阿甘本：什么是装置？

什么是装置？ [意]吉奥乔·阿甘本 著 王立秋 试译 1. 哲学中，术语问题很重要。就像我最尊敬的一位哲学家曾经说过的那样，术语乃思想之诗意的时刻。这不是说，哲学家必须，总是需要对他们（使用的）技术性术语作出定义。柏拉图从未定义过理念(idea)，他最重要的术语。相反，其他人，像斯宾诺莎和莱布尼茨那样的哲学家，则更喜欢为他们的术语作出更有几何学色彩(more geometrico)的定义。 我希望提出的假设是，部署(dispositif)这个词，或者说英文的“装置”，在福柯的思想策略中是一个决定性的技术术语。[1]他经常使用这个术语，尤其是从十九世纪七十年代开始，当他开始集中关注他所谓的“治理术(governmentality)”或“人的治理(government of men)”的时候。尽管他从未给出完整的定义，他在1977年的一次访谈中给出了近于定义的一些东西： 我试图用这个术语来挑选的，首要的，是由话语，制度，建筑形式，调控决策，法律，行政方式，科学陈述，哲学、道德和慈善命题——简言之，即由说出的和未说出的东西组成的，完全同质性的集合/设定(set)。而这些东西，就是装置的要素。装置本身，就是可能建立于这些要素之间的网罗…… ……通过“装置”这个术语，我意谓的是一种构成(formation)，可以说，这种构成在一个既定的历史时刻具备这样的主要功能：对紧急情况作出回应。因此，装置具有一种支配性的策略功能…… ……我说，装置的本性本质上是策略性的，这意味着我们谈论的是一种确定的，对力量关系，对力量关系中一种理性而具体的干涉的操控，操控的目的，要么是为了往特定的方向发展（辐散）这些力量关系，要么，是阻碍它们，使它们稳定，并对之加以利用。这样，装置就总是铭写在一种权力的游戏之中，但它也总与特定的知识限制——这种知识的限度来自于装置本身，并且，在同等的程度上以装置为前提条件——相关。装置就是这样：它是支持，或为特定的知识型所支持的力量关系之策略的集合/设定。[2] 让我简要地总结这三个观点： a.装置是一种同质性的集合/设定，它事实上在同一个头衔下包括一切事物，无论是语言的还是非语言的：话语，制度，建筑，法律，警务措施，哲学命题，等等。装置本身是在这些要素间确立的网络。 b.装置总是具备某种具体的策略功能，并总是坐落在某种权力关系之中。 c.如此，装置，看起来就是权力关系与知识关系的交点 2. 现在，我想首先在福柯的作品中，然后，在更广阔的历史语境中对此术语的谱系加以审查并作一简要的回顾。 二十世纪六十年代末，差不多在写作《知识考古学》的时候，福柯还没有以界定其研究对象为目的使用“装置”这个术语。相反，他用的术语是实证性(positivité, “positivity”)，认识论（意义）上近于部署的一个术语，而且，他也没有为我们提供这个术语的定义。 我经常自问，福柯在哪里找到这个术语的，知道几个月前，我读到让·依波利特(Jean Hyppolite)一本题为《黑格尔历史哲学史导论》(Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel)的著作的时候，这个问题才得到了回答。你们很可能知道，福柯与依波利特之间有着紧密的关联，后者不时被福柯称作“我的大师”（事实上依波利特是福柯的老师，最早是在亨利四世中学的高师入学班(khâgne)上[高等师范学院的预备课程]，继而在高师）。 依波利特著作的第三部分负载了这样一个题目“理性与历史：实证性以及命运的观念”(Raison et histoire: Les idées de positivité et de destin, Reason and History: The Ideas of Positivity and Destiny)。这里的核心关注在于对黑格尔伯尔尼和法兰克福时期（1795-96）的两部著作的分析：第一部是《基督教的精神及其命运》(“The Spirit of Christianity and Its Destiny”)，第二部——那里我们可以找到吸引我们的那个术语——《基督宗教的实证性》(“The Positivity of the Cristian Religion”, Die Positivität der christliche Religion)。根据依波利特，“命运”和“实证性”是黑格尔思想中的两个核心概念。特别地，“实证性”这个术语在黑格尔那里专属的位置，是在“自然宗教”与“实证宗教”之间。自然宗教主要涉及人类理性与神之间的直接而普遍的联系，实证或历史宗教则围绕从外部强加给个体的信条，法则和仪式。“实证宗教”，黑格尔在依波利特征引的一个段落中写道，“意味着那种或多或少通过灵魂的限制得到表达的情感；而这些情感，是作为诫命结果和服从结果并无需直接的功利而直接完成的行动。”[3] 依波利特展示了自然与实证之间的对立，是如何对应于，在这个意义上说，自由与义务的辩证，以及理性与历史的辩证的。在一段不可能不让福柯好奇的段落中——因为它以某种方式预示了装置概念的出现——依波利特写道： 这里我们看到了显见于实证性概念的问题的口吻，以及黑格尔试图把纯粹理性[pure reason]（理论且首先是实践的）和实证性，也即，历史的要素辩证地——一种对自身尚无意识的辩证——带到一起的不懈努力。在某个特定的意义上说，黑格尔把实证性思虑为人的自由的障碍，作为障碍，实证性遭到了谴责。探究某种宗教，我们也许还能加上，某个社会的国家的实证要素，意味着在其中发见通过某种对人的限制而被强加（于人）的东西，发见那使纯粹理性模糊的东西。但是，在另一个意义上说——而这是在黑格尔的发展过程中以占上风而告终的一面——实证性必须与理性协调，这样一来，理性也就失去它了抽象的特征并适应于生命/活具体的丰富性。这样，我们也就看到，实证性的概念，就出在黑格尔视角的核心。[4] 倘若“实证性”是，根据依波利特，青年黑格尔给予历史要素——像某种外在力量强加给个体的法则，意识和制度那样为人所承载，但这些东西，可以说，又在信仰和情感的系统中实现了内化——的名字，那么福柯，通过借用这个术语（后来这个术语变成了“装置”），也就在这个决定性的问题——后来这个问题也是他自己的问题：作为生灵的个体与历史要素之间的关系问题——上采取了自己的立场。说“历史要素”，我指的是那些制度，主体化程序以及法则的集合/设定，在这些制度、程序和法则中，权力关系变得具体而微。那么，福柯的终极目标，就不像黑格尔那样，是这两个要素之间的协调；他的目标甚至也不是强调二者之间的冲突。对福柯来说，真正至关重要的，毋宁说是对实证性（或装置）在关系、机制(mechanisms)和权力的“游戏”中活动的具体模式的探究。 3. 现在，我在何种意义上推进“装置”是福柯思想中一个核心的技术术语这个假设已经相当清楚了。这里至关重要的，并不是仅仅指涉这种或那种权力技术的某个特定的术语。这个术语对福柯来说，根据依波利特，与“实证性”这个术语对青年黑格尔来说有着相同的广度。在福柯的策略中，装置逐渐占据了为福柯定义为“共相”(the universals, les universaux)的术语的位置。福柯，正如你们知道的那样，一直拒绝处理被他称为“共相”的，诸如国家、主权、法律和权力那样的普遍范畴或心智的建构。但这不是说，在他的思想中不存在具备某种普遍特征的操作性概念。装置，事实上，就是在福柯策略中取代共相的那种东西：它不仅仅是这样或那样的警务措施，这样或那样的权力技术，甚至也不是通过这些东西的抽象得到的那种通用性(generality)。相反，正如他在1977年的那次访谈中生命的那样，装置是“可能确立于这些要素之间的网络[le réseau]”。 现在，如果我们试图对在通用的法语字典中可以找到的“装置”定义加以检视的话，我们会发现，这些字典区分了这个术语的三层含义： a.严格司法的意义：“装置是审判的一部分，包括与意见分离的决断。”也即，决定，或指定（援用）某个法律条款的判决部分。 b.技术的意义：“机器或机制的一部分，以及，通过引申，机制本身的组织方式”。 c.军事用法：“与计划一致的，为某项计划而安排的手段的集合/设定”。 在某种程度上说，这三个定义在福柯那里都在场。但字典，特别是那些缺乏历史-认识论特征的字典，把这个术语切割分离为不同的含义。尽管，这种分裂，普遍说来与某种独特、原始/创的意义——对此，我们不可视而不见——的历史发展和接合/表达是一致的。“装置”这个术语的原始意义是什么？这个术语，在福柯通常的用法中，当然指的是那些实践和机制（既有语言的也有非语言的、司法的、技术的以及军事的）的集合/设定，这些实践与机制的目标，在于应对紧急的需要并取得差不多是直接、即时的效果。但这些实践或思想的策略又是什么，现代术语起源其中的那个历史语境又是什么？ 4. 在过去三年里，我发现自己越来越涉足于一项直到现在才开始接近终点的探究，这项研究，我只能粗略地定义为一种经济的神学谱系(a theological genealogy of economy)研究。在教会史的前几个世纪——让我们说，从公元二世纪到公元六世纪吧——希腊术语家政学/救恩(oikonomia)[5]发展出一种决定性的神学功能。在希腊，oikonomia这个词指的是住所/栖息地(oikos，家)的行政以及更普遍地，管理。这里，就像亚里士多德说的那样（《政治学》1255b21），我们处理的不是某种认识论的范式，而是一种伴随着某种实践活动——每次，这种实践活动必须面对一个问题和一个特殊的境遇——的实践(praxis)。那么，为什么早期教父们感到有必要在神学话语中引进这个术语呢？他们何以开始谈论某种“神的经济”呢？ 更确切地说，这里的问题，是一个极度微妙且至关重要的问题，也许是基督教神学史上决定性的问题：三位一体。在二世纪，当教父们开始争论神的形象的三重本性（圣父，圣子，圣灵）的时候，正如人们可以想象的那样，那里也存在来自教会中秉持理性心灵，害怕在基督信仰中重新引入多神或泛神论的人士的抵抗。为说服那些顽固的反对者（他们后来被称作“上帝一体论者(monarchians)”，也即，单一上帝之治理的提倡者），像德尔图良(Tertullian)，伊里奈乌(Irenaeus)，希波立特(Hippolytus)那样的神学家[6]，以及许多其他的神学家除希腊语oikonomia外，再找不到更好的术语来满足他们的需要。他们的论证类似于此：“上帝，就其存在与实质而言，当然是单一的；但就其家政/救恩(oikonomia)——也就是说，上帝管理祂的家/居所，祂的生命/生活以及祂创造的世界——而言，祂是三位的。就像好的父亲会把某些功能和义务的执行委托给自己的儿子，与此同时又不会丧失自己的权力与统一那样，上帝托付基督这项“经济”，即，人类历史的行政与治理。”家政/救恩(oikonomia)因此成为一个特别化的术语，专指圣子的道成肉身，以及救赎和拯救的经济（这也就是为什么在诺斯替宗派中，基督被称作“经济的人”，ho anthrōpos tēs oikonomias）。慢慢地，神学家开始习惯于“神学——或逻各斯(logos)——话语”与“经济之逻各斯”之间的区分。从此，家政/救恩(oikonomia)也就成了一个装置，通过这个装置，三位一体的教义和世界的神恩治理的观念被引进了基督信仰。 但是，正如经常发生的那样，神学家通过把它移除在上帝存在的平面(plane)之外而力图避免的断裂，又在在祂内部分离存在与行动，本体与实践的停顿(caesura)的形式中再次出现了。行动（经济，但也是政治）在存在上不具备任何功能：这是家政/救恩(oikonomia)的神学理论作为遗产留给西方文化的精神分裂(schizophrenia)。 5. 我认为，甚至在这个简略的暴露/阐述的基础之上，现在，我们也能对家政/救恩(oikonomia)在基督教神学中行使的功能的中心性和重要性进行描描绘。在亚历山大的革利免(Clement of Alexandria)那里，家政/救恩(oikonomia)就已经与神恩(Providence)的概念一起出现并开始指示世界和人类历史的救赎治理(redemptive governance)。现在，让我们来看，这个基本的希腊术语在拉丁教父的作品中被译成了什么？设置(Dispositio)。 拉丁术语设置——法语部署也就源于此——或者说装置，设备，因此也就承担了神学家政/救恩(oikonomia)的复杂的语义领域。福柯谈论的“部署”以某种方式与此神学遗产关联。这些部署，在某种程度上说可以追溯到在上帝中区分，同时接合/表达一方面，存在与实践，本性或本质，另一方面，上帝借以管理和治理被造世界的断裂。“装置”这个术语指的是这样一种东西——在其中，通过它，人们才对在存在上不具备任何功能的，纯粹的治理活动有所意识。这就是为什么装置必然永远意味着某种主体化的程序，也就是说，装置必然生产它们的主体。 在这一神学谱系方面，福柯的装置甚至取得了更为含蓄而深远，也更具决定性的意义，因为装置不但贯穿青年黑格尔所谓“实证性”的语境，还与晚期海德格尔所谓的集置(Ges-tell)（从语源学的观点来看这与dis-positio，dis-ponere(支-配)是对应的，因为德语的stellen与拉丁语的ponere也是对应的）交汇。当海德格尔，在《技术与转向》(Die Technik und die Kehre)（与技术有关的问题），写道集置在日常用法上意味着装置(Gerät)，但他意图用这个术语来“集合那些使人陷入/安顿人([in]stalls)，也就是说，要求人在定序(ordering)[Bestellen，预置]的模式中暴露真实的布置([in]stallation, Stellen)”的时候，这个术语与术语部署，以及福柯的装置的接近，也就相当明显了。[7]所有这些术语的共通之处，在于它们都回指家政学/救恩(oikonomia)，也即，回指意在管理、治理、控制、引导——以一种看起来有用的方式——人类的行为、姿势和思想的，实践、知识的诸身体、措施以及制度的集合/设定。 6. 我在我研究中一直遵守的一个方法论原则，在于在我着手研究的文本以及语境中辨认费尔巴哈过去称作哲学元素的那种东西，也就是说，它们的[Entwicklungsfähigkeit，发展能力，成长能力]（字面上看，即有待发展的能力）点，它们易于倾向于某种发展的场所与时刻。然而，无论何时，只要我以此方式阐释或发展一位作者的文本的时候，就会有那么一刻，我意识到我们在不违反阐释学最基本的法则的情况下就无力更进一步的无能。这意味着，对我们谈论的那个文本的发展已经达到了某个不可决定性(undecidability)之点，在这点上，在作者与阐释者之间作出区分变得不可能。尽管这对阐释者来说是一个特别欢乐的时刻，但他知道，现在，正是抛弃他正在分析的文本并继续走自己的路的时候。 因此，我邀请你们为使装置进入一个新的语境而抛弃福柯文献学的语境——而迄今为止我们一直在其中游荡。 我想向你们提议的，完完全全就是那种把存在分为两组或两类的普遍而大量的分割：一方面，活生生的存在（实体），另一方面，则是装置——其中，活生生的存在不断地被捕获。那么，一方面，向神学家的术语回归（回过头再用神学的术语来说的话），是造物的本体论，而另一方面，则是试图治理造物，引导造物向善的装置的家政/救恩(oikonomia)。 进一步扩展这个已经很庞大的福柯式的装置，我应该按字面把一个装置称作任何以某种方式具备捕捉、引导、决定、拦截、模范（塑造）、控制或握紧（关牢、使安全）活生生的存在的姿势、行为、意见或话语的东西。因此，不仅，监狱，疯人院，圆形监狱/全景敞视建筑，学校，告解室/忏悔，工厂，学科/规训，司法措施等等（这些东西与权力的关联在某个意义上说是明显的）是装置；而且，笔，写作，文学，哲学，农业，烟，航海术，电脑，手机以及——为什么不呢——语言本身也是装置，而且，语言，也许是最古老的装置——在成千上万年前某个初民不慎任由自己为之所捕获，很可能，他都没有意识到他即将面对的后果是什么。 简要地对此加以重述，那就是，我们有两个巨大的门类：活生生的存在（实体），以及，装置。而且，在二者之间，还有第三个类别，主体。我所谓的主体，指的是那源自活生生的存在与装置之间的联系，可以说，源自二者之间无休止斗争的东西。自然，实体和主体，就像在古代的形而上学中那样，看起来是彼此覆盖的，但这种部分的重叠是不完全的。在这个意义上说，比如说，同一个个体，同一个实体，可以（同时）是主体化的多个程序的场所：移动电话的使用者，网络冲浪者，故事作者，探戈迷，反全球化活动家，等等等等等等。在我们的时代，装置的无限成长，与主体化程序同样极端的扩散是一致的。这可能生产出这样的印象，即在我们的时代，主体性的范畴正在摇摆并失去它的一致性；但至关重要的，确切地说，并不是某种抹除或克服，毋宁说，是那种把面具化(masquerade，化装，假面化)推向极端的撒播(dissemination)，而面具化，总是伴随一切的人格认同/同一性(personal identity)。 7. 把资本主义发展的极端阶段——我们正生活其中——定义为装置的大量积累和扩散，很可能并没有错。很显然，从智人第一次出现开始，就有了装置；但我们可以说，今天，不存在哪怕一瞬间，个体的生活不为某个装置所塑造、污染和控制。那么，在何种方式上，我们能够遭遇这种情况，在我们每日与装置的肉搏斗争中（日常进行的，肉贴着肉，手贴着手的近身赤膊战），我们必须采取什么策略？我们要寻找的，既不仅仅是摧毁这些装置，也不是，正如某些人天真地建议的那样，以正确的方法使用这些装置。 比如说，我生活在意大利，一个个体姿势和行为从头到脚都已经被移动电话（意大利人称之为手机[telefonino]）重塑的国度。对于这个装置，我已经发展出一种难以平息的仇恨，这个小东西，已经叫人与人之间的关系变得越发地抽象。尽管我发现自己不止一次地寻思着怎样摧毁或使那些手机失效，以及，如何消灭或至少是惩罚和监禁那些不停止使用手机的人，我并不相信对这个问题来说，这是正确的解决方案。 事实是，根据所有的迹象，装置并不仅仅是偶然的事故（意外的遭遇）——其中人们偶然地被捕捉，相反，装置植根于使“人”走出我们归入醒目的智人门类之内的动物范畴的“人化”程序。事实上，对活生生的存在来说，那个生产出人类的事件，构成了某种类似区分的东西，后者又以某种方式再生产家政/救恩(oikonomia)在上帝中引入的那种存在与运动之间的区分。这种区分把活生生的存在与它自身，以及与它和它的周遭环境——也即，先是雅各布·冯·尤克斯奎尔(Jakob von Uexküll)继而被海德格尔命名为受体-去抑制源循环(the circle of receptors-disinhibitors)——的直接联系剥离开来。这种关系的打破或中断生产出既在活生生的存在中生产出无聊——也即，悬置与其去抑制源的直接联系的能力——又导致了开放性(the Open)，所谓开放性，指的是通过建构一个世界来认识存在本身的可能性。但是，除这些可能性外，我们也必须直接思虑那些用工具、客体/对象、小玩意儿(gadgets)、机会和终结，以及各式各样的技术填满开放性的装置，通过这些装置，人试图使动物性的行为虚无化——而现在，这些行为已经与他自己分离了——并对开放性进行实质性(as such)的享用，以及，享用存在（就开放性即存在而言）。在每个装置的根基处，都有某种太过任性的对幸福的欲望。在一个分离的领域内（对）这种欲望的捕捉和主体化，也就构成了那个装置的特定的力量。 8. 所有这一切，意味着，在我们与装置的肉搏战中，我们必须采纳的策略不可能是某个单一的策略。这是因为，我们在这里处理的，是对那种依然在装置的作用下被捕捉和分离的东西的解放，而这么做的目的，是把它带回某种可能的共通的用法。从这个角度出发，现在，我想谈谈我最近恰好在研究的一个概念。我指的是那个源自罗马法律与宗教（法律与宗教紧密关联，而不仅仅在古代罗马）领域的术语：亵渎。 根据罗马法，以某种方式属于众神的客体被思虑为神圣或宗教之物。这样，这些事物就被移除于人类之间的自由使用和贸易之外：它们既不能被售卖，也不能作为抵押品而被给予，既不能为他者的愉悦而被让渡，也不可能服从于使用权(servitude)。冒渎(Sacrilegious)的，是那些侵犯或违背这些客体——这些客体，既不是为天国的存在（如是它们也就适切地被称为“神圣的”）而保留的，也不是留给下界(netherworld)（这样的话，它们就仅仅是“宗教的”）的——特别的无效性(unavailability)的行动。“奉献(consecrate)”(sacrare)这个术语，指的是事物对人法领域的出离，相反，“亵渎”，则意味着，恢复人类对事物的自由使用。“亵渎”，伟大的罗马法学家特雷巴求斯(Trebatius)因此而写道，“就这个词最真实的含义而言，指的是一度神圣或宗教，但后来却被交还人类使用或占有的东西。” 从这个角度来看，人们可以把宗教定义为那种把事物、场所、动物或人移除在通常的使用之外，并把它们转移到一个分离领域的东西。不但，没有分离就没有宗教，而且，一切分离本身都包含或保有某种本真的宗教内核。激活和调制分离的装置就是牺牲。通过一系列因文化而异的极其详细的仪式（对此，昂利·于贝尔[Henri Hubert]和马尔塞·莫斯已经作了详尽的描述），牺牲总是批准/认可(sanctions)某一事物从亵渎到神圣，从人类领域到神域的过渡。但被仪式性地分离的东西，也可能向亵渎的领域回归。亵渎是恢复牺牲分离和区分的通常用法的反-装置。 9. 从这个角度来看，资本主义和其他现代形式的权力，看起来恰使那些定义宗教的分离程序普遍化并把它们推向了极端。如果我们再次思虑我之前追溯的，装置的神学谱系（一种把装置与基督教的家政/救恩(oikonomia)范式，也就是说，神对世界的治理关联的谱系）的话，我们就能看到，现代装置与其传统程序的却别，在于它使一切试图亵渎这些装置的尝试变得尤其成问题。确实，一切装置的意味着某种主体化的程序，没有这种程序的话，它就不可能发挥治理装置的功用，——相反，如果没有主体化的程序，装置就会被还原为纯粹的暴力实践。在这个基础上，福柯已经展示了，在一个规训的社会，装置是如何以创造——通过一序列的实践、话语和知识体系——驯顺，却是自由的身体为目标的，这些身体，则在其去主体化的程序中，假设了自身作为主体的同一性与“自由”。那么，装置，首先就是一种生产主体化的机器，只有这样，它才成其为治理的机器。忏悔的例子可能有助于解释我们手头的这个问题：西方主体性——这个主体（使自我）分裂，却又主宰和确保自我的安全——的形成，与数个世纪以来的自我惩罚的装置——在自我惩罚的装置中，通过否定（旧我），同时也通过对旧我的假定，新我得以构成——的活动是密不可分的。因此，为自我惩罚装置所执行的主体的分裂，造成了这样的后果：新主体的生产——这个新的主体，在已经遭到拒绝的犯罪的主我的非真理中，找到了它真正的真理。关于监狱装置，我们也能作出类似的思考：这是一个生产——作为一种或多或少不被预见的后果——主体构成和违法环境的装置，而这些违法者，继而则成为新的——而且，这一次，是得到完美计算的——治理技术的主体。 我们不得不在资本主义现阶段处理的装置的定义性特征，在于它们与更多地通过可被称作去主体化的程序相比，不再过多地通过主体的生产来活动。去主体化的时刻在一切主体化的程序中当然是显而易见的。正如我们已经看到的那样，忏悔的自我只有通过（对）它自身的否定才能构成。但我们现在见证的，却是主体化的程序，而去主体化的程序看起来，则变得相应地不那么重要(indifferent)，因此，它们并没有导致新主体的改组/重构(recomposition)，除非，（所谓的重构）在幼儿期或者，某种程度上说，在幽灵的形式中（发生）。在主体的非真理中，它自身的真理不再处于危险的境地（不再至关重要，关乎生死）。任由自己被“移动电话”装置捕捉的人——无论驱使他的欲望的强烈程度如何——不可能获得某种新的主体性，他只能得到一个数字，并且最终，通过这个数字而被控制。把傍晚时间都花在电视机前的观众得到的回报——作为对其去主体化的交换——不过是电视虫(couch potato)的挫败的面具，或者，在计算收视率时把它也包含进去的奖励。 这就是善意的关于技术的话语的虚浮，这类话语断言，装置的问题可以被还原为正确使用装置的问题。那些做出如此宣称的人看起来忽视了这样一个简单的事实：倘若某个特定的主体化程序（或者说，在这里，是去主体化的程序）相当于一切装置的话，那么，对于某个装置的主体来说，“以正确的方式”使用装置，是不可能的（因为只要你陷身于程序你就陷身于装置——中译注）。那些继续宣扬类似观点的人，就他们而言，不过是捕捉他们的那些媒体装置的产品罢了。 10. 因此，当代社会自我呈现为经历了许多去主体化的程序，却没有得到任何真实主体化的惰性的身体。由此而来的，是政治的消失——过去，政治常常预设了主体和真实的同一性的存在（工人的运动，资产阶级，等等）——和家政/救恩(oikonomia)，也即，仅仅以自身的复制为目标的纯粹治理活动的大获全胜。今天在权力的管理中轮流执政的右派和左派，出于这个原因，与政治领域无甚关系——吊诡的是，左派和右派恰恰源于这个领域。他们只不过是同一个治理机器的两极的名字而已——一极毫无顾虑地指向去主体化，另一极则反过来想要躲在民主好公民的虚伪的面具之后。 这，首先，是权力独有的不安之根源，尤其在一个权力遭遇人类历史上前所未有的最驯顺、最怯懦的社会机体的时代。后工业民主时代无害的公民（布鲁姆，正如人们有效地建议称呼这个公民的那样）[8]——这家伙毫不迟疑地去做一切他被要求去做的事情，因为他任由自己日常的姿势即健康，他的娱乐活动和他的职业，他的饮食和欲望，直到最小的细节，也为装置所命令与控制——也被权力思虑——也许，正因为如此（正因为他驯顺）——为潜在的恐怖主义者。在新的欧洲规范为测定和辨认屡屡作案的罪犯，而通过发展和完善十九世纪发明的人体测量技术（从面部照片到指纹），把计量生物学的装置强加于所有公民头上的时候，通过视频摄像头来进行的监视，把城邦的公共空间变成了一个无边的监狱的内里。在权威的眼中——也许他们这么看也不无正当之处——没有什么比普通人更像恐怖分子的了。 装置越是在生活的各个领域渗透和撒播它们的权力，治理/政府也就越发现自己面对的是一伙难以琢磨的人(element)，看起来，这些家伙越是驯顺地服从它，也就越是逃离在治理的掌握之外。这既不是说这伙人依据自己的权利构成了一个革命的主体，也不是说他们可能停止甚至对治理的机器产生威胁。与人们宣称的历史之终结相反，我们，事实上正在见证这个机器的尽管无目的却又无休止的运动，而这个机器，在对神学家政/救恩(oikonomia)的巨大的滑稽模仿中，已经承担了世界的神恩治理的遗产；然而，与救赎我们的世界相反，这个机器（对神恩原初的末世论天命来说倒是真的）正把我们引向灾难。出于这个原因，装置的亵渎问题——也就是说，使在装置中被捕获和分离的通常用法恢复原状——才更为紧迫。但只要那些与这个问题相关的人还没有为发现不可治理之物(the Ungovernable)而干涉他们的主体化程序，干涉他们自己的装置的能力，他们就不可能正确地提出这个问题——而那不可治理之物，正是一切政治的起点，同时，也是一切政治的没影点/尽头。 [注]译自Giorgio Agamben, “What Is the Contemporary?”, in WHAT IS APPARATUS? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford, California: Stanford University Press, 2009. p. 1-24, 55。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 英译注：我们这里遵从了英语中把福柯术语部署译为“装置”的通常译法。在日常用法中，法语的部署一词也指任一种设备或策略(device)。阿甘本指出，卡夫卡《在流放地》(In the Penal Colony)中的刑讯及其也被称作一种组织/器械(Apparat)。 [2] 米歇尔·福柯：《权力/知识：访谈及其他著作选录 1972-1977》(Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977)，ed. C. Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 194-196。 [3] 让·依波利特：《黑格尔历史哲学导论》，trans. B. Harris and J. B. Spurlock (Gainesville: University Press of Florida, 1996), 21。 [4] Ibid., 23。 [5] 希腊文“oikonomia”中，“oikos”即家，“nomos”即规则。该词原意指管治一家族的计划与规则。交付采纳此词来表达上帝在人类历史中的创造与救赎的计划。故译为“家政/救恩”——中译注 [6] 具体而言，德尔图良认为“oikonomia”一次的基本意义是指某物的内部组织，人身体不同的器官构成人体的“oikonomia”；同样，上帝是一神，三位个是他自己内部的组织，即“oikonomia”。换言之，上帝在本质上拥有一种建设性的综合能力，能把三位格“组织”起来，以至其自身的合一性丝毫不会因为三位格而受影响。因此，尽管三位格来自上帝本身，但上帝并不因此而被分割。对德尔图良而言，“oikonomia”不仅指上帝的救赎与启示的计划和行动，而且还指向上帝存有本身内部的“计划”与组织。希波立特则认为，“oikonomia”不仅指上帝的作为，也不仅是指三位格的不同功能与角色，它更基本的意义使之上帝自身内的“不同部分的协调(coordinate distinction)”，是上帝“组织的奥秘(the mystery of economy)”。对希波立特来说，“oikonomia”这个词不仅说明了圣父与圣子在地上的关系，它更说明了上帝在永恒中与逻各斯的关系。总而言之，德尔图良和希波立特对“oikonomia”一词的独特见解，主要表现在将对这词的理解由上帝在人类中的救赎“组织”提升到上帝存有内部的“组织”。参见[加]许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社2001年版第79-80页。——中译注 [7] 马丁·海德格尔：《基本著作》(Basic Writings), ed. D. F. Krell (New York: Harper Collins, 1993), 325。 [8] 英译注：参见《布卢姆的理论》(Théorie du Bloom; Paris: Fabrique, 2000)，by the French collective Tiqqun。这里暗示的是乔伊斯《尤利西斯》中的主角，广告推销员利奥波德·布卢姆(Leopold Bloom)。