李猛：《哲学导论》第一讲（根据2014年秋季学期录音整理，以2011、2012年增补）

【整理者按】此《哲学导论》第一讲以李猛教授2014年的哲学导论课程录音第一讲为主干，根据2011年和2012年录音第一讲进行增补。增补后内容更为充实，重点在于传达李猛老师在哲学导论第一讲里面希望表达出的关于哲学本身最根本的一些问题。由于2014年主要阅读《理想国》，而2011、2012年主要阅读《苏格拉底的申辩》，因此两部对话录的内容在这个整合版之中都有体现，但总地来说李猛老师所要指向的哲学的根本问题没变，因此不同年度的内容仍能比较好地进行整合。整合以后，又根据内容将全文分疏为十部分，并为之分别拟定了标题，以帮助读者阅读。（哲夫成城，2016.9.28）

一、“哲学”（philosophia）概念的由来

“有人说，哲学的研究始于蛮族（barbarians）······但是，这些作者们忘记了，他们归之于蛮族人的成就实际上属于希腊人，从希腊人那里，不仅是哲学，而且人类自身才获得开始······因此，哲学的起源之所乃是希腊，它的名字拒绝使用其他说法”——第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》·第一卷·序

另外，在《名哲言行录》中，还记载了泰勒斯曾经说过：“我这个人很幸运，第一个幸运是我生而为人，而非野兽；第二个幸运是生而为男人，而非女人；第三个幸运是生而为希腊人，而非野蛮人（barbarians）。” “barbarians”这个单词是一个拟声词，因为，在希腊人看来，野蛮人说话只会“巴拉巴拉”地乱说一通，而讲不出道理（logos）。只有希腊人才能够讲道理，而哲学正是希腊人讲道理的体现。因此，哲学在这里被看做决定希腊人与其他非希腊人（或野蛮人）生活方式不一样的地方。 此外，古希腊关于“智慧”的概念也经常与“技艺”的概念相关联起来。最早可能是指一项手工艺上的技艺，后来逐渐尤其是指在音乐和诗歌之上有造诣者。 据说第一个使用philosophia这个词，并称自己为philosophos（智慧的爱好者）的是毕达哥拉斯。因为他说，只有神才是sophos（智慧的），没有人是有智慧的。

据蓬托斯的赫拉克利德说，毕达哥拉斯曾与弗里乌斯的僭主勒翁交谈。勒翁惊叹毕达哥拉斯的才华和雄辩，问他是什么人？毕达哥拉斯回答：我是一个philosophos（哲学家/爱智者）。勒翁显然没听说过有人自称为philosophos，他又问毕达哥拉斯philosophos与其他人有什么不同。毕达哥拉斯做了一个很有名的比喻：他将人生比作奥林匹克的赛会，在这里有三种生活的选择：（1）赚取金钱（philochrematos），即来赛会兜售商品者；（2）赢得桂冠（philotimos），来参加比赛者；（3）观看比赛（philosophos）。这三种人来赛会的目的都不一样，赚取金钱者（philochrematos ）所追求的是财物，这是大部分人都趋向的；赢得桂冠者（philotimos）所代表的是追求的荣誉的人，这种人的典型代表是政治家，可以参见普鲁塔克《希腊罗马名人传》里面所记载的人；观看比赛者（philosophos）不一样，他们不像第一类人那样成为金钱的奴隶，也不像第二类人那样成为荣誉或野心的奴隶，他们不在乎前两类东西，他们只专注于观看最美的东西（比喻对人的生活方式的观看和对自然的静观），这些人称自己为智慧的热爱者（philotimos）。——《名哲言行录》（Diogenes Laertius, I.12）（Cicero, Tusculanae Disputationes V.8）

我们可以看到，在《会饮》中，苏格拉底将哲学家比喻为爱若斯（Eros），他说爱若斯并不是一个神，他是丰产之神与贫乏之神的孩子，他有时候像其父，有时候像其母。他处于丰产与匮乏之间、以及智慧与无知之间，他一生都在搞哲学。这是因为他既非智慧的诸神，也非无知者，已经拥有智慧的诸神没有必要再爱智慧，而无知者们则满足于自己的无知，也不会爱智慧，真正爱智慧的是像爱若斯这样的“居间者”。 因此，首先，哲学（philosophia）在毕达哥拉斯这里指的是无望完全获得智慧的凡人（有死之人）在人间热爱和追求智慧的活动。虽然并不是所有人都持有这样的观点，例如，亚里士多德与黑格尔会认为“哲学”就是智慧本身。但哲学（philosophia）这个词的源头则确是毕达哥拉斯的所给出的意思。其次，所有关于哲学的讨论都包含了一个关于生活方式的选择，正如你要选择在奥林匹克赛会中担任什么角色一样，选择成为一个philosophos（哲学家/爱智者）同时也是选择了一种生活方式。（“看”作为最高的生活方式，通过对生活的观看，获得灵魂的完满）所以，哲学（爱智慧）并不是单纯的冷冰冰的道理（logos），而是一个能够规定和改变人的生活的活生生的力量。 十分有趣的是，“智慧”的概念在古希腊被看做是最高的，对人的生活而言是首要和根本的。但同时，古希腊人有人为，就人的本性而言，人又是永远无法达到真正的整全的智慧本身的（这种古代的关于人的有限性的理解不同于现代。现代人认为人是有限的仅仅是一个历史性概念，即当下的人或个体的人是有限的，但线性进步论决定了在将来人类终将达到现在还未能达到的无限的目标；古代人则认为人就其本性而言，本身就是有限的，这样的人和神、人和智慧的有限与无限的差距并不是通过时间可以填平的）。于是张力显现出来：如果人永远无法达至这种智慧，那么智慧在人的生活中占有如此重要的地位是如何可能的呢？

二、“七贤” 与早期希腊的“智慧”（sophos）概念

“七贤”，即七个很有智慧的人，在“哲学”（philosophia）一词出现以前就已经存在，说明在哲学出现以前，古希腊就有着一种对智慧（sophia）的独特理解。智慧的概念是很多古文明都存在的，但把智慧的概念转化为一种哲学的概念、对智慧的爱和求取的概念，则是古希腊特有的一种经验，甚至是一种独特的雅典的经验。

关于“七贤”，有各种不同的说法，下面列出一种比较普遍的说法：

米利都的泰勒斯（“哲学家”） 雅典的梭伦（立法者） 科林斯的派里安德（热衷科学的政治家） 林都斯的克利奥布拉斯（僭主） 斯巴达的开伦（政治家） 密提利那的庇达卡斯（政治家或僭主） 普林纳（小亚细亚）的毕阿斯（政治家）

一个广为流传但又有各种不同版本的关于“三角鼎”的故事：（以下摘自第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》里面最简单的一个版本） 一些伊奥尼亚年轻人从米利都渔夫那里买下了他们的捕鱼器，但就那个构成捕鱼器一部分的三角鼎人们却争论不休。最后，米利都人把这个问题诉到了德尔斐（Delphi），而神给出了这样的谕示：

谁将拥有三角鼎？ 阿波罗这样回答： “那个最有智慧的人。”

于是他们把它送给了泰勒斯，而泰勒斯有给了另一个人，如此等等，直到它转到了梭伦手上，而梭伦认为神是最有智慧的，于是又把它送回了德尔斐。

我们应该注意一下“七贤”的身份，其中只有泰勒斯在哲学史上留下了名声，其余的多是政治家。这说明在当时，与智慧连在一起的是人的政治活动。《名哲言行录》在关于泰勒斯的第一卷第一章中说道“脱身政治后，他开始研究自然。”另一位贤者梭伦就更明显了，他是雅典的立法者，政治家，同时也是有智慧者，希罗多德在《原史》中就称梭伦为“philosophos”，只是他没有在毕达哥拉斯那种那么严格的意义上使用。梭伦在完成立法后，开始了他的游历，去“看”各种各样的东西，因此智慧在这里变现为世间各种各样的“实事”。再与其他的贤者的身份和经历相联系，我们可以看到，古希腊最早的智慧指的是一种与实践中的生活，特别是和政治生活相联系的经验、洞察、睿智。它与亚里士多德所讲的“实践智慧”（Phronesis）更相近。例如斯巴达的开伦所说的“不能过度”。所以，他们并不是真正的著述家，他们的思想并没有体现在他们留下的“道理”（logos）上，梭伦曾说：“逻各斯是实事的影子”。而后来的哲学（philosophia）相对于这一以“实事”为智慧的早期希腊思想有了一个很大的变化，因为他们偏向了“道理”，偏向了逻各斯。例如，政治哲学研究的并不是政治的实事，而是政治的道理（逻各斯）。

三、“哲学”概念与“智慧”概念的差异以及“哲学”与“命运”的对抗

“对于最初的那些哲学家，这门知识显然不是制作的知识。无论现在还是最初，人们都是因为惊奇才开始哲学活动；起初，他们对手边那些奇怪的事感到惊奇，然后他们就这样一点点儿向前，对那些更重大的事情感到困惑，例如，月相、太阳和星辰的星象，以及宇宙的生成。一个困惑而惊奇的人认为自己是无知的。因此，一个爱神话的人也在某种意义上是个爱智者，因为神话也是由惊奇组成的。······他们是为了逃离无知才着手哲学活动，显然他们求知是为了明白，而不是为了某项功用。人经历的事情也可以证明这一点：因为几乎是在所有必需的东西，以及为了舒服和消遣的东西都出现了，人们才开始寻求这样的智慧。因此，显然我们探求这门知识，不是为了任何一项功用，而是当人是自由的，也就是说，是为己而非为人时，我们就会这样探求这门知识，因为只有这门知识才是所有知识中唯一自由的知识，因为只有这门知识只是为了自身的缘故才存在。” ——亚里士多德《形而上学》第1卷第2章

从亚里士多德的这段话里面，我们可以看出哲学（philosophia）明显不同于“七贤”时期的“智慧”，它与和“实事”紧密相连的制作活动（一开始古希腊人也把能工巧匠称作有智慧的）和政治活动（都是关于技艺方面的实践活动）都不相同，它不必与“实事”相联系。哲学的产生源于对最重大的事情（自然方面的）产生惊奇，惊奇导致一种对“无知”的意识，从而开始追求知识（这种知识是超越“实事”层面的，因而是关于逻各斯的层面的），它不同于一种追求功用和实事的智慧或技艺。

“哲学不是以前的实践智慧，也不是一种制作技艺，而是一种单纯的出于无知、好奇而产生的对智慧的追求。”——伏尔泰

原本来源于对实事的日常经验的智慧，是一种老年人的（因为他经历过人生中的许多实事而变得有智慧）东西，而哲学则起源于一种年轻人特有的无知和好奇，一种对自然方面事物的兴趣或爱欲。 而出于这样一种人性动力所产生的哲学，首先是指向一种人生道路或生活方式的选择（也只有青年人才主要面临生活方式的选择问题）。这种选择意味着对命运的逃离的努力，因为，生活方式的选择意味着生活没有完全被命运所规定，为了作出生活方式的选择，人们要考察究竟哪一种生活方式是值得过的。因此，我们可以理解为什么亚里士多德说哲学是一种“自由的知识”。所以，好奇使人们获得了一在逃离命运的力量。因为只有好奇，人们才会去反思、质疑现有的自然世界和生活世界，才导向生活方式的选择问题。

四、《荷马史诗》的世界——哲学诞生以前的希腊思想世界——命运主宰一切的世界

当我们用今日的目光来看待《伊利亚特》里面的阿基琉斯的时候，我们或许会和莎士比亚一样，觉得他配不上“英雄”的称号。因为阿基琉斯为了一个女俘以及一些战利品的缘故与阿伽门农争吵，致使希腊联军损失惨重，几乎败于特洛伊。只是等到他的伴侣和挚友帕特洛克罗斯替他迎战赫克托耳并战死之后，他才回到战场。在杀死令人尊敬的赫克托耳以后又以侮辱他的尸体。这些行为使得阿基琉斯不像个英雄。但这并不影响阿基琉斯成为《伊利亚特》里面最重要的英雄。因为阿基琉斯的行为和性格以及他的命运是神的旨意决定的，而且整个战争的过程和结果也是命运安排好的。并不因为任何一个有死的凡人的“努力”而可以得到改变。赫克托耳之所以可以在阿基琉斯退出后战胜所有希腊将领是因为神在背后的支持，而他面对阿基琉斯意欲逃跑时，也是神装扮成他的战友，劝他留下，蒙住他的双眼，让他有了以为自己能够战胜阿基琉斯的希望。赫克托耳因此最终服从了命运关于他死于阿基琉斯之手的安排。死于，命运的力量决定了战争的结果和英雄们的结局，诸神的意志则使得战争过程一波三折。

以下是《伊利亚特》相关部分的选段：

阿基琉斯的愤怒

“高歌吧！ 女神！ 为了佩琉斯之子阿基琉斯的暴怒！ 他的致命的愤怒给阿开奥斯人带来无尽的苦难， 将战士的健壮的英魂打入冥府， 他们的躯体成为野狗和秃鹰的美食， 宙斯的意愿实现了。 请从阿特柔斯之子、 人民的国王阿伽门农 和神一样的阿基琉斯之间的争执开始吧！”

解释：在特洛伊战争的第十年，由于之前阿基琉斯俘虏了阿波罗神庙祭师的女儿和布里塞斯这两个美女，希腊人把祭师的女儿送给了阿伽门农。阿伽门农不愿交出祭师的女儿，并怒骂了祭师，还说要祭师的女儿终生在奴役中度过。祭师离开希腊人的军营后到了海边，祈求阿波罗为自己的女儿报复希腊人。于是阿波罗在希腊军营中降下了瘟疫。阿基琉斯根据希腊英雄们的建议召开人民会议，并首先向阿伽门农提议询问预言家。预言家卡尔卡斯在阿基琉斯发誓会保护自己后才敢说出：“拉托娜伟大的儿子之所以发怒，因为阿伽门农国王羞辱了他的祭司克律塞斯，不接受克律塞斯用重金赎回女儿，并赶他出军营。”只有归还祭师的女儿，并对阿波罗举行百牛大祭，神才能息怒。阿伽门农无奈，不得不交还祭师的女儿，但他非要以阿基琉斯的战利品份额作为自己的补偿，特别是索要阿基琉斯的女俘布里塞斯。于是阿基琉斯与阿伽门农争吵起来，最后雅典娜暗中向阿基琉斯揭示了众神的意志，阿基琉斯才不至于当场与阿伽门农火拼。阿基琉斯掷杖为誓：当希腊联军需要帮助时，阿伽门农休想能乞求到他的帮助。由于阿基琉斯拒绝帮助希腊联军，希腊人开始在战争中失利。

阿伽门农的求和

“赫克托尔信任宙斯，将其他天神和凡人不放在眼里 他自信自己的力量，目空一切，横扫疆场…… 这就是我的忧愁，担心我们被众神抛弃， 远离阿尔戈斯，客死他乡。 出战吧！如果你想拯救阿开奥斯人于深重的灾难之中 如果你不能挽救大家，日后你定会后悔…… 现在，不要生气，忘掉愤怒吧。 阿伽门农答应送你不可估价的重礼， 你静下心来，听我细说……”

阿基琉斯的回应

“我必须直接把我内心所想的以及将来的结局对你们讲 否则，你们就会一直在我面前唠叨个不停…… 我认为阿特柔斯之子阿伽门农无法说服我， 其他的阿开奥斯人也不能。 你看看我，在沙场上拼死拼活，却得不到酬谢， 命运之神对勇士和懦夫一视同仁， 赠给他们同样的荣誉。 死神照来不误，不管你消闲自在，还是辛苦不堪”

英雄的选择：永恒的声名还是现世的生命

“我认为，生命最为可贵…… 巨大财富，都不能与之相比。 只要活着，就可以抢夺牛和肥羊，就可以获得三脚铜鼎和枣红骏马。 可是人的灵魂一旦飞出牙缝，就什么也得不到了。 我的母亲，银足的忒提斯告诉我， 在临死之前，我有两种命运可以选择， 要么我留在这里同特洛亚苦战，虽无法生还， 却可获得永恒的光荣； 要么我返回家园，健康长寿，但光荣和名声会离我而去”

这里阿基琉斯的选择是注定的，是命运早已决定的。

宙斯之子萨尔佩冬之死

特洛伊战争中，“神的旨意”虽然决定一切，但这种“神的旨意”并不是某一个神的意愿，而是某种强大的命运力量，即使是宙斯也不能改变之。虽然神比人更有能力，更能洞察实事。例如：宙斯不能阻止自己的儿子萨尔佩冬被杀死（当然，宙斯有很多个儿子）

萨尔佩冬和帕特罗克洛斯就这样杀到一处 见此情景，至高无上的宙斯不禁心生怜悯 对既是妻子又是妹妹的赫拉说道： 真是可悲，命中注定我最钟爱的萨尔佩冬 要死在帕特罗克洛斯的手下 我在仔细权衡，犹豫不定， 是让他远离战场，活着回到 可爱富裕的家乡吕西亚， 还是听任他被墨诺提奥斯之子杀死 宙斯虽然想挽救自己的儿子，但是赫拉对宙斯如是说： 可畏的克罗诺斯之子，你在说些什么呀？ 如果一个凡人命中注定要死去，难道你想挽救他，让他不会死吗？ 你尽管做吧，不过其他天神绝不会同意…… 如果你真的喜欢萨尔佩冬， 那还是让他接受命运的安排 死在帕特罗克洛斯的枪下吧 等灵魂和生命离开了他的躯体， 你就可以派死神和睡神护送他的尸体运回美丽而富饶的吕西亚， 家乡的人们就会为他修建一个大坟， 在石碑之上书写上他的丰功伟绩，让后人凭吊。

古希腊认为人的必死性是命运的安排，神也无法根本这一命运。他们怜悯或哀叹一个死去的人时不会为他的死亡而叹息，而是认为他的出生并成为一个必朽的人是值得哀叹的。

冥府中的阿基琉斯

奥德修斯：阿基琉斯，没有人比你更荣耀了 生前，你是众人瞩目的伟大英雄，如敬神般看你， 死后，你又成为冥府中众多灵魂的首领，你没有理由伤心落泪。 阿基琉斯：卓越的奥修斯，你无需安慰我。 我在这样阴暗的地方苦不堪言， 即使是作所有死人的灵魂的首领，我也不干， 我倒愿意活在阳世， 家境贫寒，身无分文，辛苦地为别人耕作。

命运早已给定了一切的结局，人或神只能拖延它，不能改变它。这样的世界绝不同于“哲学”这种“自由的知识”所在的世界。

五、柏拉图《治邦者》中的神话——众神的隐退、人的自治与哲学的诞生

赫西俄德在《劳作与日时》中划分了人类历史的几个不同时期，同样柏拉图在《治邦者》里面也讲了类似的神话：

“在克洛诺斯的时代，神本身是人类的牧主，它看顾着人类，就像人这种特殊的比其余动物更富神性的动物现在在管理着较低种属的动物一样。当时在神的统治下，人类没有国家，也不存在男人们对妻子和孩子的占有，因为人们全都是又一次从土地土地中复生出来的，而新生命并不带有对他们以前生命的记忆。这里不存在国家或家庭，人们无需借助农业就能得到自然自动提供的丰富的果实。”

因此，这时候的人与神的关系就像羊与牧羊人的关系，人既不需要国家，也不需要家庭（从而也不需要女人，因为人从地里长出来，而不是生育出来的，根据普罗米修斯的神话，女人是神给的一个恶意的礼物——潘多拉） ，所以并不需要自己为自己的生活方式操心，神为所有人选择了最好的、最自然的生活方式。

“但在宙斯的时代，人失去了以往占有并照管我们的神的关怀，变得虚弱而没有防卫能力，被野兽蹂躏而没有智谋或技能。先前大自然慷慨供给人类食物的情境已不复存在，而人却还不知道如何养活自己，因为在这之前他们从未遭受过贫穷的煎迫。”

宙斯结束了人神杂糅的时代，祂希望人和神分开生活，不想在充当人类的“牧羊人”，但是粗心的阿忒拉斯（普罗米修斯的哥哥），在给每一种动物分配自然能力的时候忘记了人，导致人没有什么自然能力，一旦离开了神的庇护，将被其他动物蹂躏。于是普罗米修斯才为人类盗火，以维护人类的自然生存。（人的自然能力的缺乏是西方思想史的持久主题）由于缺乏自然能力，人需要两种本事以生存下去，一是技艺，即制作工具的技艺；另一个是政治，人类要结成群体以至于组成后来的城邦，以维持自身的生存。 人之所以这样做，是因为人被神所遗弃了，神不在照看人了，人必须自己照看自己。全部哲学的起点正在于此，这也是全部哲学之所以要考察人类生活（方式）的原因，即神不再照看人，人不再由命运决定了。所以，哲学奠基于人的生活方式不是由神的意愿或命运所给定的，是有改变的可能的，哲学因此必须要仔细地考察人的生活方式，未经考察的生活是不值得过的。哲学指引我们“关注自己”（神已经不再关心人的命运）。 在诸神照看人、命运决定人的时代逝去以后，人的生活的所面临的问题主要的两种，即毕达哥拉斯所讲的在场上比赛的人和观看比赛的人。前者指向“事实”，后者指向“道理”。人生不会从这两方面解脱。神还在照看人的时候，这两者都不用人操心。人的实事方面的功业不可能与神相比，人的道理与神的逻各斯相比也是可笑的。但是神隐退之后，两者就都成为了人生最重要的问题，选择“行动的生活”中最极端的是“僭主”，选择“观看的生活”中的最极端者是“哲人”。“僭主”在希腊指的是不受任何法律约束的人，他们可以过一种随心所欲的生活；但“哲学家”完全不同，他们的生活是辛劳的。

六、赫拉克勒斯的困惑

“当赫拉克勒斯从儿童时代进入青年时代的时候，也就是说，当幼年人变为成年人，可以独立自主，并开始考虑如何走向生活，是通过德行的途径还是通过恶行的途径的时候，有一次他走到一个平静的地方，坐下来困惑在这两条道路中他究竟应该走哪一条道路才好。”

可供选择的两条道路：

“这时有两个身材高大的妇女向他走来。一个是面貌俊美，举止大方，她的身体没有装饰，眼光正派，形态安祥，穿着洁白的衣服；另一个是长得丰满娇嫩，打扮得使她的脸色显得比她自然的容颜更为白皙而红润，身材也显得比真实情况更为高大，睁大眼睛东张西顾，穿着得娇态毕露，如果说大部分时间她是在自顾自盼，她也时常在窥觑着别人是不是在注视着她，她还经常地偷偷地看一眼自己的影子。”

第一个女人：

“赫拉克勒斯，我希望你会把你的脚步朝着我的住处走来，你将会做出一切尊贵而高尚的事情，我也将因这些善行而显得更为尊荣和显贵。……因为神明所赐予人的一切美好的事物，没有一样是不需要辛苦努力就可以获得的。如果你希望得到朋友的友爱，你就必须善待你的朋友；如果你想从一个城市获得尊荣，你就必须支援这个城市；如果你希冀因你的德行而获得全希腊的表扬，你就必须向全希腊做出有益的事情；……如果你想通过战争而壮大起来，取得力量来解放你的朋友并制服你的敌人，你就必须向那些懂得战争的人学会战争的艺术并在实践中对它们作正确的运用……”

第二个女人：

“赫拉克勒斯，我看你正在困惑，不知采取哪一条道路走向生活才好；如果你跟我交朋友，我会领你走在最快乐、最舒适的道路上，你将要尝到各式各样欢乐的滋味，一辈子不会经历任何困难。首先，你不必担心战争和国家大事，你可以经常地想想吃点什么佳肴，喝点什么美酒、看看或听听什么赏心悦目的事情，闻闻香味或欣赏欣赏自己所爱好的东西，和什么样的人交游最为称心如意，怎样睡得最舒适以及怎样最不费力地获得这一切……你将会得到别人劳碌的果实，凡是对你有用的东西你尽可以毫无顾忌地取来，因为凡是和我在一起的人我都给他们权力可以从任何地方取得他们所要的东西。”

他们都需要名声和荣誉，但获取的方式不一样。

上面是一个苏格拉底讲给阿里斯提普斯的故事。苏格拉底认为，人一定要能够主宰自己。例如，做一个统治他人的统治者，就要学会忍饥挨饿，有紧急公事是你不能以吃喝享乐为先，而要忍饥挨饿处理公务；在外面演讲、征战，要学会忍受寒冷和酷暑；面对军事问题，要学会战争的技艺，等等。因此，做一个统治者，就要学会无数的技艺，为统治作出准备。 对此，阿里斯提普斯认为：“我从来也不想把自己放在那些想要统治人的人一类；因为在我看来，为自己准备必需品已经是件很大的难事，如果不以此为满足，还想肩负起为全国人民提供一切必需品的重担，那真是太荒唐了。自己所想要得到的许多东西尚且弄不到手，竟还要把自己列于一个国家的领导地位，从而使自己如果不能为全国人民提供必需品就要受到谴责，岂不是愚不可及吗？” 之所以如此，是“因为人民认为他们有权处理他们的领袖，就像我认为有权处理我的奴仆一样，我要求我的仆人给我提供丰盛的必需品，但却不许他们染指；人民也认为国家的领导人应该为他们尽量提供各种享受，却不愿领导人自己有任何享受，因此，任何愿意为自己惹许多麻烦而同时又为别人找许多麻烦的人，我就这样训练他们，把他们列于‘适于统治’的一类；但我把自己列于那些愿尽量享受安逸和幸福的一类人之中。” 所以，统治他人是在太费劲了，既要为整个城邦的人服务，又必须接受公民们的监督，就像一个奴隶为他的主人准备一切东西，但他自己却不能染指一样。因此，训练自己，把自己变成一个统治者实在太过麻烦。 于是，面对阿里斯提普斯对成为统治者的拒斥，苏格拉底开始解释什么是被统治者。他拿亚细亚地区来举例，他指出，在那里，波斯帝国是统治者，叙利亚是被统治者；接着又一一指出了非洲和欧洲地区的状况，最终又摆出了一个城邦里面的状况。在听完苏格拉底的描述以后，阿里斯提普斯又觉得被别人统治是悲惨的，于是他对苏格拉底说，他要选择既不统治他人，也不被他人奴役的中间道路——一条自由的道路。 对此，苏格拉底则说：你所说的既不统治他人，也不被他人统治的道路并不是人间的道路，所有的人不可能既不统治他人，也不被他人统治。因为，“如果你所说的既不通过统治也不通过奴役的道路，也是不通过人间的道路的话，那末，你所说的也许就值得考虑了。但是，你既然是生活在人间，而你竟认为统治人和被统治都不适当，而且还不甘心尊敬掌权的人，我想你一定会看到，强有力的人是有办法把弱者当着奴隶来对待，叫他们无论在公共生活或私人生活中都自叹命苦的。难道你能够不知道，有些人把别人所栽种和培植起来的庄稼和树木砍伐下来，用各式各样的方法扰害那些不肯向他们屈服的弱者，直到他们为了避免和强者的战争而不得不接受他们的奴役？就是在私人生活中，难道你也没有看到，勇而强者总是奴役那些怯而弱者并享受他们劳动的果实吗？” 最终，我们可以看到，要么辛苦地成为一个统治他人的统治者，要么悲惨地成为一个被他人奴役的被统治者。这两种选择共同构成了第一个女人所提供的选择。于是，我们可以看到，第二个女人所提供的选择，实际上是给予了我们逃避这两个必然居其一的选择的可能性。阿里斯提普斯所想要的其实就是：一方面，可以享有所有统治带来的好处，能够掌控自己，不被他人奴役；但另一方面，又不需要受通过约束自己、控制自己欲望，成为适合统治的人那样付出艰苦的努力。这就是阿里斯提普斯所希望的自由的人生。

阿里斯提普斯提出了他过上这样的人生的各种可能性，例如，他认为，他可以通过周游各个城邦，做一个永久的外邦人来实现这一点。但苏格拉底提醒他。虽然这样的人生可以不为任何的城邦所约束，不负有任何城邦的道德义务和责任，生活也是快乐的，但却是次一级的，因为所有的外邦人都无法享受城邦公民的待遇，还可能被城邦公民欺辱。此外，异邦人也不可能获得一个统治者那样的地位、权力和享受，因此实际上还是无法用舒适的方式获得不被奴役的地位。所以，做客不是最好的选择。 因此，赫拉克勒斯的选择这一故事超越了是过一种善的生活还是一种恶的生活的维度，而是触及了毕达哥拉斯所说的，过一种比赛选手还是观看比赛者的生活。

七、哲学的困难与危险

在《高尔吉亚》中，卡里克勒斯认为：世界上根本没有正义，正义要么是强者（统治者）用来压迫弱者（被统治者）的工具，要么是弱者用来限制强者的手段，“这其实就是真实的情形，如果你把哲学放到一边，迈向更伟大的东西，你就会理解这一点。因为哲学嘛，苏格拉底，你知道，是个高雅、美妙的东西，只要一个人在他年轻的时候适度地搞一搞。可是如果他在哲学上消磨了太多的时间，超出应有的限度，哲学就是对人的败坏。一个人的天赋无论多好，只要他‘搞哲学’超过了一定的年龄，一个人必定会发现，他对许多东西都一无所知，而这些东西是一个人想要成为一个君子，有名声的人所必须熟悉的。”（《高尔吉亚篇》484c） 这里“更伟大的东西”值得就是“政治”，即当你适度地修习哲学以后，你应该学会如何成为一个统治者。

卡里克勒斯继续对苏格拉底说：“苏格拉底，我是对你好。如果有个人告了你，你完全不知所措、张口结舌，哪怕他是个恶棍，他也可以置你于死地。哲学这项技艺，有什么智慧呢？从事他的人，既不能拯救自己，也不能让自己和别的人避免最大的危险，被敌人剥夺了自己的全部财产，在自己的城邦中却完全不受尊重。”

所以，“出于教育原因，分享一些哲学是好的。一个年轻人研究哲学也不算是什么羞耻的事情，因为，作为一个自由人，不学哲学意味着没有获得完整的自由；但如果一个人已经成年，他再去搞哲学就非常可笑了。苏格拉底，我对待那些搞哲学的人就像对待那些口吃或者说那些玩小把戏的人一样。如果是一个小孩这样，我觉得他们非常可爱；但如果说一个成年人还这样做，我觉得就应该用鞭子来抽他。因为这个人无论天赋多好，躲开城邦的政治和市场，成天和几个年轻人在一个角落里嘀嘀咕咕，他就不是一个真正的男人。” 因此，在这个意义上哲学的批评者指出，哲学并不能够真正地指导我们的生活。这就是为什么毕达哥拉斯将哲学家说成是观看比赛的人，这是因为哲学家无法真正地上场比赛。因此，哲学面临着一个窘境——当你不去过一种生活时，你怎么样能去考察它。所以，在对生活的考察与生活本身之间的张力构成了哲学这项事业的一大困难。这项困难越到现代，越被强调，以至于哲学本身越发被认为是不可能的。并且，哲学与城邦，或者说哲学家的生活方式与城邦公民的生活方式之间产生了巨大的张力。

对于生活方式的观看，有两种方式：（1）停留在生活的表面，成为日常生活琐碎的再现。克尔凯郭尔在《论反讽的概念》中批评色诺芬笔下的苏格拉底正体现了这种观看方式。例如，在《回忆苏格拉底》第三卷·第14章中写道：“苏格拉底在一次用餐时看见一个年轻人在拼命地吃肉，于是他对大家说，‘老饕’是那种为了满足口腹之乐而不停吃肉的人。年轻人知道苏格拉底在说他，然后就开始就着面包吃肉。” 克尔凯郭尔认为，这就是色诺芬眼中苏格拉底对人的生活方式的改变。这表明色诺芬根本没有理解苏格拉底，苏格拉底在他笔下成为一个极为隆重、严肃第去抓住那些极其无关痛痒的琐事的人。克尔凯郭尔对色诺芬的批判印证了哲学的一个危险，即当你去观看日常生活的时候，你会发现，日常生活是无穷琐碎无聊，但又有无限地丰富性的。哲学在追随并观察这样的日常生活的时候，就像一个人永远追不上一匹四处乱跑的野马。因此，哲学对日常生活的观看很容易会成为对这些日常的琐碎无聊的事物的简单复制，这正印证了尼采关于“哲学即无聊”的理论，哲学并不能真正改变人的生活。于是我们来到了第二种观看方式，（2）从生活中超脱出来。对此，则存在着另一种危险，对这种危险，近代的德意志浪漫派及其继承者们给出了最有力的论证。他们认为，超越社会的哲学岂不是要把人从日常生活中无限的丰富性、复杂性、可能性、个别性、特殊性中带走吗？哲学成为抽象的、普遍的话语，追求无限、大全、纯粹的理念，完全抛弃了现实生活。现代哲学对这样一种超越性的批判可以理解为阿尔喀比亚德对苏格拉底的造反。在《会饮》中，阿尔喀比亚德向苏格拉底求爱，但遭到了拒绝，这是因为苏格拉底这个哲学家根本不能爱一个现实的人，他只能爱一些抽象的理念。这暴露了哲学的另一个困境，即：哲学声称自己是对人世间种种生活方式的观看和洞察，但实际上自己却根本不懂得生活。哲学家是没有生命力、没有生育能力的一种人。苏格拉底自称是“助产士”，而不是产妇的事实正体现了这样的。这似乎再次印证了尼采对哲学的批判。 在修昔底德《伯罗奔尼撒战争志》中，伯利克里的《在阵亡将士葬礼上的演说》里有这样一句话“φιλοκαλοῦμέν τε γὰρ μετ᾽ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας”（我们热爱美好的东西，但不奢靡；我们热爱哲学，但不柔弱）。这句话被伯利克里用来证明雅典的生活方式是高尚的、最好的。它反过来说明了一个人如果一辈子只搞哲学，将可能成为一个软弱的人。即只搞哲学的人不能真正去行动。 柏拉图一生的哲学都在反思，苏格拉底作为整个雅典最正义的人，为什么会被城邦公民判处死刑。当观看比赛者对场上运动员评头论足的时候，他实际上会对比赛造成影响，从而也会为自己引来麻烦。而在现实的城邦政治和生活中，观看与评点政治的哲学家所面临的危险将更加巨大。哲学家虽然不参与政治，但是却评点政治，甚至否定政治运作的所有的人生的基础（事实上整部《理想国》都在讨论这个问题）。哲学的诸种对于这种的讨论并不是不起现实效应的，苏格拉底对于现实政治的反讽并不是简单地讲几个笑话，当笑话在讽刺一个人严肃对待的事情的时候，那个人会觉得受到了冒犯，他所严肃对待的事情的神圣性受到了损害。而当这种反讽或者说笑话扩散开来，所有人都在这样做的时候并相信这个笑话时，你就会发现没有人认真比赛了，大家都不往前跑了，人们在起跑线上就直接坐下来看了，这样，比赛就不再能够进行下去了。因此，不得不把那些主张比赛不如看比赛的人罚下场。 众所周知，苏格拉底在受到雅典城邦的审判时，第一次投票给他定罪时，支持他有罪或无罪的两边的票数实际上很接近。当苏格拉底得到一次演说“申辩”的机会时，他实际上很有可能通过这次“申辩”使自己无罪，但是这次“申辩”却使得那些原来认为他无罪的人都支持他有罪，并最终判处他死刑。他们质问苏格拉底：“你难道不羞愧吗，苏格拉底，为了忙于这些事，现在招来了杀身之祸？” 在“申辩”中，苏格拉底将自己比作阿基琉斯，他解释说，通过演讲来使自己进一步迈向死亡是他的职责。他说道：“依你的说法，在特洛伊死去的半神们，包括塞提丝之子[阿基琉斯]，都是微不足道的了。塞提丝之子不愿在耻辱中苟活，藐视危险，所以，当他急切地要杀死赫克托耳的时候，他的女神母亲对他说，如果你为你的朋友帕特罗克洛斯之死报仇，杀死赫克托耳，你的死期将至。他听了这话，根本就蔑视死亡和危险。他更害怕过坏的生活，害怕朋友们得不到复仇。‘那就马上死吧，’他说，‘我让那行不义者得到惩罚后，不必留在这弓船旁边让人嘲笑，成为大地上的负担’。这样就是依循了真理。”由此，我们知道，苏格拉底虽然表面上来到法统是为了为自己的控罪“申辩”，但其实他并不是来“申辩”的，他才是控方，因为他的人生是没有问题的，是经过审察的，而所有控告他的人的人生则是未经审察的、有问题的。苏格拉底之所以这样做，正如阿基琉斯一定要杀死赫克托耳，尽管他注定要死，这是他选择的命运。苏格拉底的选择则是省察人生，不仅仅省察自己的人生，还要省察其他人的人生。因此他说：“而我在这里，是神安排我以爱知为生，省察自己和别人。而如果我不服从神谕，怕死，以不智慧为智慧，那才是可怕之事……所谓怕死，不过就是不智慧而自以为智慧，因为这就是自以为知道自己不知道的事。没人知道，死没准是人的所有好处中最大的一个，人们都害怕，好像明确知道，它是坏事中最大的。认为知道自己不知道的事，这不是极为可耻的无知吗？”

苏格拉底还特别强调，人们的生活需要哲学为他们审察：“雅典人，这个最伟大、最以智慧（σοφία）和力量著称的城邦的人，你只想着聚敛尽可能多的钱财，追求名声和荣誉，却不关心，也不求知智慧和真理，以及怎样使灵魂变成最好的，你不为这些事而羞愧吗？如果你们中有人反驳，说他关心，我不会轻易放他走，自己也不走，而是询问他，省察他，如果我发现他并没有德性，反而说自己有，就羞辱他，责备他把最大价值的当成最不重要的，把更微小的当成更大的。只要我遇上了，无论年轻人还是老人，无论外邦人还是本城的人，我都会对他这么做，尤其是本城的人，因为你们是离我最近的同胞。” 并且，苏格拉底多次指出，即使没有哲学指出来，日常生活中的各种生活方式本身其实就是相互矛盾的。当一个人过的不是哲学家式的生活，这个人的生活本身就不断处于自相矛盾之中。《理想国》中有一个很形象的比喻：人的生活方式就像陈列在市场上的商品，没有哲学指引的人，在盲目地选取和不断地变换自己的生活方式，处于无休止的自相矛盾和混乱无序之中。处于这样的自相矛盾或混乱无序之中的人之所以还觉得自己的生活过得不错，是因为他的无知（也没有求知的欲望），从而没有觉察到罢了。所以，在大部分时候，人们讨厌自己的生活被省察，因为对生活省察会毁掉这种表面上的和谐。因此，苏格拉底对雅典人生活的省察，实际上是把一种冲突的敌意带到了生活当中，这种冲突和敌意揭示了生活本身的政治性——即各种不同生活方式的冲突（一种超越于各种具体可见的冲突之上的一般性、普遍性的冲突）。最终，我们可以看到哲学究竟起到了什么作用，它起到的是揭示了生活的本质和内在究竟是什么，即揭示出了生活实际上是由各种相互矛盾的的原则、前提，各种相互矛盾的生活方式构成的复杂的体系。生活并不是简单、惬意的，并不是所有人安静地坐在那里观看着竞技大会。生活在某种意义上是竞技大会，但绝不同于一般的竞技比赛，因为一般的竞技比赛有固定的规则，而生活本身没有，大家对生活方式没有一个一致的共识。最重要的比赛是在比赛规则之间展开的。对生活而言，争夺什么是最好的生活方式才是最重要的。 苏格拉底认为，雅典就像一只巨大的马，懒懒散散地躺在那里；而他则是一只牛虻，他的任务就是去惊醒、劝说、责备哪些打盹的人，让他们不能安睡，不能沉浸在自己愉快、安乐的梦中。所以，雅典城邦对苏格拉底的污蔑、敌视是缘于苏格拉底揭示出了他们的生活方式是有问题的，让他们无法安睡。对此，城邦找到了一个简单道德解决方法，就是把这个牛虻给拍死。苏格拉底认为，这个解脱既不正确，也不高贵。真正的解脱方式并不是这样，而是把自己培养成最好的人，选择最正义的生活方式。因此，苏格拉底认为，雅典城邦对他的审判成了不好的人对更好的人的伤害。并且，这场审判并不是对苏格拉底的审判，而是对雅典城邦公民自己的审判，城邦公民必须在苏格拉底的生活方式和自己的生活方式之间做出选择。苏格拉底说，这场所谓“审判”的实质是“我请你们和神来抉择怎么样对我和对你们都更好”。因此，投票所决定的并不仅仅是苏格拉底的有罪与否或应不应该被判处死刑，而更是决定雅典城邦应该选择什么样的生活方式。事实上，按照《斐多》，如果人的灵魂是不朽的，死亡或许就不是一件坏事情，因此雅典人对苏格拉底的审判其实并不能伤害到苏格拉底，而自己反而受到最大的损害。并且，苏格拉底强调，雅典之所以伟大，是因为她既强大又智慧。这一智慧体现在雅典的生活方式被认为是希腊之中最好的、最值得效仿的，所以伯利克里说雅典是整个希腊的学校。而如果雅典是因为其智慧或生活方式二著称的话，现在的雅典人却不追求德性和真理，不关心如何使灵魂变得更好，那么怎么可能维持自己的智慧和强大？正是哲学使得雅典拥有了不同于斯巴达那样的生活方式的吸引力，以至于雅典在败于斯巴达和马其顿、罗马之手之后不仅没有遭到灭顶之灾，反而在文化上战胜了他们。这说明，人世的政治或军事的强力是有兴衰消长的，无论天灾还是人祸都会影响它。但有些东西则是可以永存的，它与某些灵魂或天性至为高贵的人的思想与生活联系在一起。所以，哲学与城邦之间的深层关系表现为：城邦的强盛在某种意义上需要哲学所提供的生活方式，但这种东西是城邦难以驾驭和承受的，甚至是饱受它的困扰的、影响城邦强盛的。

黑格尔在《哲学史讲演录》中把苏格拉底盛赞为世界史转折人物，他在评述苏格拉底的审判中认为，这场审判不能简单地归咎于任何一方，不单纯是雅典城邦民主制度的问题，也不单纯是苏格拉底的言行不够审慎。这场审判代表了一个根深蒂固的冲突，在此意义上，苏格拉底的生命是真正悲剧性的。因为两种同样正当的法律在此发生了冲突，一方是神的法律、城邦朴素的礼法、习俗，另一方是知识的法律，是自我意识的自由。苏格拉底之死代表了二者在希腊世界无法获得一个完满的解决。苏格拉底的命运、生活和哲学本身的命运紧密地结合在一起。而他的命运的核心则正在于他的受审、申辩和死亡。 最终，苏格拉底还拒绝选择流放或逃跑，他说道：“也许有人会说：‘苏格拉底，你要是沉默不语，在从我们中流放后，不就可以过日子了吗？’雅典的人们，根本不可能。对于我这年纪的人，此时被流放，轮番跑到一个又一个别的城邦去，又被赶出来，这可真是高贵的生活。因为我清楚地知道，我无论到哪里去，青年人都会像在这里一样倾听我说话。如果我赶他们走，他们会说服自己的长辈，赶我走；但如果我不赶他们走，他们的父辈和家人会为了他们赶我走。”这也引出了《理想国》的另一个重要话题，即为什么哲学家不能满足于单纯默默地的观看，还一定要与作为城邦未来统治者的年轻人进行对话？苏格拉底说：“每天谈论德性，谈论别的你们听我说的事——听我对自己和别的人做省察，听我说，一个未经省察的生活是不值得人过的生活——这对人而言恰恰是最大的善。”这说明，苏格拉底对人生或人的生活方式进行省察的行为，并不仅仅是“吾日三省吾身”式的内省式的省察，他还要省察他所有周围的人的人生。柏拉图笔下的苏格拉底将这种省察称为“真正的政治”。于是逻各斯终于成为了行动，哲学家并不仅仅在旁观，所以城邦才选择将他处死，因为观看比赛者已经走上了赛场。这是哲学家不得不经历的一个过程，他对人生的省察必须超出自我这个实验室，必须走到城邦中去省察他人的人生。

八、苏格拉底与哲学的转向

传说泰勒斯一次夜里出门看星空掉到了井里，被他的色雷斯女佣嘲笑。这则故事显现了一个典型的哲学家的形象——自然的静观者。事实上仰望自然的星空本来就是泰勒斯的本分，而帮着泰勒斯看地上的井或其它东西则是色雷斯女佣的职责，因此色雷斯女佣没有资格嘲笑泰勒斯。所以严格地讲，最初的哲学家的职责并不是“看”人，而是看自然。但是到了苏格拉底这里，他认为，这个观看如果说是人最重要的生活方式，那么所观看的对象应该是人的生活。这是一个相当大的变化。但没有变化的是，苏格拉底与他的前辈一样，都相信人并不是宇宙中最高的存在。但为什么哲学家应该观看这个作为较低存在的人呢？而观看人有为什么仍然能够对理解整个世界秩序以及对于哲学生活是有意义的呢？为什么对宇宙的静观要从观看人类的习俗开始呢？因为在古希腊人看来，自然的领域和人类社会的领域是十分不同的。人会觉得某些东西有好有坏，但自然并没有这样的区别。虽然我们可以认为对自然秩序的考察缘起于人，或者认为自然秩序虽然与人有不相同之处，但也有莫大的关系；甚至可以像智术师们那样认为——例如普罗塔哥拉——世界的秩序是人决定的，“人是万物的尺度”。但这显然不是苏格拉底的观点。因此，我们的最终目的在于找到为什么苏格拉底要从人类的生活方式着手来考察自然世界的秩序（他自始至终没有废弃对自然秩序的追问）。

这种对人的生活方式的观看也可以理解为对人的生活的本原（arche）的考察，也是对每个人认为自己应该如何活着的意见的考察（每个人不仅活着，他们之中的大部分还认为自己活得很对）。这样的哲学的转向是需要花很长时间来理解的，并不是用一两句话就可以简单答复的。

西塞罗因此说：“毕达哥拉斯不仅发明了哲学这个名字，而且丰富了哲学本身的内容……但从古代到苏格拉底的时候……哲学处理的是数和运动，万物从哪里来，或回到哪里，热切地想要探寻星星的大小，距离，轨迹以及所有天体现象。但苏格拉底是第一个将哲学从天上召下来，将她安顿在城邦中，带入人们的家中，迫使人探究生活、习俗以及善与恶的事情。” 哲学对人的生活方式的考察，是要弄清楚人的生活中好的和坏的方面，从而伦理或道德问题被凸现出来。于是，在苏格拉底之后，哲学的领域逐渐明晰起来。即：自然哲学或物理学（Physicus：physis）；伦理学或道德哲学（Ethicus: ēthe）；逻辑学（Logicus: logos）。（当然，亚里士多德在自然哲学之上加入了形而上学或者说神学，但它也可以视为自然哲学的延伸，因为他叫Metaphysis）。由此观之，我们可以发现，苏格拉底是从伦理学入手的，但不同的是，许多古希腊的其他哲学家会认为自然哲学的研究更基本。例如哲学的最高的部分就是奠基于自然哲学的“形而上学”，而不是“伦而上学”。问题在这里再次变得复杂起来。而我们看《理想国》十卷的内容，则正是给予了我们一个如何从伦理的秩序前进到自然的秩序的道理。

九、苏格拉底的形象

上面关于哲学的困境、危险与转向的论述反映了一种哲学或哲学家生活与城邦政治或大众生活的根本的冲突，对哲学的理解很大程度上有赖于对这一冲突的理解。而对苏格拉底个人的生活与命运的观察将有助于理解这一冲突（《申辩》是体现这种传统的最佳文本之一）。并且，从苏格拉底以来的哲学还有一个非常特殊的意涵，即：如果考察人的生活方式的哲学是非常重要的哲学，那么有一个人的生活被看作榜样性的，即苏格拉底的生活的形象。因此，苏格拉底之后的古典哲学问题集中在了苏格拉底一个人身上，集中在苏格拉底的生活方式的选择的问题上。哲学的问题因而与哲学家的生活选择有密切关系。整个古典哲学讲的这套道理是否成立实际上取决于与苏格拉底密切相关的三个问题：（1）他是否是一个真正的哲学家？（2）他的生活选择是否是正确的？（3）他的生活是否是否是正义的？

（1）他是否是一个真正的哲学家？

毕达哥拉斯说自己是哲学家，是因为自己不是神，不具有智慧。苏格拉底则说，自己一无所知。 《申辩》中记载：有人去德尔斐神庙问谁是希腊最有智慧的人，神谕说是苏格拉底。苏格拉底表示困惑，因为他认为自己是无知的。于是，他认为，这是神给他的一个任务，让他去考察所有那些一向被认为或自以为自己有智慧的众人的生活方式。最后，通过无数次以与他人的对话的方式所进行的考察，苏格拉底终于想通了为什么。他发现，其实所有人都是无知的，关于他们的智慧的名声都是虚假的，然而他们在一开始都声称自己是知道自己的生活方式的选择是对的，只是经过苏格拉底用辩证法的技巧所引导的对话之后，他们才发现自己的无知。所以，苏格拉底发现，他终究还是知道一件事情，即自知自己是无知的。因此，苏格拉底认为，这样的话，他确实还是有那么一点点智慧的，但这种智慧是一种“属人的智慧”（“就人而言的智慧”），不同于作为整全的智慧本身的神的智慧。

但如果知识是很重要的，仅仅知道自己无知有何意义呢？自知自己无知与完全无知之间的差异究竟在哪？这不都是一种知识的匮乏吗？另外，如果苏格拉底真的很无知，他怎么会知道自己是无知的呢？知道自己无知是一件很难的事情（当然，有的人认为，苏格拉底实际上只是反讽而已，实际上他知道很多事情，例如在《会饮》中他就自称对“爱欲”十分了解）。

但无论是真无知还是假无知，我们可以看到，在柏拉图的对话录中，苏格拉底的形象确实是按照一个无知者的形象进行塑造的，这是因为他在对话中总是愿意充当一个提问者（当然，《理想国》中忒拉绪马库斯认为这是苏格拉底狡猾的表现，因为提问者不需要负责任，而只是把别人的观点一一驳倒而已）。然而，另一方面，如果他真的无知，苏格拉底如何帮助我们省察和选择不同的生活方式，又如何驳倒他人的观点呢？

于是，哲学家的智慧的形态，在脱离了对于世界本原（arche）的思考和认知之后，是否有一个不同的思考哲学的方式。这里不同的应该是智慧的形态，而不是同一个智慧是否整全的问题。因为古希腊人那里并不会认为有一个所谓半吊子的智慧存在，智慧的概念必然是整全的。因此，我们要问，苏格拉底是否是一个真正的哲学家，他的智慧的形态是什么?

（2）他的生活选择是否是正确的？

从柏拉图的对话录中，我们可以看到苏格拉底所做的与生活方式相关的许多选择，例如《会饮》里面他拒绝阿尔喀比亚德的求爱、《申辩》中选择将一生献给哲学、选择去死。这样的选择完全有可能是基于错误的理由做出的错误的选择，这是我们需要考察的地方。

（3）他的生活是否是正义的？

即苏格拉底完全可能选择了一个对他自己而言完全正义的生活，但对于城邦政治生活而言却可能是不正义的。这也是我们需要考察的地方。 在《理想国》的阅读中，我们将立足于第三个问题来考察前两个问题。

无论中国哲学还是西方哲学，哲学的最终问题被认为并不完全是建立在教科书的理论体系之上。而更重要的是建立在某个哲学家（人）的生活及其是选择之上。并考察这个人的选择是否对我们而言是可能的。

十、苏格拉底的反对者们

我们一般都不会质疑苏格拉底的生活方式，并认为雅典对他的判决是不正义的。但是苏格拉底的反对者则不然，他们奇怪的是雅典为什么那么迟才判决苏格拉底死刑。

早在与苏格拉底同时期的古希腊戏剧作家阿里斯托芬那里，他就在多部喜剧中讽刺过苏格拉底。喜剧中塑造了一个破坏城邦秩序的苏格拉底的形象。在《云》中，他把苏格拉底讽刺为一个在云端上的人，这样的人是不可能看得清楚人的生活方式的。因为像苏格拉底这样的哲学家被认为更像是掉到井里的泰勒斯，他们“忙忙碌碌，关心天上和地下的东西，唯独不懂得观察人间的事务”。哲学家没有经验，在现实中可能掉进各种各样的陷阱，成为人们的笑柄，被认为是傻子。他们不懂得个人攻击、不了解任何人的坏，从来没有操心过这些事情，一旦遇上这些事情就不知所措，就像从云端向下看，哲学家们感到眩晕，看不清楚地上的东西。

这样的反苏格拉底传统起源于古罗马的伽图——罗马德性的代表。卡尼亚德斯（Carneades）曾经在罗马元老院进行演说，第一天讲正义是存在的，元老院心悦诚服；第二天讲世界上根本没有正义，只有个人的利益，元老院认为完全有理。伽图在元老院听完后觉得，哲学太可怕了。他认为，罗马无论需要什么，绝对不需要希腊人的哲学。有了哲学，罗马人会从强硬的士兵变成软弱的希腊人。因此，苏格拉底是一种病，一种败坏了希腊的病。哲学也是一种人生的疾病，不是使人清明的智慧。这首先体现在政治上。

伽图认为：“苏格拉底这个人身上除了他能善待他的泼妇老婆和愚蠢子女之外，没有值得敬仰之处。”并且，“他其实就是个夸夸其谈的嘴炮，想让自己成为他的城邦的僭主，瓦解他的习俗，诱使公民接受有悖法律和秩序的意见。”伽图的批判开启了对苏格拉底批判的传统。他认为雅典对苏格拉底的审判因而是完全正义的。

在现代，对苏格拉底最强有力的批判者是尼采。在《偶像的黄昏》中就专门有“苏格拉底问题”一章。可见，在尼采眼中，苏格拉底是“问题”而非“答案”（事实上，哲学本身就是人生的问题，人生本来是没有问题的，学了哲学才有许多问题）。

尼采认为，“在所有时代中，有智慧的人都对生命做出了同样的判断：它毫无用处。从他们的嘴里，人们听到的是同一种声音，一种充满怀疑、充满忧伤的，充满了对生命的厌倦，对生命的反抗的音调。智慧在地球上就像一只乌鸦出现，些微的腐肉气息，就让它兴奋不已？”苏格拉底在《斐多》的最后终对众人说：“别忘了替我为医神奉上一只鸡”，尼采认为，这是苏格拉底对生命厌倦的体现，他早就活腻了，他是一个是的悲观主义者。哲学治疗人生的疾病，在苏格拉底看来，人活着本身就是一种疾病的体现。苏格拉底对灵魂不朽的追求体现了这一点——哲学家缺乏对生命本身的欲望和本能。苏格拉底在审判和申辩中是故意惹恼雅典人把他处死，他并不是真正的勇敢。尼采真正羡慕的是史诗时代和悲剧时代的英雄们，那里的人生就生，死就死，并不去谈论或思考什么不朽的问题。尼采认为，苏格拉底及其哲学标志着希腊精神的衰败。哲学家对生命的厌恶的其中一个标志是：大多数哲学家都是独身的。但有一个结了婚的人更坏，即苏格拉底用反讽的方式结婚，通过结婚来证明结婚是错误的。

实际上，苏格拉底本人就生活在雅典衰败的年代，《会饮》的那个晚上被认为是雅典乃至希腊文化的顶峰，那个晚上之后，雅典和希腊就无可逆转地开始衰败了。柏拉图的对话所讲的其实就是希腊开始解体和衰败的形象。包括伽图、尼采在内的苏格拉底的批评者认为，哲学加速了希腊和雅典的衰败，而不是在对抗这种衰败。尼采因此说：“那些伟大的智者是衰败的典型……苏格拉底和柏拉图是没落的征兆，是希腊解体的工具，是伪希腊的，是反希腊的。”因为人们无法面对人身上的欲望和力量，而尼采认为，人身上的欲望是人真正的活力。而我们看柏拉图的《理想国》第一卷中，索福克勒斯说，欲望是人身上的一个折磨人的、狂暴的“僭主”，而哲学发明了一个反对欲望的“反僭主”——理性。因此，尼采指出：“‘欲望要成为僭主，人们得发明一个更强大的反僭主’。理性当时被作为女救星推荐。理性=德性=幸福。这仅仅意味着，人们必须仿效苏格拉底，制造一种持续的理性的日光，以对抗蒙昧的欲望。”尼采认为，当哲学用理性压制人真正的欲望，从而也就压抑了人真正的生命力。

因此，尼采认为，苏格拉底的生活方式是错的，他就是和活着本身、生命本身是相对的。苏格拉底的生活选择完全把人带向了反生命、反生活的方向，他不能理解生命究竟是什么。所以雅典处死他是正义的，苏格拉底是不正义的。

结语

最后，我们回顾头来看一下《申辩》中苏格拉底的罪状：“苏格拉底行了不义，因为他败坏青年，不信城邦信的神，而是信新的精灵之事（24c）。”前者是教育罪，后者是宗教罪。对此，苏格拉底的回应是：“你们靠杀人来阻止人们责备你们活得不正确，这念头可不美。因为这种解脱既完全不可能，也不美。而那最美和最容易的解脱，不是阻止别人，而是把自己培养成最好的（39d）。”这其实是一个选择：“我去死，你们去生。我们所去做的究竟哪个更好，谁也不知道（42a）。”即苏格拉底选择死，雅典人选择生，谁的选择更好，终究不知道。在苏格拉底饮了毒酒，渐渐死去以后，他的朋友们如此评价他：“他是最好的人，最有智慧的人，最正义的人（118a）。”

在苏格拉底的朋友与雅典人以及伽图、尼采两个阵营对他的评价之间，巨大的张力展现出来，一方认为他正义，另一方认为他不正义。因此，苏格拉底究竟正义与否，取决于一个根本的问题——什么是正义？我们以什么标准来评判苏格拉底？为什么一个被城邦判处了死刑并被认为是最不正义的人仍然在一些人眼里还是最正义的人？这就是我们接下来读《理想国》应该始终回到的问题，而对《理想国》的阅读也将会对我们理解这一问题提供帮助。

【注】关于2014年《哲学导论》第二讲的开头部分的录音整理，可参看：https://www.douban.com/note/641035165/