里，更是将其扩散、巩固的关键人物。鲁迅在临死的时刻仍不忘记录翻译《中国人的性格》的期待，从这一点来看，我们就知道鲁迅对于国民性批判永不放弃的态度。 从《摩罗诗力说》[9]以来，鲁迅在他的散文、书信中反复提到“国民性”这一术语。情况虽然如此，但笔者认为，这个术语之所以会成为分析其思想的关键词语，是因为有了他的旧友许寿裳的回忆[10]。自然，鲁迅的写作与国民性批判的相关性有其充分的依据。他在第一本小说集《呐喊》的《自序》中曾经说到：“所以我们的第一要著，实在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”[11]；从此可以看出：他“弃医从文”的经历与国民性批判有非常密切的关系。 但出乎意料的是，鲁迅直接使用“国民性”、“国民性质”、“国民性格”等这些术语的文章并不多，在《摩罗诗力说》之后仅有15来篇[12]。这些术语虽然从鲁迅写作生涯的早期开始被持续使用到了后期，但其仅是间歇性地出现，次数也不能说多。既然如此，那么我们是否可以说，在吾人解读鲁迅的时候，是否过分夸大了国民性话语的重要性？国民性话语对鲁迅写作所产生的影响不可否认，可是，笔者认为，鲁迅对其的态度与其说是全面性的和接受性的，不如说是次要的和提出疑问的。要之，因为过度强调西方来源的国民性话语的重要性，使得刘禾和冯骥才对鲁迅的解释过于简单化。当然，对于鲁迅与国民性话语的相关性还有另外一种解释，他们说：“鲁迅的国民性批判归根到底，还是出于强烈的民族自尊心和社会责任感”[13]，或强调受梁启超等旧民主主义思想家的影响[14]。然而这些解释的共同点在于，他们都聚焦于寻找鲁迅国民性话语的“起源”，而一旦我们开始瞩目“起源”，就决不可能从其是受到西方帝国主义话语影响这一结论中摆脱出来。笔者认为，为了解释鲁迅与国民性话语的关系，我们应当询问鲁迅以何等态度看待其话语，而不是寻找其“起源”。 提起鲁迅的国民性话语，就不能不提及《阿Q正传》。无论《阿Q正传》是在塑造一则国民性的寓言，还是在树立一个农民的典型[15]，一论及到“阿Q”，我们就很难将之与国民性论述割裂。阿Q是形式上失败、精神上获胜的“精神胜利法”的持有者。然而，阿Q在示众的最后一个刹那，他凝视围观人群的场面却让我们对他有了意外的认识： 阿Q于是再看那些喝采的人们。这刹那中，他的思想又仿佛旋风似的在脑里一回旋了。四年之前，他曾在山脚下遇见一只饿狼，永是不近不远的跟定他，要吃他的肉。他那时吓得几乎要死，幸而手里有一柄斫柴刀，才得仗这壮了胆，支持到未庄；可是永远记得那狼眼睛，又凶又怯，闪闪的像两颗鬼火，似乎屈居的来穿透了他的皮肉。而这回他又看见从来没有见过的更可怕的眼睛了，又钝又锋利，不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外的东西，永是不远不近的跟他走。[16] 在这样的时刻，阿Q被那些和自己经常在一起的群众彻底疏离了，他也为此而陷入绝望；疏离和绝望，继而带来了无情崩解文明虚伪的能力，产生了性质孤独的真实，以及与生产混沌的力量类似的“不安”（Angst）[17]。在此“不安”中，阿Q发现群众的本性“不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外东西”，发见了群众从牺牲者的血泪中感受到喜悦的残酷欲望。此段落可以说是阿Q思想突变为觉醒的“刹那”。关于这一段落，汪晖也曾评论说：“在此之前维持着旁知视角，但迅速地转向了纯粹主观的视角”[18]。阿Q再不是“自欺欺人”[19]的低劣国民性的持有者。汪晖在探索了“阿Q生命中的六个瞬间”后，总结说：“这是一个开放的经典，与其说《阿Q正传》创造了一个精神胜利法的典型，不如说提示了突破精神胜利法的契机”。[20]汪晖总结的前提也是基于国民性话语-精神胜利法这一中国国民性话语。19世纪盛行的国民性这一术语被解释为“在所谓国民性这统合范畴下，纳入个人的差异，以帮助给予有关西方帝国主义的扩展和世界支配的合法地位”。[21]笔者认为，或许鲁迅通过阿Q刻画了一个拒绝被纳入“国民性”术语的人物，他并不能以透明的（transparent）、同质性(homogeneous)的中国人的概念被解释。 将阿Q的最后一刹那和所谓的“幻灯片”事件一起读解的话，我们会发现，鲁迅对国民性话语的态度显得更加有趣。“幻灯事件”被解释成联通鲁迅的写作和国民性话语的重要插曲。鲁迅在回顾幻灯片事件的时候，对置身于观看日俄战争画片的日本人之中的自身，前后描写并不一致： 我在这一个讲堂，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝采。[22] 围着看的也是一群中国人；在讲堂里的还有一个我……这种欢呼，是每看一片都有的，但在我，这一声却特别听得刺耳。[23] 以上两种回顾当中何种更接近于真实已经很难知晓，可是，这两种回顾所说的的确是对于懦弱的中国人的愤怒和羞耻。然而，就鲁迅自我解剖的性格来看，这场合中最成问题的与其说是画片里围观的那群中国人，不如说是在讲堂里“随喜”或无可奈何听着日本同学喝彩的鲁迅本人。鲁迅可能对自己感到羞耻和厌恶。[24]因此，在鲁迅的幻灯片事件中，更值得注意的是夹在日本学生当中一起观看那画片的自我面貌。 以此观之，笔者认为鲁迅在阿Q最后被处刑的场面中，实际上是面对了自己的“原罪”。阿Q从围观群众的眼中看到了饿狼的目光，与此同时也看到了以与其他看客们无异的态度书写自己生平的叙述者。鲁迅曾以将自我客观化的方式说过：“十二年前，鲁迅作的一篇《阿Q正传》，大约是想暴露国民的弱点的，虽然没有说明自己是否也包含在里面。然而到得今年，有几个人就用‘阿Q’来称他自己了，这就是现世的恶报。”[25]这段话蕴含着鲁迅对自己与“阿Q”们无异的忏悔。觉醒刹那的阿Q可以说是《摩罗诗力说》里的裴伦、使围观的群众觉得无聊而完成复仇的“战士”，叙述者/作者鲁迅倒只不过是一名凑热闹的看客而已。 因此可以说，刘禾将幻灯片事件解释为“无论是在幻灯片中或是在实际的生活里，他强烈抗拒将围观的中国人和自己等同视之；他既与看客又和被观看者重合，但又拒绝与他们任何一者认同”[26]只是一种片面的看法。不仅如此，她所说的“鲁迅的小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评阿Q的中国叙述人。由于他在叙述中注入这样的叙述主体，作品深刻地替代了斯密斯有关中国人性格整体化的理论，在中国的文学现代性的脉络里大幅度地改写了传教士话语”[27]，也很难让人赞同。刘禾的评论，根据“阿Q”与叙述者的识字与否，让他们分别占有着一个排他性的世界，阿Q绝不可穿越进入叙述者的世界。这不仅未将国民性话语加以消解，反而应视为对国民性话语的强化。在她的评论中，只有体现低劣国民性的阿Q们和存在于与阿Q们不同世界的超常的叙述者（或拒绝与阿Q们同化的鲁迅）而已。 通过对阿Q最后一刹那的分析，笔者想要表明的是，虽然鲁迅的确注意到了斯密斯等的国民性话语，但他终究无法同意斯密斯所说的以透明性（transparent）、同质性（homogeneous）为前提的国民性理论。其原因与其说是鲁迅既定的主体性是一个“与斯密斯之流传教士的轻蔑看法毫无共同点的中国人”，不如说他很有可能从根本上怀疑所谓透明性、同质性的国民性这一前提。因此，我们能从以下的这段话里觉察到鲁迅对于所谓的“支那通”和《中国人气质》多少带着讥讽语调，也就不足为奇了。他说：“要之，日本方在发生新的‘支那通’，而尚无真‘通’者，至于攻击中国弱点，则至今为止，大概以斯密斯之《中国人气质》为蓝本”[28]，鲁迅以之所会瞩目《中国人的性格》而保持着继续延宕的态度，是因为他敏锐地感觉到其书所说的国民性话语存在根本缺陷。众所周知，鲁迅以“立人”的概念所要表达的就是个别的（individual）、思辨的(discursive)主体的形成，那么，对他来说，国民性话语与其说是不证自明的，不如说是值得怀疑的、不可靠的。他生活在国民性话语被普遍接受的时代，自然无法置身事外，但即便如此，鲁迅的内心深处仍会对原原本本地接受国民性话语存有抵触。这里可能蕴藏着其“延宕”的奥秘，笔者认为，他一直怀疑着那种以“中国人的性格”这一罗网，去过滤掉许多异质性，最后提炼出一种同质的中国人的做法的正当性。 三、“硬译”与“异质语言的言说”(heterolingualaddress) 一旦我们注意到鲁迅对国民性话语的怀疑，就有了敞开重新解释他翻译观的可能性。众所周知，“硬译”这术语是他为了说明自己翻译的《文艺与批评》为何不通顺而创造出来的: 从译本看来，卢那卡尔斯基的论说就已经很够明白，痛快了。但因为译者的能力不够，和中国文本来的缺点，译完一看，晦涩，甚而至于难解之处也真多；倘将仂句拆下来呢，又失了原来的语气。在我，是除了还是这样的硬译之外，只有‘束手’这一条路了，——就是所谓‘没有出路’——了，所余的惟一的希望，只在读者还肯硬着头皮看下去而已。[29] 鲁迅也许在翻译完卢那卡尔斯基的文章后感到颇有心慌，因为虽然原著“很够明白，痛快”，可是自己的翻译却“晦涩”和“难解”。对此，鲁迅先提及“译者的能力不够”和“中文本来的缺点”，再辩解自己的意图在于保存“原来的语气”，其结果只能选择“硬译”。也许，鲁迅的这番辩解很难说服要“硬着头皮看下去”的读者。 梁实秋就对鲁迅的辩解提出了质疑，继而双方开始关于翻译的论战。这场论战与中国现代化的规划之一，即重新勾划古今中西的关系存有密切关联。下面是鲁迅所引用的梁实秋的“诘问”： 中国文和外国文是不同的，……翻译之难即在这个地方。假如两种文中的文法句法词法完全一样，那么翻译还成为一件工作吗?……我们不妨把句法变换一下，以使读者能懂为第一要义，因为‘硬着头皮’不是一件愉快的事，并且‘硬译’也不见得能保存‘原来的精悍的语气’。假如‘硬译’而还能保存‘原来的精悍的语气’，那真是一件奇迹，还能说中国文是有‘缺点’吗?[30] 梁实秋认为，硬译也不见得能保存原语的语气，既然如此，翻译家的第一要义就是让读者“能懂”而“愉快”。与此相反，鲁迅说到：“我的译作，本不在博读者的‘爽快’，却往往给以不舒服，甚而至于使人气闷，憎恶，愤恨。”如同其他有关翻译的论战一样，这也是与可读性（readability）和真实性（faithfulness） 的选择有关。然而，当我们注意到他俩使用的词语“愉快”，“爽快”，“气闷”，“愤怒”等时，或许可以说这场论战的关键并不在于争辩能否将外国文法“中国化”，而在于他们对翻译作品与读者关系的理解存在差距。 如果借用酒井直树的观念来解释鲁迅与梁实秋的翻译观，那么，前者的态度是“言说”（to address），后者是“传达”（to communicate）。这两者的不同点在于如何看待信息的表述是否能达成既定目标、到达指定目的地。与“传达”不同，“言说”行为与信息能否达成目标这一结果无涉[31]。“愉快”和“爽快”与翻译家确信信息已经到达目的地有关，而读者感到的“气闷”和“愤怒”是因为信息要还未到达指定的目的地。这也就是说，鲁迅的翻译行为与其说是以原意的传达为目的，不如说是向“硬着头皮”也肯付诸读书行为的读者的说话。 在此，我们需要留意无论写作还是谈话，所有的语言行为本身都要经过“翻译”[32]。那么这样一来，也许，鲁迅的翻译观不只是从“语际翻译”（interlingual translation）而来，更是与看待中国语（或语言本身）的视角有密切的关系。在《祝福》中，当祥林嫂向“我”讯问了灵魂的有无，而“我”想以“不如说有罢”回应后，有了如下的段落: “也许有罢，——我想。”我于是吞吞吐吐的说。 “那么，也就有地狱了？” “阿!地狱?”我很吃惊，只得支捂着，“地狱?——论理，就该也有。——然而也未必，……谁来管这等事……。” “那么，死掉的一家的人，都能见面的？” “唉唉，见面不见面呢?……”这时我已知道自己也还是完全一个愚人，什么踌蹰，什么计画，都挡不住三句问。我即刻胆怯起来了，便想全翻过先前的话来，“那是，……实在，我说不清……。其实，究竟有没有魂灵，我也说不清。”[33] 面对祥林嫂连续不断的提问，“我”一直保持模棱两可的态度，这以破折号(─)、省略号、问号等标点符号和“也许”、“吞吞吐吐”、“踌蹰”等模糊性词汇得到表达。[34]跟祥林嫂告别后，“我”反思自己的态度，想到： “说不清”是一句极有用的话。不更事的勇敢的少年，往往敢于给人解决疑问，选定医生，万一结果不佳，大抵反成了怨府，然而一用这说不清来作结束，便事事逍遥自在了。我在这时，更感到这一句话的必要，即使和讨饭的女人说话，也是万不可省的。[35] 这是对以“说不清”来避免为难情况的自我辩解。本来“我”想，虽然对方是几无话语权力的女乞丐，但是为了避免成为“怨府”，所以“我”选择了模糊而安全的答案，以便防患未然。可是，笔者认为“我”不一定赞同“不更事的勇敢的少年”的态度。当然青年成了“怨府”的原因与其说在于他们的错误，不如说在于群众的愚昧和变卦。然而，反过来想，招致这种情况的原因更在于青年的急躁，他们过分忽视群众和知识分子之间的语言差距（或不同）。“我”模棱两可的答复一方面虽与自身的怯懦有关，可与此同时，也是从认识到祥林嫂跟自己的语言不同而来。 《祝福》以祥林嫂向村民“言说”（to address）来作点明，可惜，无论是“我”还是村民都不懂祥林嫂的语言，他们“一听到就烦厌得头痛”，“立即打断她的话，走开去了”[36]。祥林嫂也跟“我”一样，面临着在使用不同语言的人之间进行“翻译”的问题。这个翻译问题也存在于文人之间。《孤独者》的魏连殳倒是“很可以谈谈的”，其“议论非常多，而且往往颇奇警”[37]，《伤逝》的子君是每晚向涓生“质问”。他们都试图向“我”说话，但不幸的是，叙述者“我”均没有耐心倾听并试图了解。如同祥林嫂，魏连殳和子君都孤独地走向了死亡。向人“说话”的终极试图可以归结为小说模式的崩溃，如同《头发的故事》以N的单方诉说来完成其叙述。这些都说明信息传达的不容易。也许，这也是鲁迅对中国语这统一体的想象所提出的质疑，借助于这些小说他尝试揭露“同质语言的言说”（homolingual address）的虚妄性，进而提出“异质语言的言说”（heterolingual address）的观念。 按照酒井直树解释，与“同质语言的言说”试图遮蔽本国语(或外国语)的不透明性和混杂性不同，“异质语言的言说”通过勾勒（entwerfen）不透明性开启了相互沟通的可能。在此，“同时共代性”（coevalness）的观念非常重要,这原本是人类学者约翰内斯·费边(Johannes Fabian)术语，酒井直树将之借用过来并解释为在同一个时间上的“互相开放”，这也就是说，向他者开放着，并将自己看成愧对他者的人。自我正是基于这种感到惭愧的潜在性来与他者建立社会关系，也直面从关系的不透明性而来的不安。[38]在这里“异质语言的言说”(或翻译)“是一种政治性的劳作形式，它在那些难以把握的断绝处造成连续性”，也就是在断绝处说话。[39]《祝福》，《孤独者》，《伤逝》的叙述者“我”都对自身感到惭愧，但不会抛弃将来仍要向人说话的“劳作”，虽然“我”的努力在小说里终将归于失败。所以鲁迅对作为翻译家的自身说：“但我从别国里窃得火来，本意却在煮自己的肉的。”[40]笔者认为鲁迅从来没有假定自己的言说行为能自动地传达到听者/读者那里。既然意识到“异质语言的世界”（heterolingual world）的存在，那么开口表达便不会随便，而是会踌躇不决，其结果是，沉默的时空倒意味着语言的自我实现。所以鲁迅说：“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”[41] 《阿Q正传》的叙述者在“第一章序”中哭诉他很难找到一种可以描写阿Q生平的语言和模式，这也与他对异质语言的认识有关。鲁迅之所以会怀疑信息是否能达到其目的地，首先是因为文人跟群众的语言不同。众所周知，鲁迅对学衡派的批判跟国学的实际内涵没有很大的关系，基于他对中国文化现代化的不同规划思路，其关心的关键问题是如何思考“中国语”。学衡派在《学衡》第一期的弁言中宣称“籀绎之作必趋雅音以崇文”，对此鲁迅做出了如下界说： “籀绎”如此，述作可知。夫文者，即使不能“载道”，却也应该“达意”，而不幸诸公虽然张皇国学，笔下却未免欠亨，不能自了，何以“衡”人。这实在是一个大缺点。[42] “籀绎”意味着阅读并清理文章的脉络，而“述作”指的是圣贤的写作。鲁迅批判学衡派自称“籀绎之作”，其文章倒是连自己都不能理解的，《学衡》追求的贯穿东西古今的“一是之学说”[43]和超越时空而能载道的“古文”是些自欺欺人的虚假之物。在这里，鲁迅批判了复古主义者的信仰，因为他们将古文看作是无论何时何地都能传达意思的同质的和透明的语言。 笔者认为，鲁迅对学衡派的批判可以搬用到对大众化论者的评价上来，他们将“大众语”假定为同时代所有大众所使用的语言。瞿秋白读完鲁迅翻译的《毁灭》后写信说：“你的译文，的确是非常忠实的，‘决不欺骗读者’这一句话，决不是广告！”[44]不光是文言，甚至连白话的翻译，表面上虽然十分重视语言的“顺”，但翻译的结果倒很“不顺”,对此瞿秋白批评说：“这是在创造新的字眼新的句法的时候，完全不顾普通群众口头上说话的习惯，而用文言做本位的结果。这样写出来的文字，本身就是死的言语”[45]，为此，他主张该考虑“普通群众口头上说话的习惯”[46]。对此鲁迅回信说： 但我想，我们的译书，还不能这样简单，首先要决定译给大众中的怎样的读者。将这些大众，粗粗的分起来：甲，有很受了教育的；乙，有略能识字的；丙，有识字无几的。[47] 鲁迅批判了以“普通群众的口头上的说话习惯”来做翻译原则的“简单”想法，他主张按照读者的教育和识字水平来细分，这不能说与他对语言的异质性认识无关。对可读性强的和忠实于原著的翻译，他的看法非常明确： 我们就已经可以决定，译得“信而不顺”的至多不过看不懂，想一想也许能懂，译得“顺而不信”的却令人迷误，怎样想也不会懂，如果好像已经懂得，那么你正是入了迷途了。[48] 鲁迅对可读性和忠实性的看法完全推翻了一般人的共识。“顺而不信”的翻译倒让读者“迷误”，而“信而不顺”的翻译只要有读者的积极参与，虽然费劲，“也许能懂”。在这里，鲁迅警示了那种相信翻译是所谓信息能够到达目的地的观点所蕴含的危险，因为他们假设了能传递给所有的中国人的语言是一个统一体。如同学衡派，大众化论者也确信存在一个语言的统一体而忽视了中国语的异质性，以便借此建设现代民族国家/民族语言。尽管鲁迅的所有的写作都与中国文化的现代化有关，但是，我们却不能简单地以现代性话语对其“硬译”观念加以概括，因为他的“硬译”可以说是以对语言的异质性认识为基础的一种“异质语言的言说”实践。 四、后记 笔者作为翻译《鲁迅全集》的一名学者，在这十来年的工作当中一直碰到一些疑问:鲁迅是否仍具有当代和未来的意义? 翻译鲁迅在韩国有什么价值？翻译到底该是什么？等等。对这些问题，我们不可能得到一个唯一和明确的答案。可是，笔者通过重读鲁迅的有关文章得到了一些启示。他的翻译观不只是从“语际翻译”问题而来，更是与看待语言（中国语）的视角有密切的关系。他认为中国语不是同质性的语言而是异质性的。因此，诚如酒井直树所言，对他来说，翻译是在异质语言的世界里向人说话，是一种在断裂之中做着连续性的政治性劳作的形式。他的翻译观不只是从走向现代的“拿来主义”而来，更是与发现异质语言的世界有关。假定世界（民族/语言）同质的作为“传达”的翻译与认知到世界（民族/语言）异质的作为向人“说话”的翻译，这两者在意识形态方面存在非常明显的差异。可以说，鲁迅的“硬译”不仅意图进入“现代”，与此同时，它更试图穿越现代甚至超越现代。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]《写在<坟>后记》，《鲁迅全集》第一卷，北京，人民文学出版社2005年版，第303页。 [2]关于这一“遗言”的背景，可参阅李琮敏：《近代西方人看待中国人的视角-以亚瑟•史密斯的〈中国人的性格〉（Chinese Characteristics）为中心》，【韩国】《中国语文学》第57集。 [3]《立此存照（三）》，《鲁迅全集》第六卷，第649页。 [4]可以参阅刘禾的论述：“有关中国国民性的西方传教士话语，我们不应该只看成是一种歪曲，而应理解为发生过的真实的历史事件，因它曾经塑造中西间的现代历史和关系，斯密斯的书属于一个‘传教士和帝国主义写作这一特定文类’（a special genre of missionaryand imperialist writings），它改变了西方的自我概念和对中国的想法，也改变了中国人对自己的看法。”刘禾，宋伟杰等译：《跨语际实践》，三联书店2008年版，第86页。笔者按照英文原著稍微改写，下面也一样。 [5]可以参阅李琮敏的评价：“斯密斯的修辞学与其说在轻蔑中国人野蛮的性格，不如说是夸张地凸出中国人超乎常人的生存能力。进而言之，斯密斯就神经质的盎格鲁撒克逊人和具有无比耐力的中国人做比较，并反问在各种纷争频起的二十世纪生存竞赛中，究竟谁才是人类生存的适者。由此观之，轻蔑的视线已然转换为对未来生存竞争者潜力的评价或警戒心。”第171-172页。 [6]刘禾：第79页。 [7]冯骥才：《收获》，2000年第2期。 [8]参阅姜异新，《翻译自主与现代性自觉—以北京时期的鲁迅为例》，《鲁迅研究月刊》，2012年第三期。 [9]《摩罗诗力说》（1907）中，“国民性”这个术语曾出现两次。“裴伦大愤，极诋彼国民性之陋劣；前所谓世袭之奴，乃果不可碎救如是也”，“或谓国民性之不同，当为是事之枢纽，西欧思想，绝异于俄，其去裴伦，实由天性，天性不合，则裴伦之长存自难矣”，各自出于第83页和第90-91页。 [10]“鲁迅在弘文学院的时候，常常和我讨论下列三个相关的大问题：一、怎样才是最理想的人性？二、中国国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？他对这三大问题的研究，毕生孜孜不懈，后来所以毅然决然放弃学医而从事于文艺运动，其目标之一，就是想解决这些问题，他知道即使不能骤然得到全部解决，也求于逐渐解决上有所贡献。因之，办杂志、译小说，主旨重在此；后半生的创作数百万言，主旨也重在此。”《亡友鲁迅印象记》，马会芹编，《挚友的怀念-许寿裳忆鲁迅》，石家庄，河北教育出版社2001年版，第12页。 [11]《〈呐喊〉自序》，第439页。 [12]《摩罗诗力说》之后，仅在《译者序》（1919）、《五十九“圣武”》（1919）、《〈出了象牙之塔〉后记》（1920）、《〈医生〉译者附记》（1921）、《论睁了眼看》（1925）、《忽然想到》（1925）、《这个与那个》（1925）、《中国小说的历史的变迁》（1925）、《两地书》8，10（1925）、《马上支日记》（1926）、《〈思想、山水、人物〉题记》（1928）、《宣传与做戏》（1931）、《〈俄罗斯的童话〉小引》（1935）、《致尤炳圻》（1936）中提及而已。 [13]程致中：《鲁迅国民性批判探源》，《鲁迅研究月刊》2002年第10期，第7页。 [14]刘玉凯：《鲁迅国民性批判思想的由来及意义—兼评冯骥才先生的鲁迅论》，《鲁迅研究月刊》2005年第1期。 [15]参阅王晖：《阿Q生命中的六个瞬间》，上海，华东师范大学出版社2014年版。 [16]《阿Q正传》，《鲁迅全集》第一卷，第551-552页。 [17]参阅Gloria Davis, “The ProblematicModernity of Ah Q,” CLEAR 13 (1991), p.72. [18]汪晖：第63页。 [19]《论睁了眼看》，《鲁迅全集》第一卷，第253页。 [20]汪晖：第66页。 [21]刘禾：第74页。 [22]《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第一卷，第438页。 [23]《藤野先生》，《鲁迅全集》第二卷，第317页。 [24]拙稿《鲁迅的写作与治愈 - 以“幻灯机事件”为中心》（《中国现代文学》第51号）中曾对此做过集中论述。 [25]《再谈保留》，《鲁迅全集》第五卷，第154页。 [26]刘禾：第92页。 [27]刘禾：第103页。 [28]《331027①致陶亢德》，《鲁迅全集》第十二卷，第468页。 [29]《《文艺与批评》译者附记》，《鲁迅全集》第十卷，第329-330页。 [30]《硬译与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第四卷，第203页。 [31]“说话（to address）和传达（to communicate）这两个术语的意思界限分明。如同将‘瞄准’和‘打中’以‘瞄准靶子’和‘打中靶子”进行语言对比时，前者表明作为一种履践行为其并不考虑这行为所能达成的事态，与此相反，后者则已经预料到行为所能达成的事态。为了‘打中靶子’先要‘瞄准靶子’。事先没有瞄准，就不可能甚至‘打不中’。因此，如同‘瞄准’比‘打中’事先发生，‘说话’要比‘传达’事先发生。而且之所以‘说话’和‘传达’有区别，是因为说话的行为不能确保信息到达其目的地”。酒井直树， 藤井たけし译：《翻译与主体》，首尔，图书出版移山2005年版，第49-50页。 [32]酒井直树认为除了职业翻译家我们也都有翻译家的任务，而就罗曼·雅各布逊（R. Jacobson）的语内翻译（Intralingual translation）、语际翻译(Interlingualtranslation)、符际翻译(Intersemiotic translation)这三分法，他主张语内翻译跟语际翻译不能区分。参阅《翻译与主体》，第57页。 [33]《祝福》，《鲁迅全集》第二卷，第7页。 [34]《阿Q正传》的叙述者也以大量的模糊性词语来表达替阿Q发言的局限性，可以参阅拙稿《阿Q和叙述者的角色履行-再读<阿Q正传>》。 [35]《祝福》，《鲁迅全集》第二卷，第8页。 [36]《祝福》，《鲁迅全集》第二卷，第18页。 [37]《孤独者》，《鲁迅全集》第二卷，第93页。 [38]酒井直树，李圭洙译：《国民主义的创制》，首尔，创批，第118-119页。 [39]酒井直树，郑智慧译：《作为做边界的翻译》，【韩国】《亚细亚研究》第54号。第16页。 [40]《“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第四卷，第214页。 [41]《<野草>题辞》，《鲁迅全集》第二卷，第163页。 [42]《估<学衡>》，《鲁迅全集》第一卷，第397页。 [43]《“一是之学说”》，《鲁迅全集》第一卷，第413-414页。 [44]《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第四卷，第379页。 [45]《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第四卷，第384页。 [46]《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第四卷，第384页。 [47]《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第四卷，第390-391页。 [48]《几条“顺”的翻译》，《鲁迅全集》第四卷，第352页。