方旭东：递相祖述复先谁——李退溪所捍卫的朱子义利说

内容提要：作为坚定的朱子学者, 朝鲜大儒李退溪平生对朱子学说的疏通与卫护不遗余力, 义利说就是其中一例。退溪对朱子义利说的疏通与卫护, 缘于他与门人黄仲举就前代学者朴英《白鹿洞规解》所做的讨论。向来论者都没有发现, 退溪所捍卫的朱子义利说, 其文本实际上是朴英从叶采《近思录集解》当中抄录的一段话。这段被韩国学者视为“朱子曰”的文字系叶采综合朱子本人相关叙述以及陈淳《北溪字义》“义利”条等材料而成。从陈淳到李滉, 从中国到韩国, 朱子学经历了一个递相祖述的过程, 朱子思想因而得以发扬光大, 同时, 其隐含的多种可能性也得以释放, 最终超越了个人知识、地方性知识, 而成为东亚近世的一种普遍价值。

作为坚定的朱子学者, 朝鲜大儒李退溪(名滉, 字景浩, 1501—1570) 平生对朱子学说的疏通与卫护不遗余力, 义利说就是其中一例。退溪对朱子义利说的疏通与卫护, 缘于他跟门人黄仲举 (名俊良, 号锦溪, 1517—1563) 就前代学者朴英 (字子泽, 号松堂, 1471—1540) 对朱子《白鹿洞书院揭示》所做的《白鹿洞规解》的讨论, 具载于两封通信, 即:《答黄仲举论白鹿洞规集解》、《重答黄仲举》。

学界研究朱子以及退溪义利观的成果甚多, 在此不烦详举, 但向来论者都没有发现, 退溪与锦溪据以讨论的文本, 实际上是朴英从朱子再传弟子叶采 (字仲圭, 号平巌, 生年不详, 壮年在1240—1260年) 《近思录集解》当中抄录的一段话, 这段被韩国学者普遍视为“朱子曰”的文字, 系叶采综合朱子本人的相关叙述以及朱子门人陈淳 (字安卿, 称北溪先生, 1153—1217) 《北溪字义》“义利”条等材料而成。

本文拟对李退溪所捍卫的朱子义利说加以考辨, 揭示朱子学从北溪到退溪、从中国到韩国这样一个递相祖述的过程。文章分三部分:第一部分, 对朴英所用《白鹿洞规解》的书名做一澄清, 纠正前人认为“洞规”之名源自明代丘濬的错误看法;第二部分, 指出锦溪与退溪讨论的《白鹿洞规解》所引“朱子曰”那段话是朴英抄自叶采《近思录集解》;第三部分, 分析“朱子曰”这段文字是叶采综合了朱子对《论语》、《孟子》有关义利章节的诠释以及陈淳《北溪字义》“义利”条而成。

一

由于锦溪与退溪据以讨论的文本出自松堂的《白鹿洞规解》, 因此, 在正式讨论这个文本之前, 我们先对《白鹿洞规》做一个简单考察。

《白鹿洞规》, 即朱子《白鹿洞书院揭示》。《揭示》在韩国朝鲜时代和日本江户时代都产生了重要影响, 两国都出现了很多注解。关于《揭示》在日本的流传及影响, 日本九州大学的柴田笃教授发表了论文《〈白鹿洞书院揭示〉与江户儒学》 , 中国学者张品端、朱人求等也写有相关论文。在此, 笔者想澄清一个问题。

柴田教授在文中曾提到, 山崎闇斋 (名嘉, 字俊义, 1618—1682) 给《白鹿洞书院揭示》做过注, 此即《白鹿洞学规集注》。闇斋称《揭示》为《学规》, 柴田教授推测:

是由于明代丘琼山 (引者按:丘濬, 字仲深, 号琼山,1421-1495) 《大学衍义补》 (卷七十二) 等书中也将其称为《学规》, 但也可能是因为不仅李退溪在《圣学十图》中称“白鹿洞规”, 其他书籍中也有称“学规”的情况。

然而, 《揭示》是否能称为《学规》, 山崎闇斋的弟子浅见絅斋 (名安正, 1652—1711) 对此进行了批判。絅斋在《白鹿洞书院揭示讲义》中说:

入校为学者惟以此为模楷, 而教者惟以此为模楷, 是故, 不谓之学规, 而为揭示。……然朱子以来, 丘琼山、李退溪何以谓之学规乎?吾难解矣。

《揭示》之被称为《学规》, 柴田教授所举的例子, 主要是丘琼山与李退溪, 虽然文中也说“其他书籍中也有称‘学规’的情况”, 却语焉不详。而浅见絅斋同样也是点了丘琼山与李退溪两个人的名字。这些情况无疑会让人产生如下的印象, 即:把《揭示》称为《学规》, 在中国是明代才开始的, 其代表为丘濬, 在朝鲜则以李退溪为代表。笔者要说, 这是有问题的。

首先, 《揭示》被称为《学规》, 这样的讲法是不准确的。因为, 丘濬《大学衍义补》卷七十二固然有“朱熹《白鹿学规》”云云, 但李退溪以及他之前的朴英, 用的都是《洞规》一词。“洞规”也许可以理解为“白鹿洞书院学规”的简称。但无论如何, “学规”与“洞规”不可混为一谈。

其次, 也是更重要的, 将《揭示》称为《洞规》, 在时间上比丘濬将《揭示》称为《学规》要早得多。兹举两例。

其一, 《宋史·刘爚传》云:

(爚) 迁国子司业, 言于丞相史弥远, 请以熹所著《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》之说以备劝讲, 正君定国, 慰天下学士大夫之心。奏言:“宋兴, 《六经》微旨, 孔、孟遗言, 发明于千载之后, 以事父则孝, 以事君则忠, 而世之所谓道学也。庆元以来, 权佞当国, 恶人议己, 指道为伪, 屏其人、禁其书, 学者无所依乡, 义利不明, 趋向污下, 人欲横流, 廉耻日丧。乞罢伪学之诏, 息邪说, 正人心, 宗社之福。”又请以熹《白鹿洞规》颁示太学, 取熹《四书集注》刊行之。

刘爚 (1131—1216) , 字晦伯, 建阳人, 与弟韬仲受学于朱熹、吕祖谦 (《宋史》本传, 12170页) 。刘氏请以《白鹿洞规》颁示太学, 后事如何, 本传未载, 不得而知。然据明人王圻《续文献通考》, 宋理宗于淳祐元年 (1241) 驾临太学, 亲书《白鹿洞规》赐之。

谒孔子, 遂临太学, 御崇化堂, 命祭酒曹觱讲《礼记·大学篇》, 监学官各进一秩, 诸生推恩锡帛有差。以绍定三年所制伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟《道统十三赞》就示国子监, 宣示诸生, 复亲书朱熹《白鹿洞规》赐焉。

此条材料前半截当出自《宋史》:

(淳祐元年, 春正月, 戊申) 幸太学, 谒孔子, 遂御崇化堂, 命祭酒曹觱讲《礼记·大学篇》, 监学官各进一秩, 诸生推恩锡帛有差。制《道统十三赞》, 就赐国子监宣示诸生。

后半截有关亲书《白鹿洞规》的部分则未知所出。从道学在理宗朝得到全面翻身的情况来看, 理宗亲书《白鹿洞规》颁示太学一事, 完全在情理之中。换言之, 在理宗朝,朱子的《白鹿洞书院揭示》就似乎被简称为《白鹿洞规》。无论如何, 在《宋史》成书的元代, 《白鹿洞规》已成为《白鹿洞书院揭示》的别名。

其二, 明人方孝孺 (字希直, 号逊志, 人称正学先生, 1357—1402) 著有《白鹿洞规赞》。文章开头说:

浦阳王君复之, 取子朱子白鹿洞训学者之规, 揭诸讲学之斋。余美其知所向也, 述朱子之意为赞, 以系之。辞曰:维天降衷, ……

方孝孺死于建文四年 (1402) , 丘濬于成化二十三年 (1487) 将《大学衍义补》上奏朝廷, 《白鹿洞规赞》的写作时间至少要比丘濬的《大学衍义补》早半个多世纪。从《白鹿洞规赞》“取子朱子白鹿洞训学者之规”这句话来看, 大概这就是《洞规》得名的由来。

因此, 有理由认为, 当朝鲜儒者朴英在明朝正德十三年 (戊寅, 1516) 著《白鹿洞规解》时, 将朱子的《白鹿洞书院揭示》名之为“洞规”, 并非他个人的别出心裁, 而是沿用了中国学者长期以来约定俗成的做法。

二

《白鹿洞书院揭示》在讲“处事之要”时引了董仲舒的名言:“正其义, 不谋其利;明其道, 不计其功。” (《文集》卷七十四)

松堂《规解》云:

朱子曰:义者, 当然之理;利者, 义之和也。然君子惟欲正其义而已,未尝预谋其利。有谋利之心, 则是有所为而为之, 非正其义矣。道者, 自然之路;功者, 行道之效也。然君子惟欲明其道而已, 未尝计度其功。有计功之心, 则是有私意介乎其间, 非明其道矣。

黄仲举正是对这一条产生了疑问, 而退溪在回信中就此跟他做了长篇大论。可以看到, 无论是松堂, 还是锦溪, 抑或退溪, 都把“义者, 当然之理;利者, 义之和也”云云当作了朱子语加以讨论。而实际上, 这并非朱子原话, 而是朱子的再传弟子叶采为《近思录》所收董仲舒语做的注。

《近思录》卷二“为学”第四十条:

董仲舒谓:“正其义, 不谋其利。明其道, 不计其功。”孙思邈曰:“胆欲大而心小, 智欲圆而行欲方。”可以法矣。今人皆反之者也。

此条采自《二程遗书》卷九“二先生语九”:

董仲舒谓“正其义不谋其利, 明其道不计其功”;孙思邈曰:“胆欲大而心小, 智欲圆而行欲方。”可以法矣。今人皆反之者也。

除此而外, 《遗书》卷二十五“伊川先生语十一”亦引了董仲舒的话:

董仲舒曰:“正其谊不谋其利, 明其道不计其功”, 此董子所以度越诸子。

这一条被《近思录》收为卷十四第七条。

《外书》卷八也引到董仲舒语: 问:“管仲设使当时有必死之理, 管仲还肯死否?”曰:“董仲舒道得好, 惟仁人正其义不谋其利, 明其道不计其功。”

叶采在为《近思录》卷二第四十条做注时, 有如下解说。

仲舒, 详见十四卷。义者, 当然之理;利者, 义之和也。然君子惟欲正其义而已,未尝豫谋其利。有谋利之心, 则是有所为而为之, 非正其义矣。道者, 自然之路;功者, 行道之效也。然君子惟欲明其道而已, 未尝计度其功。有计功之心, 则是有私意介乎其间, 非明其道矣。

可以看到, 叶采原注并没有“朱子曰”三字, 朴英在做《白鹿洞规解》时, 抄录叶采集解这段话, 想当然地冠上了“朱子曰”的名义。 而黄俊良与李滉在读《规解》时对此也没有进行考辨就接受了。

对此, 后世研究者多未留意, 如前揭柴田教授的文章, 就把“义者, 当然之理;利者, 义之和”“然君子惟欲正其义而已, 未尝豫谋其利。有谋利之心, 则是有所为而为之”当做朱子的话来加以引述。

平心而论, 朴英将《近思录集解》这段话系于朱子名下, 情有可原。这是因为, 叶采声称, 他在做《近思录集解》时“悉本朱子旧注”:

采年在志学, 受读是书, 字求其训, 句探其旨, 研思积久, 因成《集解》。其诸纲要, 悉本朱子旧注, 参以升堂纪闻及诸儒辩论, 择其精纯, 刊除繁复, 以次编入。有阙略者, 乃出臆说, 朝删暮辑, 逾三十年, 义稍明备, 以授家庭训习。……淳祐戊申长至日建安叶采谨序。

由上可知, 叶采除了本诸朱子旧注, 同时也参考了“升堂纪闻及诸儒辩论”。一般情况下, 如果是朱子之说, 叶采在注中会标明“朱子曰”。如果是引自其他来源, 也会标示。不做任何标示的, 则是他个人的解说。

《近思录》在十三世纪末 (中国元朝) 就随着《朱子全书》传入朝鲜半岛。作为《近思录》最早的注本, 叶采的《集解》理所当然地受到韩国学者重视。据统计, 韩国所藏中国汉籍, 与《近思录》相关的著作, 叶采的集解本就有63部之多。正因于此, 朝鲜时期, 韩国学者研读《近思录》多以叶采本为底本, 有关《近思录》的著述, 其卷目都依叶采。朴英与李退溪也不例外, 他们所读的《近思录》都是叶采的集解本。

朴英将《近思录集解》的相关文字抄入他所做的《白鹿洞规解》, 如果他不熟悉集解, 是不可能这样做的。此外, 李退溪与人多次讨论过《近思录》, 后人辑成《近思录问目》一册, 包括:《答黄仲举问目》、《答禹景善问目》、《答郑子中论“冲漠无朕, 万象森然已具”》。

黄俊良 (仲举) 的《锦溪集》有《上退溪先生问目·近思录》 (《锦溪先生文集》, 卷七“外集·书”) 。从锦溪、退溪有关《近思录》的问答来看, 他们所依的本子当为叶采集解本。

十四卷四张“林希谓扬雄为禄隐, 云云,便须要做他是, 怎生做得是?”后人见子云著书, 谓做得是处。雄失身事莽, 著书不是,岂可谓做得是处乎?是, 指圣贤事业否?一云:是, 指做禄隐之志。二说如何? “是”即“是非”之“是”。谓:后人见雄著书, 便须要以雄为是, 如何得为是耶?做, 非谓雄做是也, 谓后人以雄为是耳。 十张:“明道先生曰:‘茂叔窗前草不除去’。”注云:“子厚观驴鸣, 亦谓如此。”亦为生意充满, 声大且远, 有会于心否?与庭草一般, 有何意思? 非谓与庭草一般, 亦只谓与自家意思一般。彼物自然函生, 自然能鸣以通意。便是与自家一般处。

其中, 锦溪所说的“雄失身事莽”语即出自叶采集解。

禄隐谓浮沉下位, 依禄而隐, 即禄仕之意也。雄失身事莽, 以是禄隐, 何辞而可? “有会于心”语亦见叶本。 天地生意流行发育, 惟仁者生生之意充满胸中, 故观之有会于其心者。

锦溪与退溪有关《近思录》的讨论, 主要还是就《近思录》本身所蕴含的义理进行, 并不涉及叶采集解的得失。这反映出, 他们对于叶采集解基本采取一种信而不疑的态度。在他们之前的松堂 (朴英) , 也同样如此。大概是由于这个原因, 他们都没有考辨叶采集解的这段话究竟是朱子本人原话, 还是叶采根据自己的理解对朱子观点的概括。

三

叶采《近思录集解》的这段文本跟义利问题相关的主要是这几句:

义者, 当然之理;利者, 义之和也。然君子惟欲正其义而已, 未尝豫谋其利。有谋利之心, 则是有所为而为之, 非正其义矣。

让黄仲举产生困惑的, 是“利者, 义之和”一语。他认为, 这跟《洞规》正文所引董仲舒的“正其义不谋其利”的意思正相反对。

“正其义不谋其利”, 以义对利说。而又引“利者, 义之和也”, 于“不谋”之意如何? (答黄仲举论白鹿洞规集解)

退溪在答书中解释, 朱子引“利者义之和”与董仲舒原话“正其义不谋其利”并不抵牾。

自利之本而言之, “利者, 义之和”, 非有不善。如《易》言利不利, 《书》言利用之类是也。自人之为利而言之, 在君子则为心有所为之害, 在众人则为私己贪欲之坑堑, 天下之恶皆生于此。利之为言, 随处不同如此。董子此言, 本以君子心术精微处言之, 未说到众人陷溺处, 故朱子引孔子义和之说以明之。夫以“利为义之和”, 则利不在义之外, 正义而利在其中矣。乃复言“不谋其利”, 则又似利在义外, 为二物, 有欲其为此不为彼之意。此来喻所以疑其抵牾。而其实非抵牾也。盖利虽在于义之和, 毕竟与义相对, 为消长胜负者。非利之故然, 人心使之然也。故君子之心虽本欲正义, 而临事或不能一于义, 而少有意向于利, 则是乃有所为而为之,其心已与义背驰。而所谓利者, 非复自然‘义和之利’矣。所以朱子以“义之和”释“利”字之义, 旋以“有所为”三字说破谋利之害。然后知:此说利字,初非不好, 缘被谋之之心, 便成不好了。然则, 引“义之和”与“不谋”之意, 有何碍乎?况此处, 若非先生如此研精停当, 细意说出, 则人将粗着眼看, 以此利字为贪欲之利。谋字为营求之谋, 其于仁人心法毫牦之辨, 相去远矣。则董子此说, 安得与“先难后获”同其微旨乎?虽然, 于此, 又须知:自有所为之心而堕于众人之坑堑, 亦不多争分数始得。若曰:吾但为有所为之利, 不与众人同恶, 则已为小人之归矣。[答黄仲举论白鹿洞规集解 (原注:松堂朴公有《集解》, 近始刊行) ]

退溪以上所说, 分析起来, 有这样几个要点:首先, 利字有不同用法, “利者, 义之和”的“利”与“谋利”、“贪欲之利”的“利”不是一个意思。其次, 就利的本义来说, 它不是什么坏东西, 但人一旦有心谋利,就会有害了。再次, 既然“利为义之和”, 则正义而利在其中;但人往往有意向于利,从而其心与义相背。

按退溪的理解, 朱子是从两方面阐发其义利之说的:一方面, 以“利者义之和”解释“利”字之义;另一方面, 又通过指出有所为而为则不能无害来说破“谋利之害”。

可以看到, 退溪力图疏通《白鹿洞规解》所引的这段“朱子曰”, 为其中的观点提供辩护。退溪似乎认定, 《白鹿洞规解》所引的这段话就是朱子本人用来解说董仲舒那句名言的, 否则他不会说:“董子此言, 本以君子心术精微处言之, 未说到众人陷溺处, 故朱子引孔子义和之说以明之”。退溪似乎也不了解这段话是朴英从《近思录集解》当中抄来的, 而以为它是后者辑自朱子原文。此点, 观下可知。

朱子谓此与孟子“何必曰利”、“行法俟命”同义。《规解》不载此语, 松堂之意盖不可晓。[答黄仲举论白鹿洞规集解 (原注:松堂朴公有《集解》, 近始刊行) ]

如果退溪知道松堂是直接采用了叶采的集解, 而集解原文如此, 他就不会奇怪为何《规解》没有收录更多朱子论义利的话语了。退溪说“松堂之意盖不可晓”, 是对松堂的一种委婉批评。事实上, 退溪认为, 松堂的学问不无可议之处。在给锦溪的信的末尾, 退溪有如下表示:

斯人 (引者按:指松堂) 也, 自挺于流俗之中, 乃能投戈讲学, 横槊思道。虽中遭折辱, 不自沮废, 至取前贤教人之法注释以晓世, 亦可谓毅然大丈夫矣。惜其所见犹未免疎脱, 《集解》 (引者按:指《白鹿洞规解》) 虽甚发明, 而仔细考之, 有数条不合者。“后说”虽好意思, 而究极论之, 又有如前所云者, 使人不能无遗恨于此也。[答黄仲举论白鹿洞规集解 (原注:松堂朴公有《集解》, 近始刊行) ]

“朱子谓此与孟子‘何必曰利’、‘行法俟命’同义”云云, 退溪说得比较简略, 他的意思是指, 朱子在解说《孟子》“何必曰利” (语出《梁惠王上》首章“孟子见梁惠王”) 时曾联系到《易》的“利者, 义之和”, 而在解说《孟子》“行法俟命” (语出《尽心下》第三十三章“尧舜性者也”) 时曾援引董仲舒的“正其义不谋其利”。为方便读者, 兹将朱子原文录之如下。

曰:子谓仁义未尝不利, 则是所谓仁义者, 乃所以为求利之资乎?曰:不然也。仁义, 天理之自然也, 居仁由义, 循天理而不得不然者也。然仁义得于此, 则君臣父子之间, 以至于天下之事, 自无一物不得其所者, 而初非有求利之心也。《易》所谓“利者义之和”, 正谓此尔。 (《孟子或问》卷一“孟子见梁惠王”章)

(君子行法, 以俟命而已矣。) 法者, 天理之当然者也。君子行之, 而吉凶祸福有所不计, 盖虽未至于自然, 而已非有所为而为矣。此反之之事, 董子所谓“正其义不谋其利, 明其道不计其功”, 正此意也。 (《孟子集注》卷十四“尽心章句下”)

现在, 我们回过头来研究《白鹿洞规解》抄自叶采《近思录集解》这段话当中的义利说。从文义上看, 它可以分成三节, 以下我们就逐一来看,哪些是朱子原话, 哪些是对朱子观点的概括, 朱子本人对这些观点是怎样表述的, 是在什么情况下提出这些观点的, 这些观点是否受到什么人的影响等。

1. 义者, 当然之理

这个说法其实并非朱子在讨论义利问题时对义的一般解释。朱子遵循传统上对义的解释, 即:义者, 宜也。

义者, 事之宜也。 (《论语集注》卷一“学而第一·信近于义章”) 义者, 天理之所宜。 (《论语集注》卷二“里仁第四·君子喻于义章”) 义者, 心之制、事之宜也。 (《孟子集注》卷一《梁惠王章句上·孟子见梁惠王章》) “义者, 当然之理”的讲法可能是从朱子如下一条语录概括出来的。 “义者, 心之制, 事之宜。”所谓事之宜, 方是指那事物当然之理, 未说到处置合宜处也。

这里出现了“事物当然之理”的讲法, 但细味朱子之意, “事之宜”并不就是“事物当然之理”, 而是指对事物的处置, 让其当然之理达到合宜的地步, 换言之, 仍然没有离开“合宜”这个重点。因此, 如果要对这个意思做出概括, 准确的说法应该是“理之宜”, 而不是“当然之理”。

把“义”解释为“当然之理”而不是“理之宜”或“天理之所宜”, 也可能是受了陈淳对“义”的解释的影响。陈淳说:

自文义而言, 义者, 天理之所宜。……天理所宜者, 即是当然而然, 无所为而然也。

陈淳在对朱子“义者, 天理之所宜”的说法做进一步解释时, 使用了“当然而然”这个词。也许叶采据此就认为“义”就是“当然之理”。其实, 陈淳那样说, 主要是强调“义”与“当然而然”的关系 (关于这一点, 后面我们还要详细讨论), 并不意味着, “义”就是“当然之理”。因为, 无论是朱子还是北溪, 谈到“义”时, 都没有甩开作为其本训的“宜”。

总之, “义者, 当然之理”是叶采对朱子有关“义”的思想所做的一种不太准确的概括, 与朱子本人的用法形似而实异。在这个地方, 叶氏有失于辨析。

2. 利者, 义之和也

这个讲法原出《易·乾·文言》:

元者善之长也, 亨者嘉之会也, 利者义之和也, 贞者事之干也。君子体仁足以长人, 嘉会足以合礼, 利物足以和义, 贞固足以干事。君子行此四德者, 故曰“乾, 元、亨、利、贞”。

按照孔颖达等人的解释, “利者义之和者”, “言天能利益庶物, 使物各得其宜而和同也”, “利物足以和义”, “言君子利益万物, 使物各得其宜, 足以和合于义, 法天之‘利’也”。

朱子在解释《孟子·梁惠王上》“孟子见梁惠王”章“未有仁而遗其亲者也, 未有义而后其君者也”时, 认为这是说“仁义未尝不利”, 随后又因问者对此提出质疑而引证《易传》的“利者义之和”。

《集注》云:

未有仁而遗其亲者也, 未有义而后其君者也。此言仁义未尝不利, 以明上文亦有仁义而已之意也。遗, 犹弃也。后, 不急也。言仁者必爱其亲, 义者必急其君。故人君躬行仁义而无求利之心, 则其下化之, 自亲戴于己也。 (《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》)

这种解释是继承了伊川之说。《集注》引伊川语云:“惟仁义, 则不求利而未尝不利也。”。《孟子精义》又载伊川语云:“未有仁而遗其亲, 未有义而后其君, 便是利。仁义未尝不利。” (《孟子精义》卷第一)除了伊川, 其门下如杨氏、尹氏, 同样将“未有仁而遗其亲者也, 未有义而后其君者也”理解为是说“利之大”或“利之博”。

杨曰:“君子以义为利, 不以利为利, 使民不后其君亲, 则国治矣, 利孰大焉?故曰‘亦有仁义而已, 何必曰利?’”尹曰:“梁惠王以利国为言, 而孟子对以仁义者, 苟以利为事, 则‘不夺不餍’矣。知仁而不遗其亲, 知义而不后其君, 则为利也博矣。孟子所以拔本塞源而救其弊, 此圣贤之心也。彼以利而不知仁义, 其害岂有既乎?” (《孟子精义》卷第一)

在理论上, 既然“仁义未尝不利”, 那么, 求利者通过行仁义即能达到自己的目的。如此一来, 仁义似乎就成了求利的手段。

这当然不是孟子倡导仁义的初衷。朱子关于“仁义未尝不利”的解释不能不面对这样的质疑。为了消除这种疑问, 朱子诉诸“利者义之和”。

曰:子谓仁义未尝不利, 则是所谓仁义者, 乃所以为求利之资乎?曰:不然也。仁义, 天理之自然也, 居仁由义, 循天理而不得不然者也。然仁义得于此, 则君臣父子之间, 以至于天下之事, 自无一物不得其所者, 而初非有求利之心也。《易》所谓“利者义之和”, 正谓此尔。

朱子解释, 所谓“仁义未尝不利”, 是指居仁由义, 而后无一物不得其所,这就是《易》所说的“利者义之和”。这种“利”是自然而然的结果, 而不是一开始就怀着求利之心。按照朱子的这种理解, 孟子劝谏梁惠王时, 并不只是描述求利之害, 同时也要向其展示“仁义之利”。这样的劝谏方式才是有效的、高明的。朱子的这种倾向, 在评论范纯仁奏议与范祖禹孟子讲义时就有所流露。

范纯仁 (1027—1101, 字尧夫, 谥忠宣, 范仲淹次子) 于熙宁二年 (1069) 曾向当时的皇帝神宗上奏议《论求治不可太急》, 其中说道:

陛下聪明仁孝, 修已笃恭, 自有尧舜之资, 可以垂衣而治, 不须急务于近效, 乃杂五霸之为, 岂唯徒劳睿思, 实恐以小妨大。伏望陛下清心简事, 尊德委贤, 以知人安民为大方, 以富国强兵为末务, 覆之如天, 容之如地, 四海被不言之化, 生民跻仁寿之域, 与三王并美, 唐虞比隆, 使后世歌颂无穷, 在陛下留神而巳。

尧夫希望皇帝“以富国强兵为末务”, 对此, 程子、张子都颇不以为然。

伊川先生论范尧夫对上之词, 言“陛下富国强兵后待做甚?”, 以为非是。“此言安足谕人主?如《周礼》, 岂不是富国之术存焉?”横渠先生曰:“尧夫抑上富强之说, 正犹为汉武帝言神仙之学长年不足惜, 言岂可入, 圣贤之晓人, 不如此之拙。如梁惠王问何以利国, 则说利, 不可言之理, 极言之, 以至不夺不餍。” (《孟子精义》卷第一)

程子与张子主要是对尧夫的劝谏方式不满。依伊川之见, 儒家并不反对国富, 只是不同意用仁义之外的手段来致富。横渠将尧夫的言论与孟子见梁惠王章的说辞进行比较, 认为尧夫应该像孟子劝谏梁惠王那样因势利导地向皇帝上奏。梁惠王问何以利国, 孟子就跟他说利, 直说到不夺不餍, 让王自己认识到言利之害。梁惠王所谓的利, 其实也就是富国强兵之类。 (此据朱子解, 参见《孟子集注》卷一)神宗皇帝想富国强兵, 尧夫就应该顺着他的想法往下推, 而不是一上来就给予否定。朱子在《孟子精义》“孟子见梁惠王”章收录了程、张之说, 表明他完全同意伊川与横渠在这个问题上的看法。他自己对范祖禹孟子讲义的评点更直接地显示了其立场。

范祖禹 (字淳夫, 1041—1098) 等人曾经在经筵给皇帝讲《孟子》。朱子在讨论“孟子见梁惠王”章时, 也议及范氏讲义。虽肯定其说“明白条畅”, 但为范氏不了解“利者义之和”感到遗憾。

范氏之言, 明白条畅, 虽杂引经传之文, 而无迁就牵合之病, 其体与《大学》传文相似, 所以告君者当如此矣。然其所谓利物之利, 即所谓义之和耳。盖未有不仁不义而能利物者, 亦未有能利于物而不享其利者也。杨、尹之言, 则知此矣。 (《孟子或问》卷一)

范氏只为说不到圣贤地位上, 盖“利者, 义之和也”。

朱子对范祖禹的这个批评, 之前学者已经论及, 但论者似乎只见于《或问》及《语类》“孟子见梁惠王”章所云“范氏之言”为范祖禹 (淳夫) 《孟子解》, 却未留意:《孟子精义》“孟子见梁惠王”章所涉“范氏之说”为范纯仁 (尧夫) 上神宗奏议《论求治不可太急》, 与《或问》和《语类》不相一致。

《语类》所收“范氏只为说不到圣贤地位上, 盖‘义者, 利之和也’”条原注:“谟。《集义》。”

按:谟即周谟 (字舜弼, 1141—1202, 南康军建阳县人) , 朱子知南康军时 (1179—1181) 及门, 朱子守临漳时 (1190—1191) 又往求卒业。《集义》即《孟子集义》, 初名《精义》, 后改为《集义》。乾道八年 (壬辰, 1172) , 朱子取二程、张子及范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞、周孚先等十一家之说, 荟萃条疏, 名之曰《论孟精义》, 而自为之序, 时朱子年四十三。本条注云“《集义》”, 表明其来源为《孟子精义》。然今本《精义》所云范氏之言为范纯仁奏章。查今本《孟子精义》,其底本为清嘉庆间吕氏宝诰堂刊《朱子遗书二刻》本。可知, 今本《孟子精义》并非壬辰本, 其遗漏范祖禹之说, 不能不说是一个遗憾。

如前所述, 《易传》所说的“利”, 本来是指天或君子使万物各得其宜。而“孟子见梁惠王”章所谈到的“利”, 是“利吾国”、“利吾家”、“利吾身”、“上下交征利”的“利”, 是为特定对象的利益服务的。朱子将孟子说的“未有仁而遗其亲者也, 未有义而后其君者也”理解为“仁义未尝不利”, 又与“利者义之和”相联系, 这是他个人在经典诠释上的发挥。尽管如此, 即便朱子也不能不承认, 孟子的讲法与《易传》的讲法各有侧重, 尤有进者, 比起“利者义之和”那样的讲法, 孟子的讲法“亦有仁义而已矣, 何必曰利”更具现实针对性, 同时也不太会生出歧义。

曰:然则, 孟子何不以是 (引者按:指“利者义之和”) 为言也?曰:仁义固无不利矣, 然以是为言, 则人之为仁义也, 不免有求利之心焉, 一有求利之心, 则利不可得而其害至矣,此孟子所以拔本塞源而救其弊也。且夫“利者义之和”, 固圣人之言矣, 然或不明其意而妄为之说, 顾有以为义无利则不和, 故必以利济义,然后合于人情者。虽其未闻大道, 又有陷溺其心, 而失圣言之本旨, 然亦可见利之难言矣。 (《孟子或问》卷一)

朱子一则曰, 以“利者义之和”为言, “则人之为仁义也, 不免有求利之心焉”;再则曰, “利者义之和”“固圣人之言”, “然或不明其意而妄为之说, 顾有以为义无利则不和, 故必以利济义, 然后合于人情者”。这无异于暗示, “利者义之和”这个说法存在这样那样的问题, 不适合作为普遍性的教导。就此而言, 朱子虽然也重视《易传》的“利者义之和”, 注意到“利”有积极的一面, 但终究还是同意, 对于“利”, 不宜多从正面加以肯定, 而应如孟子和董仲舒那样扬义抑利。

在有关“利”的释义问题上, 朱子无法回避不同经典的差异乃至对立, 具体说来, 如何弥合来自《易传》的“利者义之和”与具有明显抑利倾向的其他相对多数儒家经典之间的裂缝, 就成了摆在朱子面前的一个诠释难题。这个难题到了朱子门人陈淳这里, 通过消化朱子义利说的精义, 同时吸收其他思想资源, 最后将义利之辨化约为有所为与无所为之分, 才算得到一个相对合理的解决。叶采集解有关义利文本的第三节正是对这一思想成果的表达。

3. 然君子惟欲正其义而已, 未尝豫谋其利。有谋利之心, 则是有所为而为之, 非正其义矣

本节要点在于, 它将“谋利之心”与“有所为而为”相联系。朱子本人并没有直接说过“有谋利之心, 则是有所为而为之”, 但他在解释《孟子》“行法俟命”一说时曾提到:行法 (行天理之当然) 俟命 (不计吉凶祸福) , 虽未臻于自然之境,但已经不是“有所为而为”。他还说, 董仲舒说的“正其义不谋其利, 明其道不计其功”跟这个“行法俟命”是一个意思。换言之, “正其义不谋其利”就是不“有所为而为”。

法者, 天理之当然者也。君子行之, 而吉凶祸福有所不计, 盖虽未至于自然, 而已非有所为而为矣。此反之之事, 董子所谓“正其义不谋其利, 明其道不计其功”, 正此意也。 (《孟子集注》卷十四)

既然“正其义不谋其利”就是不有所为而为, 那么, 很容易得出这样的推论:谋利就是有所为而为。就此而言, 叶采的表述“有谋利之心, 则是有所为而为”, 实是朱子义利说的应有之义。

如果说, 以有所为无所为区分义利, 在朱子那里还属于引而未发, 那么, 在南轩那里则已言之凿凿了。南轩于义利之辨剖析甚严, 其论曰:

学者潜心孔、孟, 必得其门而入, 愚以为莫先于义利之辨。盖圣学无所为而然也。无所为而然者, 命之所以不已, 性之所以不偏, 而教之所以无穷也。凡有所为而然者, 皆人欲之私, 而非天理之所存, 此义利之分也。自未省察者言之, 终日之间鲜不为利矣, 非特名位货殖而后为利也。斯须之顷, 意之所向, 一涉于有所为, 虽有浅深之不同, 而其徇己自私则一而已。如孟子所谓内交要誉、恶其声之类是也。是心日滋, 则善端遏塞, 欲迩圣贤之门墙以求自得, 岂非却行以望及前人乎?使谈高说妙, 不过渺茫臆度, 譬犹无根之木, 无本之水, 其何益乎?学者当立志以为先, 持敬以为本, 而精察于动静之间, 毫厘之差, 审其为霄壤之判, 则有以用吾力矣。学然后知不足乎, 时未觉吾利欲之多也, 灼然有见于义利之辨, 将日救过不暇, 由是而不舍, 则趣益深, 理益明, 而不可以已也。孔子曰:“古之学者为己, 今之学者为人。”为人者无适而非利, 为己者无适而非义。曰利, 虽在己之事, 亦为人也;曰义, 则施诸人者, 亦莫非为己也。嗟乎!义利之辨大矣, 岂特学者治己之所当先, 施之天下国家一也。王者所以建立邦本, 垂裕无疆, 以义故也;而伯者所以陷溺人心, 贻毒后世, 以利故也。孟子当战国横流之时, 发挥天理, 遏止人欲, 深切著明, 拨乱反正之大纲也。其微辞奥义, 备载七篇之书。如某者, 虽曰服膺, 而学力未充, 何足以窥究万一。试以所见与诸君共讲之, 愿无忽深思焉。 (《孟子讲义序》, 《新刊南轩先生文集》卷十四)

此为明嘉靖元年 (1522) 刘氏翠岩堂慎思斋《新刊南轩先生文集》本 (简称刘本) , 而宋刻本《南轩文集》卷十四所收《孟子讲义序》, 文字不无差异, 于义各有优长, 一并录之如下。

学者潜心孔、孟, 必得其门而入, 愚以为莫先于义利之辩。盖圣学无所为而然也。无所为而然者, 命之所以不已, 性之所以不偏, 而教之所以无穷也。自非卓然先审夫义利霄壤之判, 审 (慎) 思力行, 不舍昼夜, 其能真有得乎?盖自未省察者言之, 终日之间鲜不为利矣, 非特名位货殖之慕而后为利也。此其流之甚著者也。凡处君臣、父子、夫妇以至朋友、乡党之间, 起居话言之际, 意之所向, 一涉于徇己自私, 是皆利也。其事虽善, 而内交要誉、恶其声之念或萌于中, 是亦利而已矣。方胸次营营, 胶扰不暇, 善端遏塞, 人伪日滋, 而欲迩圣贤之门墙以求自得, 岂非却行以望及前人乎?纵使谈高说妙, 不过渺茫臆度, 譬犹无根之木, 无本之水, 其何益乎?诸君果有意乎, 则请朝夕起居, 事事而察之, 觉吾有利之之意, 则愿深思所以消弭之方。学然后知不足。平时未觉吾利欲之多也, 慨然有志于义利之辩, 将自求 (救) 过不暇矣。由是而体认, 则良心发见, 岂不可识乎?涵濡之久, 其趣将益深, 而所进不可量矣。孔子曰:‘古之学者为己, 今之学者为人。’为人者无适而非利, 为己者无适而非义。曰利, 虽在己之事, 亦为人也;曰义, 则施诸人者, 皆为己也。为己者, 无所为而然者也。嗟夫!义利之说大矣, 岂特学者之所当务, 为国家者而不明乎是, 则足以召乱釁而启祸源。王者之所以建立邦本, 垂裕无疆, 以义故也;而伯者所以陷溺人心, 流毒后世, 以利故也。孟子生于变乱之世, 发挥天理, 遏止人欲, 深切著明, 拨乱反正之大纲也。其微辞奥义, 备载七篇之书。如某者, 虽曰服膺, 而学力未充, 何足以窥究万一。试以所见与诸君共讲之, 愿深思焉。”[“《孟子讲义序》 (宋本) ”, 《新刊南轩先生文集》卷十四]

南轩义利之辨的文字比较细碎, 大旨则无外乎:有所为而然皆是利, 无所为而然方是义。这个意思后来被清人黄式三 (1789—1862) 简括为:“无所为而为谓之义, 有所为而为谓之利。”

陈淳对“义”、“利”字义的解释, 将朱子与南轩的有关说法融为一体, 已经明确在“义”与“有所为而然”、“利”与“无所为而然”之间建立了对应关系。陈淳说:

自文义而言, 义者, 天理之所宜;利者, 人情之所欲。欲是所欲得者, 就其中推广之, 才是天理所宜底, 即不是人情所欲;才是人情所欲底, 即不合于天理之所宜。天理所宜者, 即是当然而然, 无所为而然也。人情所欲者, 只是不当然而然, 有所为而然也。……有所为而为, 如有所慕而为善, 有所畏而不为恶, 皆是利。

由上文可列出下文:

义——天理之所宜——当然而然——无所为而然;

利——人情之所欲——不当然而然——有所为而然 (如:有所慕而为善, 有所畏而不为恶) 。

其中, “义者, 天理之所宜;利者, 人情之所欲”, 语出朱子《论语集注》卷二“君子喻于义小人喻于利”章。义是无所为而然, 利是有所为而然, 如上所述, 这个思想隐约于朱子而显明于南轩。

将叶采集解本节与陈淳字义此条做一比较, 不难发现其共通之处。考虑到叶采从学陈淳的经历, 叶采在撰写《近思录》卷二所收董仲舒语“正其义不谋其利, 明其道不计其功”集解时, 其有取于陈淳, 是完全可以想象的。

以上, 我们逐节分析了叶采集解文本的来龙去脉, 揭示了其与朱子本人思想、话语的关联。总体上看, 叶采集解的这段文本, 虽非朱子原文, 但在朱子学说中都有迹可寻。流传于朝鲜半岛的朱子义利说, 实际是经过了陈淳、叶采等几代朱子门人后学共同打磨的一个作品。

杜诗云:“递相祖述复先谁” (《戏为六绝句》之六) , 朱子学从中国到韩国、从北溪到退溪, 正是经历了这样一个递相祖述的过程, 朱子思想因而得以发扬光大, 同时, 其隐含的多种可能性也得以释放,最终超越了个人知识 (personal knowledge) 和地方性知识 (local knowledge) , 而成为东亚近世的一种普遍价值。

载《湖南大学学报》 (社会科学版)2017年第4期。