刘清平：也谈“善意解读”和“人文学关怀”——与杨海文先生商榷

摘要：本文试图围绕《孟子》文本记述的舜的两个腐败案例，讨论儒家孝道思想是否与某些腐败行为相关的问题，并由此探讨如何在中国哲学史研究中贯彻“善意解读”和“人文学关怀”的问题。 关键词：儒家孝道思想；腐败；善意解读；人文学关怀 拙文《美德还是腐败？——析<孟子>中有关舜的两个案例》在《哲学研究》2002年第2期刊出后，几位学者提出了一些富有启发性的学术批评[①]，拜读之后感到有些问题还有必要进一步讨论，以有益于学术研究。这里想主要针对杨海文先生的大作《文献学功底、解释学技巧和人文学关怀——论中国哲学史研究的“一般问题意识”》（载《中山大学学报》社会科学版2002年第6期）作一些回应，着重探讨有关儒家思想的“善意解读”以及“人文学关怀”的问题。 一 杨先生在文中指出，年轻一代的中国哲学史研究工作者“有必要特别推广并强化包括文献学功底、解释学技巧、人文学关怀在内的中国哲学史研究的‘一般问题意识’”。我虽已步入中年，但只是近十年才集中从事先秦哲学的学习和研究，所以在中国哲学史领域内无疑是初出茅庐的新手。因此，我的亲身体验使我深感杨先生提出的一系列见解都是很有积极意义的，指出了当前中国哲学史研究中一些急待解决的问题的症结所在。尤其是杨先生把“善意解读”提升到“人文学关怀”的高度加以强调，更是令我耳目一新。我在以前也遇到过“善意解读”的问题，但总是把它单纯地理解成属于“解释学技巧”的方法问题，而没有与“人文学关怀”这一立场问题联系起来。所以，杨先生指出：“善意的‘先见’在价值立场上要高于并优先于非善意的‘先见’，却是衡量一个人文科学工作者是否具备真切的人文学关怀的起码条件。”这对我来说确有振聋发聩之效。 杨先生还通过对两种“先见”的比较指出：“非善意的‘先见’可能将原作者的‘原意’以夸张乃至扭曲的形式表达出来，这种‘过度诠释’乃至‘诠释暴力’并不有利于中国古典和中华元典在全球化时代的进一步发展与完善；相反，善意的‘先见’坚持以‘古为今用、推陈出新’与‘中和位育、和而不同’的原则去释放并读解原作者的‘原意’，强调通过‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同’（费孝通语）的十六字方针来实现世界文化的多元与和谐。”我对杨先生的这些见解也完全赞同。的确，倘若今天一个人文科学工作者只是凭借诠释暴力“夸张乃至扭曲”中国古典和中华元典的“原意”，以致不仅有害于它们“在全球化时代的进一步发展与完善”，而且有害于“世界文化的多元与和谐”，那么，他无疑可以说是不具备真切的人文学关怀的起码条件。应该指出的是，杨先生的这些精辟论述，主要是针对由于拙文而“在小众视野中激起波澜的‘孟子腐败事件’”提出来的。这令我在意外之余也感到一丝欣慰：毕竟，假如拙文还能起到这种抛砖引玉的作用，可以表明它并非全无意义——哪怕只是作为“反面教材”的意义。不过，这里需要说明的一点是：严格说来，拙文讨论的并不是“孟子腐败事件”，而是“《孟子》文本记述的舜的腐败事件”，因为孟子本人虽然在观念上赞同、却没有实际从事拙文指认的那些腐败行为。 杨先生指出，一方面，我在拙文中依据《孟子》文本得出的一个结论——“无论是孟子自己、还是他笔下的舜，都绝对没有任何有意歌颂或是自觉从事腐败行为的动机”，是“从‘善意解读’的视角”出发的；另一方面，我在拙文中依据《孟子》文本而把舜“窃负而逃”和“封之有庳”的举动说成是徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，则表明我“更多的是从‘非善意解读’的视角去解读《孟子》中有关舜的两个案例，认为‘舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高级官员’”，因此可以说是“‘非善意解读’与‘善意解读’的双管齐下”。有鉴于此，下面我想具体辨析一下这个问题二 杨先生之所以批评我对《孟子》的解读是“非善意”的，主要论据之一就是这种解读“立足的是儒家孝道思想与腐败行为相关的‘先见’”。所以，这里需要讨论的第一个问题就是：儒家孝道思想到底是不是与腐败行为“相关”？ 这个问题可以分为两方面来谈。首先，儒家孝道思想是不是与舜的那两个“窃负而逃”和“封之有庳”的举动“相关”？其实，拙文试图论证的一个核心观点，就是舜的那两个举动完全符合儒家思潮的血亲情理精神（亦即“儒家孝道思想”）；而孟子之所以会赞美舜的那两个举动，其“原意”本来也完全是为了宣传“儒家孝道思想”。这一点从《孟子》文本的记述中可以看得很清楚，想必杨先生对此也不会产生什么异议。就此而言，儒家孝道思想显然是与舜的那两个举动“相关”的——不仅仅是偶然外在“相关”，而且还是本质内在“相关”。 其次，舜的那两个举动是不是“腐败”行为？杨先生指出：“无人可以否认徇情枉法、任人唯亲不是腐败行径”。虽然这句话的字面意思似乎是说“人人都会承认徇情枉法、任人唯亲不是腐败行径”，但我推测杨先生的原意应该是说：“人人都会承认徇情枉法、任人唯亲是腐败行径。”但是，值得注意的是，杨先生并没有表明：他是否也认为舜的那两个举动是“徇情枉法、任人唯亲”、并且因此具有“腐败”的特征。如果杨先生也认为它们具有腐败特征，那么，无论我立足的上述“先见”能不能说成是“善意”的，它至少应该说是符合事实的。如果杨先生不认为它们具有腐败特征，那么，杨先生似乎就应该对此做出具体的论证，以便有说服力地说明儒家孝道思想与腐败行为“无关”，并由此进一步指认我的“先见”是“非善意”的。我认为，杨先生忽略的这一点恰恰是问题的关键。 然而，在我看来，不仅从现代法律和现代道德的角度看，舜的那两个符合儒家血亲情理精神的举动是典型的腐败行为（从现代法律的角度看，舜“窃负而逃”的举动甚至可以说是协助犯罪嫌疑人潜逃的包庇行为），而且即便从舜本人真诚怀有的“博施于民而能济众”的仁政理想的角度看，以及从孟子本人大力提倡的仁者爱人、尊贤使能原则的角度看，它们在当时的历史背景下依然只能说是典型的腐败行为，因为它们都具有把个别家庭（舜的家庭）的特殊利益置于社会群体的普遍利益和仁政尊贤的普遍原则之上的特征。所以，即便在当时，它们不仅受到了万章等弟子的质疑以及墨家与法家学者的批评，而且在儒家内部也受到了一些非议，以致《荀子·子道》就明确主张“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”，而《左传》隐公四年更是强调“大义灭亲”。当然，严格说来，《荀子》和《左传》的原作者在这里肯定的“义”、“大义”，其“原意”首先还是指“君臣有义”的那种宗法团体性之义[1](P94-98)。不过，如果我们愿意在普遍性公义或正义的基础上承认“从义不从父”、“大义灭亲”是与“从父不从义”、“大亲灭义”不可同日而语的优秀美德的话，那么，我们也许就不得不承认：舜的那两个举动根本不是什么值得歌颂的美德行为、而是应该谴责的腐败行为。 拙文正是依据上述分析，立足于“儒家孝道思想与腐败行为相关”的“先见”，强调儒家孝道思想在现实生活中具有滋生某些特定腐败现象的负面效应。诚然，严格说来，儒家孝道思想提倡的父慈子孝、兄友弟悌等规范本身，在我看来始终是一些包含正面价值、应该充分肯定的家庭美德，不会必然导致腐败行为。然而，正如拙文试图论证的那样，孔孟强调的“孝道思想”却又赋予血缘亲情和孝悌规范以本根至上的地位，将它们凌驾于仁者爱人、尊贤使能的普遍原则之上，甚至主张人们在出现冲突时不惜放弃其他一切准则规范、以求维系慈孝友悌的血缘亲情，以致可以说是在“二者不可得兼”的情况下要求人们“舍仁而取孝”。拙文认为，这种“血亲情理”精神（而不是“慈孝友悌”的规范本身）必然会导致某些把特殊性血缘亲情置于普遍性群体利益之上的腐败现象；而舜的那两个徇情枉法、任人唯亲的举动，正是这一点的典型例证。在我看来，这一事实应该可以表明：孔孟提倡的儒家孝道思想确实是与某些腐败行为本质内在“相关”。 三 杨先生之所以批评我对《孟子》的解读是“非善意”的，另一个主要论据就是：既然孟子本来没有任何有意歌颂腐败行为的动机，那么，拙文立足的上述“先见”就是凭借诠释暴力“夸张乃至扭曲”了孟子的“原意”，从而“使人在‘先见’和‘原意’之间备感困惑”。所以，这里需要讨论的第二个问题就是：拙文的“先见”是不是“夸张乃至扭曲”了孟子的“原意”？ 这个问题也可以分为两方面来谈。首先，拙文的“先见”是不是主张孟子本来就有腐败的动机？假如答案是肯定的，它显然就是“夸张乃至扭曲”了孟子的“原意”、因而是“非善意”的。然而，杨先生也指出，拙文曾“从‘善意解读’的视角”承认孟子本来没有任何自觉的腐败动机。因此，在这方面，我并不认为拙文的先见“夸张乃至扭曲”了孟子的“原意”、因而是“非善意”的。 其次，孟子的“原意”在主观上是不是一种本来没有什么弊端、因而应该全力肯定的善良道德观念？假如答案是肯定的，那么，即便儒家孝道思想与腐败行为的确在客观上本质“相关”,而拙文的“先见”在内容上也符合这一事实，但它在意图上显然还是“夸张乃至扭曲”了孟子的善良“原意”、因而是“非善意”的。然而，如上所述，虽然孔孟提倡的慈孝友悌这些规范本身的确是一些不会滋生腐败现象的家庭美德，但他们提倡的那种赋予血缘亲情以本根至上地位的“儒家孝道思想”，却在本质上是一种“舍仁而取孝”的观念，本身就包含着把特殊性血缘亲情置于普遍性原则规范之上的负面因素，甚至还会在深度悖论中根本否定他们自己也大力提倡的仁者爱人、尊贤使能等等美好理想。就此而言，孟子的“原意”（即宣传血亲至上的孝道思想）本身在主观上就不是一种没有什么弊端、应该全力肯定的优秀道德观念，而是一种必然诱发某些腐败现象、应该加以批判的错误伦理观念。正是由于这一原因，孟子的主观“原意”虽然没有什么自觉的腐败动机，却依然在客观上是与某些腐败行为内在“相关”的；而拙文也正是在这个意义上认为：孟子依据血亲情理精神提出的“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”的主张，“几乎是不加掩饰的腐败宣言”。因此，在这方面，我也不认为拙文的先见“夸张乃至扭曲”了孟子的“原意”、因而是“非善意”的。 不过，杨先生却因此认为，拙文是在“‘非善意解读’与‘善意解读’的双管齐下”中“试图去面对并清除”我的先见与孟子原意之间的“困惑”。我认为，这种看法似乎有点儿误解了拙文的“原意”。我在一些文章中曾试图说明，孔孟儒学一方面真诚地想在血缘亲情的基础上实现仁者爱人的理想，另一方面却又同样真诚地赋予血缘亲情以至高无上的地位，因而在出现冲突时必然主张“舍仁而取孝”，即凭借血缘亲情否定仁者爱人，这构成了它自身难以消解的深度悖论或是“怪圈”[2-3]。此外，拙文也曾依据这一点，多次谈到孔孟儒学虽然没有任何自觉的腐败动机、却又把某些腐败行为当作美德来赞美的这种“深度悖论”、“内在矛盾”和“反讽意味”。因此，我认为，使人“备感困惑”的可能首先是孔孟儒学的孝道思想自身；而我一方面强调孟子和舜没有自觉腐败动机、另一方面认为儒家孝道思想与腐败行为相关，并不存在使人“备感困惑”的“双管齐下”或是自相矛盾。 其实，倒是杨先生文中的一些见解使我略感“困惑”。杨先生在讨论“在大众媒体上再次引起人们广泛注意的‘孟子门修斯事件’”的“低级玩笑”时，曾对“某位学术明星的严重抄袭事件”进行了尖锐的批评，指出这是“学术腐败”。我对杨先生的这种批评深表赞同，认为它既符合事实、也出于善意，因为这种抄袭行为明显是为了达到个人的一己目的而不惜放弃普遍的学术准则。但使我“困惑”的是，假如一位学者在抄袭他人的学术观点时，既没有任何自觉的腐败动机、也没有意识到这种行为的腐败特征，而仅仅是依据“儒家孝道思想”，试图以著作等身的学术成就向父母奉献一片“孝子之心”，甚至还是为了多得一些稿费、用以支付身患重病的父母双亲的昂贵医疗费用——假如在这些情况下，我们对这种腐败行为的批评是不是还能被看成是“善意”的呢？或者换一种方式问：是不是在完全同样的情况下，对于舜和孟子这些圣贤明星从事或歌颂腐败行为的批评就是“非善意”的，而对某些学术明星从事腐败行为的批评则是“善意”的呢？ 四 杨先生在讨论了“非善意的先见”与“善意的先见”的本质差异后，进一步指出：“在此，自然不是说‘合理的诠释’必须无条件地屈从于‘同情地理解’”。杨先生在文中并没有说明在“合理的诠释”与“同情地理解”之间究竟有些什么样的区别、以致前者似乎应该有条件地屈从于后者，所以我也不便随意推测杨先生的原意。不过，杨先生曾经一方面强调：我们“务必要通过‘人文学关怀’去为‘解释学技巧’设定合理的边界，从而避免‘过度诠释’乃至‘诠释暴力’在中国哲学史研究领域中的出场”，另一方面又在与拙文立足的那种“非善意解读”的“先见”的对比中，“试图表彰另一种‘先见’，亦即要以‘同情地理解’去护守中国古典和中华元典”。然而，在我看来，通过“人文学关怀”为“解释学技巧”设定合理边界实现的“合理的诠释”，应该是与旨在在全球化的时代背景下护守、发展和完善中国古典和中华元典的“同情地理解”根本一致的，两者之间本来没有地位高低或是价值上下之分，因而也就谈不上谁“屈从”于谁的问题。 当然，我们也可以假设另一种与上述“合理的诠释”有所区别的“同情地理解”，亦即那种仅仅旨在“护守”某些中国古典和中华元典，认为其中全是精华、没有什么糟粕的“先见”。按照这种“先见”，即便孔孟儒学确有滋生腐败的负面效应——或者换一种方式说，即便《论语》和《孟子》确有某些瑕疵，我们也应该在“解读”和“理解”时出于“善意”的“同情”为之辩解和遮蔽，以便“护守”它们。按照这种“善意”的“先见”，拙文强调儒家孝道思想与腐败行为相关的“先见”，哪怕是一种符合事实的“合理诠释”，当然也只能是“非善意”的了。 不过，在我看来，这种“同情地理解”恰恰在根本上放弃了杨先生大力提倡的那种“人文学关怀”，转而通过一种狭隘的“孔孟儒学关怀”去为“解释学技巧”设定不合理的边界，从而必然会在延续“为长者隐、为尊者隐、为圣人隐”这一不良传统的进程中，导致“过度诠释”乃至“诠释暴力”在中国哲学史研究领域中的出场，因此最终会有害于中国古典和中华元典在全球化时代的进一步发展和完善，有害于实现世界文化的多元与和谐。 仅仅这样陈述我的观点显然有些武断。因此，我想举一个与儒家孝道思想有关的事例作为旁证。杨先生在文中提到：有人认为，牟宗三是中国古代哲学诠释传统的“现代代表”。我也认为，牟先生是当代新儒家的重要代表人物，其学术成就也有目共睹。不过，他曾指出：“依中国人的老观念，父母去世时不能戴金框眼镜，也不能穿绸缎，只能穿麻布。但是胡适之说：我为什么不能戴金框眼镜呢？……金框和银框都是金属，有什么分别呢？绸缎和麻布又有什么分别呢？这样一来，就把孝道否定了。……你一问为什么，你就不是人，而是禽兽。现代人所谓学术，大抵如此”[4](P447)；“当他这样一问时，他的心已经死了，可谓全无心肝”[5](P79)。 其实，据我所知，胡适之先生在现实生活中似乎并没有否定孝道，而在理论上也只不过是对儒家孝道思想的一些僵化规定从理智主义的角度提出了一些属于“合理诠释”的疑问而已。牟先生当然有权依据儒家孝道思想予以反驳，以便“护守”儒家传统。不过，在我看来，他似乎没有必要因此断言胡先生“不是人，而是禽兽”，同时还补充说“现代人所谓学术，大抵如此”。我认为，这种反驳不仅是为了“护守”儒家孝道而将胡先生的原意“以夸张乃至扭曲的形式表达出来”，而且还对“现代人所谓学术”进行了“过度诠释”、乃至使用了“诠释暴力”。 牟先生的上述反驳很容易使人联想起孟子批判墨子的那句名言：“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）；而从中似乎又可以引出狭隘的“孔孟儒学关怀”与“人文学关怀”的反差问题。倘若我们通过狭隘的“孔孟儒学关怀”去为“解释学技巧”设定边界，那么我们今天可以说，孟子的这一批评必须从根本上加以“护守”，最多也只能说“是禽兽也”这一界定有点过激而已。然而，倘若我们通过那种具有普遍性意义的“人文学关怀”去为“解释学技巧”设定边界，那么在我看来，我们今天似乎更应该说，尽管“是禽兽也”这一界定可以依据当时的文化学术氛围加以“同情地理解”，但孟子的这一批评却必须从根本上予以“否定”，因为无论在当时、还是在现在，倘若我们以普遍性的真切人文学关怀作为起码条件的话，我们好像没有任何理由这样批评墨子的那种几乎是毫不利己、专门利人地主张“摩顶放踵利天下”（《孟子·尽心上》）的“兼爱”观念。 因此，我认为，在以“同情地理解”去“护守”中国古典和中华元典的时候，我们务必要对我们依据的“人文学关怀”设定合理的边界，以避免那种狭隘的“孔孟儒学关怀”以及随之而来的“诠释暴力”的出场。否则的话，我们就有可能陷入某种“困惑”：既然墨子早于孟子、因而没有理由不与孟子一起被视为“中国古典和中华元典”的“经典作家”，那么，我们在面对孟子对墨子的上述批评时，究竟应该怎样“解读”才能算是既对孟子、又对墨子做到了同情善意的合理诠释呢？进一步看，如果儒家孝道思想确与某些腐败行为内在相关，我们究竟是应该出于“人文学关怀”、为了维护全体中国公民的根本利益对其进行批判呢，还是应该出于狭隘的“孔孟儒学关怀”、为了维护两位儒家圣贤的声名威望进行辩护呢？ 最后还要澄清的一点是，我没有任何想把“孔孟儒学关怀”与“人文学关怀”截然对立起来的企图。我在一些批评孔孟儒学的文章中曾反复强调：尽管孔子和孟子由于把血缘亲情凌驾于仁爱理想之上而陷入了深度悖论，但不仅他们对恻隐仁爱这些普遍理想的大力提倡是出于真心、并非矫饰欺骗，而且他们肯定的慈孝友悌等等血亲规范本身也是值得充分肯定的家庭美德。就此而言，孔孟儒学本身也包含着普遍主义的“人文学关怀”，尽管这种关怀最终又在本质上被特殊主义的“血亲至上关怀”所否定。所以，就此而言，孔子和孟子依然是中国文化传统中的两位伟大的思想家；即便对于他们陷入的深度悖论，我们也应该结合先秦社会宗法血亲礼制结构的特定历史背景予以“善意的解读”。然而，这一点并不应该在那种狭隘的“孔孟儒学关怀”中成为妨碍我们今天“深度批判”孔孟儒学的深度悖论、指出它滋生某些腐败现象的负面效应的借口，反而应该在一种与普遍性“人文学关怀”根本一致的真切“孔孟儒学关怀”中，成为促使我们今天这样做的理由。因为只有这样，我们才有可能真正通过具有普遍性意义的“人文学关怀—孔孟儒学关怀”，继承发扬孔孟儒学的优良传统，否定扬弃它的糟粕因素，使孔子和孟子这两位经典作家创作出来的中国古典和中华元典，能够在全球化时代进一步发展和完善，并且通过“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的十六字方针来实现世界文化的多元与和谐。 [参考文献] [1] 刘清平.论孔孟儒学的血亲团体性特征[A]. 北京大学哲学系主编.哲学门:2000年第1卷第1册[C]. [2] 刘清平.儒家伦理：道德理性还是血亲情理？[J].中国哲学史,1999,(3). [3] 刘清平.血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较[J].孔子研究,2001,(1). [4] 牟宗三.中国哲学十九讲——中国哲学之简述及其所涵蕴之问题[M].台北：台湾学生书局，1983. [5] 郑家栋编.道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1992. 编者按：近期的相关文献有郭齐勇《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》（《哲学研究》2002年第10期）、穆南珂《儒家典籍的语境溯源及方法论意义——兼与郭齐勇先生商榷》（《哲学研究》2002年第12期）。