從夸父追日與薛西弗斯的神話看其象徵的生命意義

傳統中國文學電子報第一九五期　2004/04/08 　　主題：從夸父追日與薛西弗斯的神話看其象徵的生命意義 　　 　　第一章緒論 　　 　　第一節研究緣起與神話的意義 　　 　　　　何謂「神話」？這個語詞在現今的生活中已經普遍為人們所使用，人們對一切荒誕不經的、背離事實的事物冠以「神話」之形容，然而事實上，神話的存在有其深刻意義，就嚴謹的學理來說，無論在歷史、文學甚至哲學上，都有著對人類生命的啟發，即使它產生的年代是久遠且尚無文字記錄的。 　　 　　　　對於神話的解釋，古今中外不同領域的學者各有其獨特的見解。最早的人類學家認為「神話不過是一種簡單的現象，並非人類深思熟慮後的產物，因此，人類的原始愚昧是神話產生的主因。」【註一】這對神話不啻是一種偏頗的解釋。及至後世，神話的研究愈形重要，神話對人類的意義也就邁向了更新的境界。 　　 　　　　一般同意的看法是，神話是「關於宇宙起源，神靈英雄等的故事。」【註二】也有人認為神話乃是「初民在原始社會的現實生活之下，對種種自然現象與社會現象，本其原始知識與經驗、通過不自覺的藝術加工的原始解釋，而以超自然的形象與幻想形式表現出來」【註三】「人類的原始心靈表現在他們的神話裏面」【註四】，因此，神話被看做是映照出初民對世界的認識與關係的重要線索。神話的研究是有其遠瞻性的。 　　 　　　　西方諸多的學者都對神話有著不同的詮釋，歷史學派的學者認為「神話不過是化裝的歷史，凡是神話裏的人都是古時候的人。」【註五】神話與真實的世界並無差異，由是神話的地位由卑下驟然越至高頂。 　　 　　　　著名的心理學家榮格說：「神話是揭示靈魂現象的最早和最突出的心理現象，原始人類的無意識心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺經驗同化為內在的心理事件。」【註六】這種人類全體所共有的經驗意識，榮格將之稱為「集體無意識」，而這「集體無意識」的原型，即是神話所以產生之因。 　　 　　　　語言、神話學者卡西勒對神話詮釋是： 　　 　　　　藝術給我們直覺的統一，科學給我們思想的統一，宗教和神話給我們感情的統一。藝術向我們呈現『生命形式』的宇宙，科學顯示法則和原理的宇宙，宗教和神話始於對生命普遍性」。【註七】 　　 　　　　神話是原始人類對於自然與生命的一種交集，在對世界有所反應而引發了內心的情感的波動，透過有限的語言保存下來的珍貴遺產。 　　 　　　　在中國，「神話」是一個外來的語詞【註八】，但這並不表示，中國沒有遠古所流傳下來的，紀錄著先民生活經驗的書籍，但相較於希臘和印度神話被完整的保存，中國的神話確是只有殘缺的、零星的不完整的片段。由於儒家的禮樂是為中國的正統思想，因此這些不受重視的「怪力亂神」的神話資料也就不受重視，一直到近代才有學者從事深入的神話研究，如玄珠、袁珂、王孝廉等。 　　 　　　　現存唯一保存最多中國古代神話的書籍，是《山海經》，其他則如《穆天子傳》、《淮南子》、《列子》、《莊子》及屈原的詩歌中也有著許多的故事，「紀錄著初民所認識的世界，對自然的奮鬥，以及社會生活在廣大的藝術概括中的反應。」【註十】 　　 　　　　個人認為，神話即是呈現著初民對世界、對自然的一種認識和反應，其故事脈絡或許荒誕不經，但其經由人類同情共感之共同意識所留下來的「創作」，不僅具有歷史性，同時更具有文學性與哲學性，就個人而言，是一種對生命的啟發，就全人類而言，是一種對「人」的更深、更真切的認識。 　　 　　　　因此，即便文化各有不同，各民族有著各自流傳後世的神話，但其中必定有類似的情節發展，這就是人類所共有的情感與對生命的詮釋。 　　　 　　第二節研究範圍與價值 　　 　　　　本論文的題目定為「從夸父追日與薛西弗斯的神話看其象徵的生命意義」，其重心在於由神話原典所啟發的「生命意義」，透過上節對神話意義的闡釋，我們可得而知，神話的研究有其多元的方向，且各具意義。 　　 　　　　筆者自青少年時期就喜歡思索關於人生的問題，並且認為「生命」此一命題，將恆常存在於「人」的世界裏，凡是一個人擁有了生命和思想，我是什麼？我在做什麼？我想做什麼？我應該做什麼？……如是關切乎一個人自身所產生的問題，在個人與世界交集時不斷的受到衝擊，人類也就這樣周而復始的追尋著生命的意義，追尋的過程中，有些人沈淪了，有些人盲目了，也有些人超脫了。人們便是如此的或有目的或無目的的追尋著，然而這其中最大也最深刻的問題是，人的生命是有限的，這樣的追尋是否具有意義？ 　　 　　　　神話中總不乏悲劇英雄與自然的抗爭或搏鬥的故事，悲劇所帶給人們的啟示是歷劫後重新認識生命的喜悅，因此更能深入內心，所以尼釆常說：「樂觀主義的人是淺薄的人，但是經過悲觀主義而產生樂觀主義者，則是體驗過人生憂患以後重新肯定人生的人。」【註十一】今天筆者由中國與希臘神話中選取夸父與薛西弗斯的故事，乃著眼於二者之間的共同性，是一種對生命的、對自我的肯定。 　　 　　　　林惠祥先生在其所著《神話論》一書中敘述了比較神話研究的可行性與價值，他並且引用了神話學者泰勒的觀點：「科學神話的神話解釋，有賴於類似點的比較。……孤立的一件故事雖是很為奇異，其實也是出自人類的一致的心理」【註十二】而以結構主義論述神話的李維史陀亦說：「神話如有意義的話，它不能存在於神話的個別構成分子中，而只能存在於混合的整體裏。」【註十三】，而近代學者李達三先生在其「神話的文學研究」則說：「二十世紀社會科學發達，有思想的人乃著手重估神話的地位，冀望它為生命中最艱難的問題提供一些答案。」【註十四】 　　 　　　　夸父追日是中國著名的英雄神話，事出《山海經》，而薛西弗斯則是希臘神話中的一角，對於保存完整的希臘神話而言，薛西弗斯也許不如其他的悲劇人物那樣的受人注意，但經過存在主義者卡繆的重新詮釋之後，薛西弗斯的神神話也就被賦予了與生命更加密切的關係，卡繆提出的問題，正是筆者所欲深入探究的生命意義。 　　 　　　　是故本篇論文的研究範圍，除《山海經》、《希臘神話》之外，尚有中國神話學者對《山海經》的評論、尼釆《悲劇的誕生》及存在主義的生命哲學與《卡繆雜文集》及其與神話同名的論述著作《薛西弗斯的神話》（張漢良譯），並兼採其他西方學者對神話的分析與見解，如卡西勒、榮格、李維史陀……等。 　　 　　　　佛洛伊德宣稱：「神話世界的唯一線索，必須在人的情緒生命裏探尋。」【註十五】神話與生命有著密不可分的關係，透過比較的神話研究，必然也會對人的生命世界有深刻的啟發。 　　 　　【註釋】 　　註一：卡西勒，《國家的神話》，黃漢青、陳衛平合譯，初版（台北，成均出版社，民國七十二年），頁五。 　　註二：林惠祥，《神話論》，初版（台北，台灣商務印書館，民國六十八年），頁一。 　　註三：李仁澤，〈山海經神話研究〉（師大國文研究所碩士論文，民國七十三年六月），頁三。 　　註四：羅相珍，〈《山海經》中「自然神話」分類及原始思維初探〉（台大中文研究所碩士論文），頁一。 　　註五：同註一，頁四三。 　　註六：卡爾‧古斯塔夫‧榮格（CarlGustavJung），《心理學與文學》，馮川、蘇克編譯，初版（台北：久大文化，民國七十九年），頁二五。 　　註七：見註一，頁四三。 　　註八：此說法神話研究學者玄珠、王孝廉皆曾提及，見里仁書局編，《中國古代神話》甲編三種，初版（台北，民國七十一年）（一）中國神話研究，頁一，（二）中國古代神話，頁一。 　　註九：王孝廉，《中國的神話世界：各民族的創世神話及信仰》，初版（台北，時報文化，民國七十六年），頁一。 　　註十：Sisyphus，或譯西齊弗（傅佩榮《卡繆的真面目》，今採張漢良之譯「薛西弗斯」（卡繆《薛西弗斯的神話》）。 　　註十一：尼釆，《悲劇的誕生》，劉崎譯序，再版（台北：志文出版社，民國八十二年），頁三。 　　註十二：見註二，頁三二。 　　註十三：李維史陀，〈神話的結構研究〉，陳炳良譯，《神話即文學》，初版（台北，東大出版，民國七十九年），頁三一。 　　註十四：李達三，〈神話的文學研究〉，蔡源煌譯，見李正治主編，《政府遷臺以來文學研究理論及方法之探索》，初版（台北：學生書局，民國七十七年）。頁五二八。 　　註十五：同註一，頁三五。 　　 　　第二章　神話與生命 　　 　　第一節　神話的產生 　　 　　　　神話的產生背景歷來有多種說法，一派學者以為，神話與語言有著密不可分的關係。英國語言學家馬克繆勒即認為語言乃是所有神話的根源，對於疑問者所提出的神話中的不一致性、反覆無常、非理性，他們的答覆是：「語言誠然是邏輯的、理性的，但另一方面，語言也是迷妄和謬誤的根源。由於大部分物件的屬性不同，故同音異義字的情況極多，此乃語言容易受傷的一點～同時這也是神話的歷史根源。」【註一】這一派學者的觀點認為神話不過是因為語言的謬誤所產生，所有在我們閱讀神話所遇見的不可思議、難以理解的問題，都是由是產生的，只要透過語言學的方式，問題便得以解決。 　　 　　　　另一派認同神話與語言有關卻抱持著不同看法，是李維史陀，他說：「無可否認的，神話是語言，它是人類語言的一部分，……，但神話是別出於語言的。」【註二】他將神話視為解釋過去、現在和將來，且流傳價值的特定模式是永恆的事件，並認為「神話和語言一樣由構成單位組成，但他們又屬於較高較複雜的地位。」【註三】，故而他以分離總體構成分子去研究神話的蘊義。 　　 　　　　還有主張神話與宗教並無分別的，認為神話與宗教一樣都是原始人類對於週遭事物所產生的景仰和崇拜，圖騰制度便是由此而來。【註四】這即同於泰勒一派將神話解釋為「泛靈信仰」，將原始人類視為「草昧哲學家」。而心理學家榮格卻認為神話是一種心理活動，原始人類觀察外界，除了感官上的經驗，同時也是一種心理上的活動，「所有神話了的自然過程，不是客觀現象的喻言，而是內在的無意識心理的戲劇的象徵性表現，通過形象化的方式接近人的意識。」【註五】且在「個人無意識」之前有一「集體無意識「先天而存在，它代表普遍的心理基礎，而此一基礎的「原型」即存在於「神話」與「童話」中。 　　 　　　　綜觀以上的看法，神話其實就是原始人類在與自然、社會相遇時，面對著不可知的自然情境因而產生的心理現象。由於神話構成於文字之前，是一種口耳相傳的形式，因此很容易加入了說故事者的想像力，此即可能是初民對當時世界的了解與認識，和他對自然力量的一種反應心理。是以中國的神話學者皆同意，神話不是憑空臆造，它是與初民生活相關的。玄珠在其《中國神話研究》中說：「所謂神話者，原來是初民的知識的累積，其中有初民的宇宙觀、宗教思想，道德標準，民族歷最初期的傳說，並對於自然界的認識等等。」【註六】袁珂則說：「神話的產生，也是基於現實生活，而並不是出於頭腦的空想。」【註七】。 　　 　　　　我們相信，原始人類並沒有複雜的思維，正如一個人從幼時到老年，是一個由單純到複雜的階段，文化上亦同，是由簡單進化到多元的。因此我們不必認定原始人類有多少的理性--卡西勒對「草昧哲學家」一說的反駁是：「這個學說完全喪失了『非理性』成份--此種感情的基底乃神話的源頭，而且與神話有生死與共的關係。」【註八】，而是去觀察神話中保存了多少我們可以藉以了解那個距離遙遠，卻又息息相關的世界的資料。關於此點李維史陀有極精闢的見解： 　　 　　　　詩歌是不能翻譯的，但神話即使翻譯的再壞也能保存它的神話價值。無論我們對一個神話的原產地所用的語言和所有的文化如何的無知，但世界上每個人都可感受得到它。它的本質不在它的風格，它的音樂，它的語構而在於他所說的故事。它是作用於在脫離語言環境下仍在運作的一個高層次上。」【註九】 　　 　　　　神話有此超越各民族文化的價值，正由於所面對的世界是簡單的、單純的，而所遭遇的自然現象是類似的、雷同的，故而我們藉此尋找到神話的源頭，也讓我們對神話的研究方向有更深的了解。 　　 　　第二節　神話與生命意義 　　 　　　　「生命」是一個嚴肅的問題，它伴隨著人類而生，只要有人存在，這個問題就恆常地被思索著。見者或以為這應是一生物上的問題，但時至科技發達的今日，科學家能分離出構成「人」的最小分子，卻無法藉此來闡述生命之意義；或以為此為哲學問題，然而古今中外之哲人各以其觀點來闡釋生命，每個人卻依然有著自己的一套生活方式。 　　 　　　　因此，筆者相信，「生命」的問題是存在於每個人的心中，只要人有「生命」，這個問題便隨之而生。人類有思想，笛卡兒的名言：「我思故我在。」是人人都能琅琅上口的句子，然而思想有深淺不同，人的遭遇和經歷亦大異其趣，時間更能使一個人由青澀變成熟。由是，筆者歸納出的「生命的問題」應是：個人在與世界（包括有形存在之人、物與無形存在之事件、歷史、思想）相遇時所遭逢到衝擊之後，轉而進入內在心理，經過反覆的思索而謀求調和如此之失衡至求衡的過程。人類便是透過這樣的一個模式找出自己的生命形式。 　　 　　　　只是人的一生最長也不過百餘年，人在有生之年所擁有的，在生命結束的剎那也將失去，最後，人究竟得到了什麼？一個人在無可選擇的情況之下來到這個世界，又同樣在無可選擇的情況下被帶離這個世界，生與死這二個人生最重要的關卡卻都不是我們人所能決定的，人的生命是有限的，但人們卻又殷殷的企盼著永恆；這似乎是一種命定的悲哀，而是否生命的本身即帶有悲劇的色彩？ 　　 　　　　神話由於是紀錄初民的生活與意識，因此比其他的文學作品蘊涵了更豐富且深刻的生命意義。面對著未知的世界，他們因不同的反應而有了一、解釋自然，二、改造自然，三、社會現象等不同的神話【註十】我們看著遠古時期流傳下來的神話資料，泰半都帶著悲劇的色彩，這現象必有其根源，樂蘅軍先生在其（悲劇英雄在中國古神話中的造像）一文闡述極明： 　　 　　　　他知道他欲與之抗衡的是一永恆的對象，而他渴求挑戰也是一永恆不息的事件，然而他所投出的行動卻是單獨的、乍起乍滅的，這一尖銳的對立，必然使它起了沈思，單獨面對不休不止的宇宙，面對全能全神的靈威，終久便生出一種不可侵侮的孤寂感來……。這是一種太初的，也是永恆的悲劇精神。【註十一】 　　 　　　　研究神話極有成就的王孝廉先生在探討神話中的回歸與時間的信仰也提到神話所詮釋的生命歷程是如同宗教中所有的一種「圓型回歸」的時間觀，即「死亡是斷絕現實時間而回歸另一永恆時間所必經的過程」【註十二】，也就是「生即死，死即生，生死相繼的思維。」【註十三】。 　　 　　　　這樣的一種神話生命觀似乎與人生有著某種程度上的契合，我們在閱讀神話的同時除了將它視為文學作品、遠古傳說之外，似乎也看見了一面鏡子，在映照著自己的人生與生命。 　　 　　　　卡繆並不是一個神話學者，對於神話研究也並未投注任何心力，我們只能說，他是一個關注生命、並熱愛生命的一個人、一個文學家或一個存在主義者。（雖然他宣稱：我並非存在主義者），他透過小說、戲劇來闡述他對生命的觀點，《異鄉人》、《瘟疫》、《卡里古拉》都是為人熟知的作品。而在其作品中有一占少部分的理論之作，《薛西弗斯的神話》，即藉著古希臘神話中因犯錯而被天神懲罰的薛西弗斯的故事去詮釋他所認為的生命意義。 　　 　　　　有人稱卡繆為「荒謬的哲學家」，而事實上，卡繆並不荒謬，「荒謬」只是他作品中的一個主題、一個階段，「他是替自己及人類發現荒謬、指出荒謬，更重要的是，他要把自己及人類從荒謬中救出，走出荒謬，走入自由及幸福的境地。」【註十四】有人就著「荒謬」一點即大作文章，卻不知卡繆所陳述的主題雖是「荒謬」，卻是要透過認識、認清了荒謬，經由奮鬥的過程，而走入仁愛。他認為：人不是荒謬的、世界也不是荒謬的，只有人存在於這個世界才是荒謬的，而人類之所以荒謬，正是由於人類無法正視其荒謬！ 　　 　　　　卡繆是愛生命、愛人類的。他說：「人生的意義是最重要的問題。」【註十五】「我對人關心，我對人類絕無輕視態度，在我作品的核心，總有一顆不滅的太陽。」【註十六】，在他的作品中，我們總能發現不同於其他存在主義者的一種對生命對「人」的關照。 　　 　　　　生命即是有限的，那麼如果不能覺察出生命的真義，存在的本身是否就全無意義？當我們再度回到神話中，赫然的發現原始人類所追求的永恆的悲劇精神，正如同人們以有限追求無限的生命形式。 　　 　　　　本篇論文所選取的二則神話，一是中國神話中的〈夸父追日〉、一是希臘神話中的（薛西弗斯推巨石），雖然二者之不同處在於夸父的主動性和薛西弗斯的被動性，但其相同的生命追尋與悲劇精神，相信將是有趣且深具意義之探討。 　　 　　【註釋】 　　註一：卡西勒，《國家的神話》，黃漢青、陳衛平合譯，初版（台北，成均出版社，民國七十二年），頁二十--二一。 　　註二：李維史陀，〈神話的結構研究〉，陳炳良譯，《神話即文學》陳炳良等譯，初版（台北：東大出版，民國七十九年）頁二九--三十。 　　註三：同註二，頁三一。 　　註四：畢長樸，〈中國上古圖騰制度探頤〉《台灣風物二一卷》，頁一五，轉引自李仁澤，〈山海經神話研究〉（師大國文研究所碩士論文，民國七十三年六月），頁八。 　　註五：榮格，《心理學與文學》，馮川、蘇克編譯，初版（台北：久大文化，民國七十九年），頁二五--二六。 　　註六：玄珠，《中國神話研究》，見里仁書局編，《中國古代神話》甲編三種，初版（台北，民國七十一年），頁一。 　　註七：袁珂，《中國古代神話》，同上，頁三。 　　註八：同註一，頁十四。 　　註九：同註二，頁三十一。 　　註十：李仁澤，〈山海經神話研究〉（師大國文研究所碩士論文，民國七十三年六月），頁七。 　　註十一：樂蘅軍，〈悲劇英雄在中國古神話中的造像〉，《中外文學四卷三期》，頁一五Ｏ。 　　註十二：王孝廉，《中國的神話世界：各民族的創世神話及信仰》，初版（台北：時報文化，民國七十六年），頁五九八。 　　註十三：此死生相繼的思維，見康韻梅，〈中國古代死亡觀之探究〉（台大中研所博士論文，民國八十二年），頁九。 　　註十四：傳佩榮編，《卡繆的真面目》，初版（台北：先知出版社，民國六十二年），頁三二。 　　註十五：卡繆，《薛西弗斯的神話》，張漢良譯，再版（台北：志文出版社，民國八十一年），頁三四。 　　註十六：同註十四，頁一一八。 　　 　　第三章夸父追日的生命意義 　　 　　第一節夸父的神話 　　 　　　　夸父追日是中國古代為人所熟知的神話之一，內容見於《山海經》： 　　 　　　　大荒之中，有山名曰成都載天，有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日影，逮之於禺谷，將飲河而不足也，將走大澤，未至，死於此。《大荒北經》 　　 　　　　夸父與日逐走，入日，渴欲得飲，飲於河渭，河渭不足，北飲大澤，未至，道渴而死，棄其杖，化為鄧林。《海外北經》 　　 　　　　這兩則神話都提到了夸父追日之事，然而「夸父」又是何人呢？我們從《山海經》的資料中可以看出，他似乎具備著人形，但同時又與蛇獸有密切的關係，他的出現常有此二者相伴，除〈大荒北經〉外，〈海外北經〉亦有類似的敘述： 　　 　　　　聶耳國在無常國東，使兩文虎，為人兩手聶其耳，縣居海水中，及水所出入奇物，兩虎在其東，夸父……〈海外北經〉 　　　　 　　　　有人認為「『夸父』是一個族名，等於是希臘人的鐵丹。」【註一】將夸父視為一個巨人族的族名。而王孝廉先生則對夸父其人及其系統有極細密的考證，他綜合《山海經》、《列子》、《神異記》中的資料所得的結論是： 　　 　　　　一、夸父是居於海中大山之上。二、夸父以及一切巨人是在北方大荒之中。三、夸父其為人大，是神話中的巨人。四、夸父兩手操蛇（或謂以兩蛇貫耳）。五、夸父耽耳。以兩手攝耳。六、夸父死於逐日，又為應龍所殺。七、夸父之杖，化為鄧林（桃林）。八、夸父、博父，以及後世所見樸父由其名可字音義可知是為一神。【註二】 　　 　　　　由於遠古資料保存不易，殘編斷簡，加以文字語音上的通用及十口相傳，以致故事及人名略有不同，但是脈絡大抵是一樣的。至於夸父所居之地，王孝廉先生認為是古代建構的一個幽冥世界： 　　 　　　　在許多古老的神話裏，巨人被認為是和幽冥地獄有關的。如希臘神話中的巨人Atlas，北歐神話中的冰巨人Ymir和被Uranus所逐閉於極北大荒之中司地下之谷的巨人族Titan等。【註三】 　　 　　　　他並舉出許多《山海經》中有關的幽冥世界敘述，而夸父既巨人族之一員，也就與幽冥世界極有關連，此詳見王氏所著《中國的神話與傳說》，不再贅言。【註四】 　　 　　　　夸父追日已是人人皆知的故事，然而，夸父究竟有追到日嗎？在我們的印象之中，夸父是沒有追到的，但是我們根據《山海經》的敘述，發現夸父其實已經追到了太陽，地點就在禺谷，也就是王孝廉先生所說的「幽冥世界」，只是由於他用盡了所有的力氣，才渴死於道途之中。而他的手杖在他死後化為一片鄧林。 　　 　　　　以上就是古神話中敘述之「夸父追日」故事的梗概，這個神話之所以流傳久遠且深植於人心，正是他不畏自然而欲與之抗爭的勇氣與精神。太陽象徵著光明與永恆，他憑著一己的力量要與天爭勝，一直到生命結束，尚有其杖化為鄧林，象徵著不放棄的希望。 　　 　　第二節夸父的追逐與生命意義 　　 　　壹、夸父的追逐 　　 　　　　根據《山海經》的敘述，「夸父」是一個耳上掛著兩條黃蛇、手上又把玩著兩條黃蛇的「人」。他由於追逐日影，最後渴死於道途之中。這是中國古代人類與自然抗爭的神話之一，原始人類對自然是從一無所知到逐漸了解，他們透過粗淺的認識來了解這個世界。 　　 　　　　人類對自然是畏懼的，即使到了科技發達的今天，我們仍然無法以人類的力量去控制大自然的運行。原始人類當然更是如此，他們對自然界的種種現象是好奇的，卻又是害怕的，當他們所面對的世界產生了他們所無法理解的現象之時，他們便轉而進入內在心理，從內心的世界尋求一個解決。 　　 　　　　「太陽」在古代自然是個令人無法理解的現象，它照亮大地、給世界溫暖，同時也提供了萬物生長，因此人們對太陽是崇拜的、敬畏的。勞維翰先生在其〈日的神話及海島的追求〉一文中說道： 　　 　　　　太陽給世界帶來了春天，給世界帶來了溫暖，也就是給世界帶來了生命，所以生命的追求，變成了對太陽的追求。【註五】 　　 　　　　正因為太陽的地位是如此的崇高，所以夸父的追日也成了「與大自然競勝，征服大自然的雄心壯志」【註六】 　　 　　　　「太陽」代表的是天地自然，而夸父所代表的是「人」，「夸父追日」正是人與自然爭勝的象徵。天地是永恆的，而人的生命是有限的，以有限追求無限的結果如何呢？《山海經》上說「逮之於禺谷」，夸父在隅谷終於追到了太陽，但是自己卻由於用盡了所有的力氣而渴死了。他的生命結束了，但太陽在黑夜之後依然會升起。在這場人類與自然的爭鬥中，人類似乎是吃了敗仗，然而，神話中卻安排了夸父的手杖，在夸父死後化為鄧林（一說桃林）給後人解渴、乘涼，象徵著夸父不死的希望，也象徵著他的生命雖然結束了，但他那不畏自然的勇敢精神仍然未放棄追逐。 　　 　　貳、夸父追日的生命意義 　　 　　　　這樣的一個與永恆追逐而失敗而又從失敗中蘊育出希望的神話給了我們深刻的啟示：個人的力量固然是有限的，但是憑著無比的勇氣和堅定的信心，必然可以突破自然的侷限。在中國類似的神話如〈精衛填海〉、〈刑天〉和〈共工〉，都是代表著這樣的著這樣的精神。 　　 　　　　林保淳先生在其「由困境到紓解－中國神話簡臆」一文中，以困境→紓解為神話的意義和結構。他認為，自然的環境便是一個「天生註定的困境」，自然中有種種不同的現象在干擾著人類的正常運作，但人類必需要以各種不同的方式加以紓解。【註七】對於夸父，他所認為的困境與紓解是有如形天的模式： 　　 　　　　命運困境（死，刑天）↓紓解（舞干戚，生）【註八】 　　 　　　　作者在文中並未寫出夸父的困境紓解模式，但我們根據他的推論模式，我們亦可為夸父作出一困境紓解的模式： 　　 　　　　命運困境（死，夸父）↓紓解（鄧林，生） 　　 　　　　人在自然的困境中常就得屈於自然的威力之下，也因此，神話的記錄就有了「不量力」的字句出現。在這則神話的敘述中，惟有「不量力」是一個主觀的語詞，固然我們可以說，夸父是由於不了解自己的能力而妄想與太陽爭勝，但在世界初創之時，夸父的追逐，卻不是以「不量力」三字所能簡略概括的。是以樂蘅軍先生說： 　　 　　　　視夸父為荒謬英雄，這究竟是文明後世的眼光，其實以太陽為競逐的幻像，在那個時代，是和爭神般的偉壯之舉。【註九】 　　 　　　　從心理學的觀點來看，神話是人類普遍的心理活動，夸父之所以追日，正是人類對自然的探求和想要征服自然的慾望，在面對著力量比自己強大不知多少倍的自然而無力與之抗衡的情況下轉而進入心理的世界尋求一種能夠疏通困頓的共同情感。 　　 　　　　而夸父追日的悲劇精神也正是人類所共同的悲劇精神，因為「生命的現象原本就是以有限生命、有限時空投入無窮無盡的時空中」【註十】人類的生命是有限的，但每個人內心對永恆卻都有一種充滿勇氣與希望的追尋。對於一個有限的生命而言，永恆是不存在的，但是對於堅毅不絕的精神，永恆卻是能夠詮釋它的唯一名字。 　　 　　　　樂蘅軍先生又說：「在中國古神話中的人物，也許沒有詳盡的家世和成長時顯赫的神跡，他的簡單名號，或許只能表明他人類的身份，但是，他們存在卻是一個民族、一個集體心靈所反應出來的樣式。」【註十一】我們從夸父追日中看到了初民與自然爭勝的勇敢精神，看到了原始人類探索世界的心理情緒，也看到人類對永恆的追尋與執著。 　　　 　　【註釋】 　　註一：玄珠，《中國神話研究》，見里仁書局編，《中國古代神話》甲編三種，初版（台北，民國七十一年），頁二。 　　註二：王孝廉，《中國的神話與傳說》，初版（台北：聯經出版社，民國六十六年），頁一一二。 　　註三：同註二，頁一Ｏ三。 　　註四：同註二，頁一一二--一二Ｏ。 　　註五：勞維翰，〈日的神話及海島的追求〉，《台灣風物二卷二期》，頁十二。 　　註六：長安出版社編，《古神話選釋》，初版（台北，民國七十一年），頁一四八。 　　註七：林保淳，〈從困境到紓解--中國神話簡臆〉《中外文學十四卷二期》，頁一二三。 　　註八：同註六，頁一二八。 　　註九：樂衡軍，〈中西神話中悲劇英雄的造像〉，《中外文學四卷三期》，頁一五四。 　　註十：徐盛華，〈從陶淵明「讀山海經十三首」中析論其神話世界的三重意識〉，《中外文學十六卷二期》，頁四三。 　　註十一：同註八，頁一五二。 　　　 　　第四章薛西弗斯的生命意義 　　 　　第一節薛西弗斯的神話 　　 　　　　在希臘神話中，薛西弗斯是建立古希臘城邦科林斯的創建者【註一】。關於他的傳說，古希臘神話中有幾種不同的版本：有人說他是足智多謀而狡猾的人，【註二】，也有傳說他不過是一名兇悍的強盜，常打劫過路的人，有時還殺人，【註三】。而薛西弗斯最為人所熟知的，便是他和他那塊永遠推不完的石頭，傳說中他由於欺騙、得罪了眾神，因而遭此懲罰。以下是流傳較廣的說法： 　　 　　一、欺騙冥府諸神 　　 　　　　當薛西弗斯瀕臨死亡邊緣的時候，為了要戲弄冥府諸神，而想出一條詭計，囑咐他的妻子，等他死亡之後，不舉行任何葬禮的及祭祀儀式：由於沒有葬儀，靈魂就無法在陰間註冊掛號。冥王很驚訝的問他，他佯裝十分憤怒的模樣，請求冥王給他一個期限，讓他返回陽世懲罰自己妻子的不忠實行為。冥王十分同情他的遭遇，同意了他的請求，可是他回到陽世以後，並不理睬和冥王的約定，反而過著快樂的悠閒的生活，得享天年。當他再度回到黃泉時，受他戲弄的冥王非常憤怒，罰他在地獄中最深的無間地獄（Tartarus），把很重的巨石推上一個陡峭的山坡。每當他耗盡全力把石頭推上坡頂時，它又立刻滾回坡下，因此他只有夜以繼日，永無休止的承受這個懲罰。 　　 　　　　另外一個說法，是他把前來拘捕他的死神用鐵鍊鎖住，並且關了起來，因而使世界上的死亡人數大量減少，以致冥府諸神遭到了人力資源缺乏的壓力。然而，死神終於被漢密斯偷偷的救出，狡猾的薛西弗斯也使諸神大為震怒，才招來了推巨石的苦刑。【註四】 　　 　　二、得罪宙斯 　　 　　　　有一天宙斯化成的大鷲由天空飛下來抓走河神的女兒向海上飄去，被狡智的薛西弗斯看到，並告知其父是宙斯所為，且指出大鷲所飛往的島嶼，宙斯得知是薛西弗斯告的密後極為憤怒，便將他放入地獄，使他天天搬大石頭做苦工。【註五】 　　 　　　　不管薛西弗斯到底是因何而受到的懲罰，在今天我們所認識的薛西弗斯便是一個反覆推著永遠推不完的石頭的受頭的受罰者，而由sisyphus演變而來的形容詞Sisyphean，也代表了永無止境的，勞苦的意義。 　　 　　第二節薛西弗斯的責任與生命意義 　　 　　壹、薛西弗斯的責任 　　 　　　　薛西弗斯推巨石的典故出自於希臘神話，但是不如其他的英雄人物一樣有顯赫的事跡，他的故事也並不為人所稱道，最多被描述成一個狡猾奸詐的人，因為得罪了天神和死神，而受到了嚴厲的責罰，必須承擔永無止境的做徒勞無功的工作。 　　 　　　　是什麼樣的一個人膽敢和死神開玩笑？我們從神話的觀點來看，神如果是代表著天地自然的運行，那麼這同樣是一個與自然抗爭的故事，而薛西弗斯正是一個向生命探求永恆、熱愛生命的人。雖然，他最後得到了諸神所認為最重的懲罰～一切的努力只換來徒勞無功。但是當他回到了冥府，在即將必須開始永無止境的工作之時，他已經獲得了生命的永恆～他可以永遠保有這塊巨石，因此，卡繆說： 　　 　　　　無論就他的熱情或苦刑說來，他都是個道地的荒謬人物。他對諸神的蔑視、對死亡的仇恨、以及對生命的熱愛，他贏得這難以形容的報應，這報應使他用盡全力而毫無所成。這就是對塵世的熱愛所必須付出的代價。【註六】 　　 　　　　卡繆認為，薛西弗斯是喜悅、幸福的，因為「他的命運於自己，那塊石頭為他所有。」【註七】推巨石是他的工作作，也是他的責任。當天神對他下達了這樣的懲罰，並將他帶到了石頭之前後，所有的一切就與他不相干了，他所關注的僅僅剩下這塊巨石，和他所應做的工作。 　　 　　貳、薛西弗斯的生命意義 　　 　　　　由於薛西弗斯所受到的永無止境的勞役，引起了們的同情心【註八】，後世人所關注的焦點，也不再是他和神之間的關係，而是他所必須面對的責罰和他的那塊石頭。他必須一次又一次的將巨石推到山頂，又眼見他滑落，如此反覆的做著看來毫無意義且徒勞無功的工作。 　　 　　　　從榮格的「集體無意識」的觀點來看，這亦是一種對生命情境觀察後所產生的一種心理活動，人的生命是有限的，而人類卻無力改變此生命的有限性，因而創造了薛西弗斯捉弄死神，甚至囚禁死神的神話。這正是代表著一種對生命的熱愛。而雖然最後薛西弗斯是受到了懲罰，但在他重覆著同樣的工作之時，我們又看到了生命的另一重象徵～人生的責任。對於薛西弗斯而言，「推石上山」是一種責任，至於石頭是否掉下來，與他沒有關係【註九】，他所關心的，只是一步步將石頭推上山的過程，在這個「過程」中，他的努力是有代價的，「在他每次推石頭上山時覺得自己不是向命運低頭，而是自向命運挑戰。」【註十】 　　 　　　　巨石就像是生命的重量，它代表著一種自然界中不可抗拒的權威，如同我們的生與死都是命定的，但是生命的本身卻是我們所擁有的。薛西弗斯在推巨石上山的過程中得到了征服和滿足，也許在石頭又滾回山下的剎那，他會感到無所傍依的悲哀，但他在再度往山下走時，又是一次希望的燃起。也許正如卡繆所認為的： 　　 　　　　那歇息的一刻，如同他的苦刑一般確鑿，仍將再回來，那正是他恢復意識的一刻。每當他離開山顛踽踽步向諸神的居處時，他便超越了命運。【註十一】 　　 　　　　卡繆如是詮釋他所認為的薛西弗斯，每個人也可依自己的思想去詮釋薛西弗斯，當我在閱讀薛西弗斯的神話之時，我所看到的，是一個在被決定的命運之下，努力的去完成一己責任的人文精神。古神話反應著初民對生命的認識，我們由此看到了人類對生命的熱愛和執著。 　　　 　　【註釋】 　　註一：《外國神話傳說大辭典》，初版（北京：新華出版社，一九八九年。） 　　註二：本多顯章等著，《西洋傳奇故事》，譚繼山譯，初版，（台北：志文出版社，民國六十九年）。頁一九。 　　註三：金尼斯，《希臘神話》，趙震譯，初版（台北：志文出版社，民國六十六年），頁五一。 　　註四：同註二，頁二Ｏ。 　　註五：馮作民編，《希臘神話》，初版（台北：西南出版社，民國六十四年），頁四六︱四七。 　　註六：卡繆，《薛西弗斯的神話》，張漢良譯，再版（台北：志文出版社，民國八十一年），頁一四Ｏ。 　　註七：同上，頁一四二。 　　註八：同註四。 　　註九：傅佩榮編，《卡繆的真面目》，初版（台北：先知出版社，民國六十二年），頁四四。 　　註十：同上，頁四五。 　　註十一：同註六，頁一四一。 　　 　　第五章結論 　　 　　第一節人生的追尋與責任 　　 　　　　當我們從神話的深處去探究初民的心理意識，我們已不能再視神話為一般的傳說、甚至是荒誕不經的故事，而是能夠從中發現其豐富的生命內涵。 　　 　　　　對於神話，我們不能把它視為寫實的作品，而強加比附於現實世界的觀念，由於它是一種口耳相傳後以語言紀錄而成的作品，且完成於上古的時代，因此，各人可依自己的理解去認識神話的內涵，只要能有明確而令人信服的解釋，都是可以成立的。惟神話的學者皆同意的是：神話生命是密切相關的。 　　 　　　　神話於是像一面鏡子，映照出我們的生活，啟發了我們的生命，當我們在思索人生的問題時，神話正提供了一個思路的方向。 　　 　　　　「夸父追日」是一種主動的追尋，他勇敢的向自然界挑戰，如同我們人生總有許多崇高的理想，而薛西弗斯推巨石是一種被動的受罰，他所必須承負著的工作，也像是我們人生中無可避免的責任。 　　 　　　　人的潛在都有一種對理想的追求，人的存在也都有一種無可避免的責任，二者在我們的生命中有著同樣的地位。我們在追求理想時，要抱持著充沛的熱情和高昂的鬥志，如同神話中的夸父精神。我們在面對責任的時候，要秉持著如薛西弗斯的意念，努力的做完屬於自己的工作。當然，生活中我們所追求的理想與自己的能力相比，也許不會如夸父追日那樣的懸殊，我們所擔負的責任，也不會像薛西弗斯一樣的一成不變而徒勞無功，我們從神話中了解到的是一種人類的普遍心理，一種歷經淬練後的精神，可以使我們在面對這個世界和自己的生命之時，有更深的體認和更多的涵養足以包容所有遭遇到的挫折和沮喪。 　　 　　第二節生命的有限與無限 　　 　　　　人的一生中有其理想也有其責任，但是人類仍舊得正視一個問題，即～生命的有限性。人類的生命是有限的，這是無可改變的命運。既然人自出生起便得一步步的邁向死亡，人在有生之年所擁有的一切在死亡時也都將隨之灰飛煙滅，那麼，生命的或短或長，或充實或空虛，似乎也就不具任何的意義了。 　　 　　　　今天筆者所選取的兩則神話～夸父與薛西弗斯都帶有悲劇的色彩，故事中的人物，都有著一股自然的強大力量籠罩他們之上如同生命有其命定的侷限性，但我們看到的故事主角，不是向命低頭服輸，而是拿出無比的勇氣和決心，向命運挑戰，以有限投入無限，以有限創造無限，而得到了生命的超越。夸父的不量力、薛西弗斯的蔑視諸神，這兩個悲劇英雄的故事，正啟發了我們對生命的有限性無能為力的瓶頸。 　　 　　　　人對生命有限性的無力突破，是一種命定的悲哀，也是生命帶有悲劇性的主因，然而，一味的沈浸在悲哀之中，只會將自己陷入絕境之中，如何從絕望中找到希望，在有限中追求無限，自剎那中得到永恆，才是我們面對生命而超越生命所應該抱持的態度。 　　 　　　　尼釆說：「透過悲劇，神話獲得了它最深奧的內容和最動生的形式。」【註一】我們今天透過了神話中的悲劇，看見了存在於每個人內心深處最深刻的生命形式。 　　 　　　　生命是有限的，雖然它的開始與結束～生與死都不是個人所能決定的，雖然在過程中我們會遭遇到種種困難與挫折，但我們確定的是～此生為我們所有。生命既為我們所有，我們就有責任盡全力去完成它，以全心去熱愛它。如同卡繆所說的「盡生」～即窮盡生命的全部幅度： 　　 　　　　那些為反抗而戰的鬥士，當他們明白他們的作為終於會成為歷史，同時又明知歷史本無意義（因世界本來就無意義）的時候，如果他還是投入他的戰鬥之中來完成自己的歷史，那麼他就是在窮盡生命的幅度。【註二】 　　 　　　　我們對生命的態度理應如是。 　　 　　【註釋】 　　註一：尼釆，《悲劇的誕生》，劉崎譯，再版（台北：志文出版社，民國八十二年），頁七五。 　　註二：李天命，《存在主義概論》，初版六刷（台北：學生書局，民國八十二年），頁一六二。 　　 　　 　　參考書目 　　 　　一、書籍部分（依類別分） 　　（一） 　　鄭志明。《中國社會的神話思維》。初版。台北：谷風出版社，民國七十二年。 　　林惠祥。《神話論》。初版。台北：商務印書館，民國六十八年。 　　袁珂。《神話論文集》。初版。台北：漢京出版，民國七十六年。 　　古添洪、陳慧樺編著。《從比較神話到文學》。初版：台北：東大出版，民國七十七年。 　　王孝廉。《中國的神話與傳說》。初版。台北：聯經出版，民國六十六年。 　　王孝廉。《中國的神話世界：各民族的創世神話及信仰》。初版。台北：時報文化，民國七十六年。 　　御手洗勝等著。《神與神話》。王孝廉譯。初版。台北：聯經出版，民國七十七年。 　　（二） 　　長安出版社編。《古神話選釋》。初版。台北：長安出版社，民國七十一年。 　　袁珂校注。《山海經校注》。初版。台北：里仁書局，民國七十年。 　　戴維斯．麥克羅伊。《存在的原始憂慮》。沈志遠譯，台北：結構群，民國七十八年。 　　鄔昆如。《存在主義論文集》。初版。台北：先知出版，民國六十四年。 　　李天命。《存在主義概論》。初版六刷。台北：學生書局，民國八十二年。 　　傅佩榮編。《卡繆的真面目》。初版。台北：先知出版社，民國六十二年。 　　（四） 　　卡繆。《薛西弗斯的神話》，張漢良譯。再版。台北：志文出版社，民國八十一年。 　　卡繆。《卡繆雜文集》。溫一凡譯。再版。台北：志文出版社，民國七十九年。 　　本多顯章等著。《西洋傳奇故事》。譚繼山譯。初版。台北：志文出版社，民國六十九年。 　　金尼斯。《希臘神話》。趙震譯。初版。台北：志文出版社民國六十六年。 　　馮作民編。《希臘神話》。初版。台北：西南出版社，民國六十四年。 　　中國國際廣播社編。《外國神話傳說神話大辭典》。初版。北京：新華出版社，一九八九年。 　　 　　二、期刊論文部分 　　（一）期刊（依作者姓氏筆劃順序排列） 　　林保淳。〈由困境到紓解：中國神話簡臆〉。《中外文學十四卷二期》 　　徐盛華。〈從陶淵明「讀山海經十三首」中析論其神話世界的三重意識〉。《中外文學十六卷二期》 　　勞維翰。〈日的神話及海島的追求〉《台灣風物二卷二期》 　　樂衡軍。〈中西神話中悲劇英雄的造像〉《中外文學四卷三期》 　　 　　（二）博碩士論文（依發表年份排列） 　　江寶釵。〈論早期文學中之生命不滅觀〉。師大國所碩研士論文。民國七十三年六月。 　　李仁澤。〈山海經神話研究〉。師大國研所碩士論文。民國七十三年六月。 　　金善子。〈中國古代神話中的悲劇英雄〉。台大中研所碩士論文。民國七十四年六月。 　　康韻梅。〈中國古代死亡觀之探究〉。台大中研所博士論文。民國八十二年五月。 　　羅相珍。〈《山海經》中「自然神話」分類及原始思維初探〉。台大中研所碩士論文。民國八十三年六月。 　　 　　撰文者：黃之琦／輔仁大學中國文學系