雷思温：笛卡尔普遍怀疑中的上帝、数学与恶魔

来源：《学灯》第29期

本文通过回顾相关文献认为，对感官性东西的怀疑通过恶魔假设之前的怀疑活动就已经完成，而恶魔假设只是加强了这一怀疑，并没有怀疑数学和上帝。在恶魔假设出现之前笛卡尔对于上帝与数学的讨论，才是第一个沉思最为困难的部分，在其中数学和上帝虽然没有遭到怀疑，但却并不具有确定性。这一看似矛盾的两难关系突出反映了建立我思的前提与困难。同时笛卡尔对上帝、数学与恶魔的复杂处理也构成了他对早年思想的自我批判，因而具有枢纽性的意义。

提要： 笛卡尔在《第一哲学沉思集》第一个沉思中做出了著名的普遍怀疑，它为第二个沉思中我思的发现及确立提供了前提。理解笛卡尔第一哲学的建构及其困难，必须以理解这一怀疑活动为开始。围绕其中上帝与数学的关系，恶魔假设的性质、功能以及范围产生了诸多不同意见。本文通过回顾相关文献认为，对感官性东西的怀疑通过恶魔假设之前的怀疑活动就已经完成，而恶魔假设只是加强了这一怀疑，并没有怀疑数学和上帝。在恶魔假设出现之前笛卡尔对于上帝与数学的讨论，才是第一个沉思最为困难的部分，在其中数学和上帝虽然没有遭到怀疑，但却并不具有确定性。这一看似矛盾的两难关系突出反映了建立我思的前提与困难。同时笛卡尔对上帝、数学与恶魔的复杂处理也构成了他对早年思想的自我批判，因而具有枢纽性的意义。

关键词：恶魔 数学 上帝 我思 怀疑 确定

在《第一哲学沉思集》的第一个沉思之中，笛卡尔进行了著名的普遍怀疑（hyperbolic doubt），并最终为第二个沉思中“我思”(Cogito)的出场与确立铺平了道路。围绕这一奠基性的怀疑活动，产生了很多不同的研究观点。很多学者认为，这一怀疑活动的高峰是“恶魔假设”，围绕恶魔假设是否明确怀疑过数学并且挑战了上帝则引起了争议。[1]

这一问题之所以重要，是因为它关系到如何理解我思建立的前提与根基，也涉及到我思与上帝、理智与物理学的复杂关系。立足文本，本文将论证恶魔假设并不是普遍怀疑中最彻底、最困难的怀疑；在恶魔假设出现之前笛卡尔对上帝与数学的讨论，才是第一个沉思最为根本与困难的部分。恶魔假设并没有触及上帝和数学。虽然笛卡尔暂时取消了骗人的上帝的论证，但这并不意味着上帝与数学的确定性是毫无疑问的。对这一问题的讨论将有助于我们思考：我思是在怎样的条件下得到确定的？究竟有哪些东西遭到了怀疑？对于上帝、数学与恶魔的关系，为什么笛卡尔要采用这样的怀疑步骤与方式进行处理？上帝、数学与恶魔究竟与我思的出场与确立有何种关系？在我思面前，上帝究竟是不可怀疑的，还是可疑的？

而且大多数研究文献过多地把普遍怀疑仅仅放置在《沉思集》中加以理解，本文认为普遍怀疑是理解以《引导心灵的规则》为代表的笛卡尔早期思想（方法论—物理学）转向以《沉思集》为代表的成熟思想（第一哲学—物理学）的关键性枢纽，更准确地说，是笛卡尔对于早期思想的自我批判。从中我们得以在一定程度上看到《规则》的困境，以及这些困境如何促使笛卡尔放弃了写作《规则》，转向第一哲学研究。[2]

一、 恶魔假设的怀疑范围

不少学者认为恶魔假设是第一个沉思的怀疑高峰，恶魔能够与上帝一样，使得除了我之外的包括数学在内的一切东西都不具有确定性。在第一个沉思中，笛卡尔首先利用骗人的上帝对数学进行了怀疑；认为这与上帝的善良矛盾后，笛卡尔又设计了恶魔假设。Kenny就认为利用骗人的上帝对数学的怀疑和恶魔假设并无根本不同，在认识论的重要性上是相同的，之所以笛卡尔还要使用恶魔假设只是因为它更为安全，没有直接挑衅上帝，并且在逻辑上也更为连贯。[3]

另一些学者注意到恶魔假设与骗人的上帝两者的不同（见脚注1）。如Kennington指出：怀疑活动并非我们一般认为的那样彻底，上帝相比，恶魔也并非全能，他得出三点结论：1、在笛卡尔的怀疑活动中，数学并未遭到怀疑；2、恶魔并非全能；3、如果数学遭到怀疑，则会造成人类理智自相矛盾的困境。[4]Cottingham也指出，恶魔假设只是对于梦醒不分的强化，不具有任何形而上学的作用。[5]

本文认同恶魔并非全能的结论。笛卡尔是这样提出“恶魔假设”的：

因此我要假定，不是上帝，上帝最善好（optimum），是真理的来源，而是有某个能力极强而极其狡猾的恶魔（genium aliquem malignum），使用它全部的能力去欺骗我。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及所有的外部事物（cunctaque externa）都只不过是它迫使我轻信那虚假东西的梦幻的错觉。我要把自己看作是没有双手、双眼、肉体、血液和诸感官的，而错误地相信我拥有这些东西。（AT VII:22-23, CSM II: 15）[6]

“数学”并没有作为被怀疑的对象出现，它不属于“外部事物”，因而恶魔并不是全能的。但我们将在下文表明，没有对数学进行怀疑，并不意味着数学具有足够的确定性。笛卡尔选择不用恶魔假设对数学进行怀疑，并不只是为了避免陷入人类理智自相矛盾的困境这样简单。

Frankfurt在其关于第一个沉思的经典研究中同样注意到了恶魔假设的有限性问题，然而他认为数学并不因此免除了被怀疑。他提醒我们注意，数学在第一个沉思中并不是清楚、分明的观念，此时“清楚分明”作为真的标准（illud omne esse verum, quod clare et distincte percipio）还没有确定下来。Frankfurt还引用笛卡尔与伯曼的谈话来证明这一点：

不能在此（第一个沉思）反驳我说，那些不在诸感官之中的普遍原则和关于我们与上帝的诸观念被忽略了。因为首先，即使它们是通过感官而获得的——那也就是说，是通过听说得来的；其次，作者在此所考虑的是一个第一次开始进行哲学活动并且只把注意力集中在那些他知道自己所熟知的东西上的人。因为对于那些普遍原则和数学公理——比如说，同一事物不能既是又不是——人受制于其感官，就像我们所有人在开始接触到哲学之前那样，不会考虑到或者注意到它们。[7]

对此Frankfurt进一步提出了论证：其一是恶魔假设对一切感觉性东西的怀疑，也同时为对数学的怀疑奠定了基础。虽然Frankfurt注意到笛卡尔对数学的论断，即数学只处理一些简单自然（natura simplicissima; res simplex）而不管它们是否存在于自然界，却继而断言，这些简单自然在某种程度上仍然依赖于一些外物的存在，从而数学并不是真正独立于外物存在的。其二是，笛卡尔举过例子，我们会在数学运算中犯错。[8]

本文认为Frankfurt关于数学在第一个沉思中还不是清楚、分明的观念，因而还没有获得确定性的说法有一定道理，但Frankfurt的上述两项证据都站不住脚。首先，笛卡尔的确认为数学只处理一些简单自然，但这并不意味着数学就等于这些简单自然。如果我们仔细阅读原文，就会发现在第一个沉思中所提到的简单自然主要有三类（AT VII:20, CSM II: 14）：

①一般的物体性质和它的广延；

②具有广延性东西的形状、量或大小、数目；

③所处的地点，所占的时间。

如果我们联系到第五个沉思就会发现，这三类简单自然在第五个沉思的开头再次出现（AT VII:63, CSM II: 44）：

① 长度、宽度、深度等具有量的广延；

② 在这种量里可以举出许多不同部分，并在每部分上加上各种大小、形状、位置和运动；

③ 可以用这个量来给每个运动规定其时间。

正是因为数学包含以上三者，因而笛卡尔认为数学可以包括物质性东西的本质。

因此Frankfurt认为简单自然仍然在某种程度上依赖于外物的存在，这是因为在第五个沉思中我们发现，第一个沉思中所出现的三类简单自然成为物质性东西的本质。然而笛卡尔从来没说过数学就完全等同于这些简单自然并进而等同于物质性东西的本质。笛卡尔发现，这三类简单自然作为物质性东西本质的“连续量”（continuum）可以通过数学来表达，然而数学本身却并不依赖于这些简单自然以及外物的存在。这一点可以通过第五个沉思中关于本质与存在的论述得到论证。

在第五个沉思中，笛卡尔再次确证了上帝的存在，其方法是将上帝的本质与存在的关系和我思维中一个长翅膀的马与现实中的马、山和谷的本质关系及其存在相比较。比较显示，我们可以想象一个长翅膀的马，但这个想象肯定没有现实的存在物可以与之对应。更重要的是，我们可以领会到这一点：任何一座山都必然有一个谷，这是对山和谷的内在本质关系的领会，然而我们从中并不能推出有山、谷这样的东西存在，而只能推出山和谷不可分离。上帝则与之不同，从上帝的本质必然推出其存在。也就是说，除了上帝之外，我们对像山、谷这样的物质性东西的本质的领会是无法推出其对象的存在的。在第五个沉思的结尾笛卡尔这样表述：他已经取得了对这些东西的充分确定的知识：“关于上帝和理智性的东西”（ipso Deo aliisque rebus intellectualibus），此外“还有物体本性（natura corporea）的知识，它们是纯粹数学的对象。”此时笛卡尔还没有获得物质性东西存在的知识。

而Frankfurt的另一项证据，笛卡尔自己就对之进行了解除。在第一个沉思中笛卡尔发现由于上帝的欺骗，我们在数学上出现了错误，然而笛卡尔并没有将这种怀疑坐实到底：

但是也许上帝并没有允许我以这种方式被骗，因为据说他是最善好的（summe bonus）。然而，如果上帝把我造成这样以至于我总是被骗与上帝的善好不一致的话，那么允许我有时（interdum）被欺骗也同样与上帝的善好无关，因此这最后的断言是不能被做出的。（AT VII:21, CSM II: 14）

由此我们可以看到，恶魔假设在所怀疑对象的范围上与骗人的上帝之前的怀疑活动没有根本区别，同样都是针对与感官相关的外部事物，它的作用则主要在于加强对外部事物怀疑的强度。笛卡尔在为恶魔假设的出场做铺垫时指出，我们很容易重新又滑回到之前的错误之中，因此有必要设计一个恶魔进行怀疑。（AT VII:22, CSM II: 15）由此，外部事物的确定性并不只是像之前那样得到动摇，而是从根本上丧失了确定性。恶魔假设之所以这样猛烈，在于之前我们对于外部事物的怀疑仍然是由于我的原因而造成，而恶魔则不同，它是专门设计出来对抗我、欺骗我的敌人。这是恶魔假设与之前对外部事物的怀疑活动的根本不同之处。

由于恶魔假设只怀疑外部事物的存在，恶魔并非如上帝那般全能，因此在第一个沉思中数学和上帝并未遭到明确的怀疑。然而数学和上帝在第一个沉思中因此就具有确定性了吗？

二、 数学遭到怀疑了吗？

在第一个沉思中，笛卡尔并没有利用上帝对数学进行彻底的怀疑，然而这并不意味着数学此时已经是清楚、分明的真观念，真的标准是在后面的沉思中才确定下来的，数学作为天赋观念从而确定无疑也只是到第五个沉思才得到确定。

对于这一矛盾的现象，我们需要联系笛卡尔的早期著作：未完成的《规则》加以理解。在《规则》中笛卡尔对数学、普遍科学（Mathesis Universalis）以及相应的方法论问题给予了详尽的讨论。虽然“普遍科学”这个概念之后便消失并引发研究者的诸多争议，[9]然而数学作为知识研究的楷模与重要方法的地位却并未动摇。在《沉思集》全书开始的《致索邦神学院的信》中，笛卡尔对比了数学与哲学，认为数学“被每个人作为自明的和确定的东西接受下来，因为当数学就其自身而言被考量时，绝不包含任何不易理解的东西并且每一个步骤都与之前的步骤精密地相配。”（AT VII: 4, CSM II: 5）在《沉思集》中笛卡尔“所使用的证明在我看来正如几何学的证明那样确定和自明” （Ibid.）。而哲学则“相反，没有什么信念不能在（不同的）双方被争辩” （AT VII: 5, CSM II: 5）。

数学为什么具有这种地位呢？《规则》一开始，笛卡尔就宣示了他的新科学观和新知识论：

作为一个整体的科学不是别的正是人类的智慧，人类的智慧从来是单一的、不变的，不管它所施用的对象有多么不同，它都不会有所改变，正如尽管事物千差万别，阳光都普照其上。（AT X:360, CSM I: 9）……一切科学都是紧密地相互联系的，完整地研究它们要比分别研究它们更为方便。因此如果谁想认真研究事物的真理，他就不该选择一门单独的科学，因为它们都是相互联系、相互依赖的。（AT X:361, CSM I: 10）

在第四个原则中笛卡尔向我们指出，能够统一这些形形色色的学科与事物的正是所谓的普遍科学。普遍科学“包含着其它科学之所以也被称为数学组成部分的一切”，因为它规定一切事物共同的秩序和度量。虽然普遍科学并不能完全等同于数学，然而它却植根于数学，并可运用于一切自然研究中，因而普遍科学具有连接心灵与自然的作用，是引导心灵的“规则”，是人的认知与物理学的中介。

那么，数学为什么具有这种优先的地位呢？因为在笛卡尔看来，之前的科学研究总是分别研究不同的自然对象，而它们都建立在与感官经验的联系中，在感官中千差万别，因而科学研究变得支离破碎。与之相反，普遍科学和数学真理并不依赖于易变的感觉：“代数和几何被证明远比其它学科更为确定：它们只与如此纯粹和简单的对象相关，以至于它们不可能做出任何经验已呈现为不确定东西的假定；它们完全包含那些通过理性的论证而演绎出的结论。因此它们是所有学科中最容易和最清晰的学科，并且拥有我们所要寻求的那种对象。”（AT X:365, CSM I: 12）因此，针对第二个原则：“我们应该只考察那些我们的心灵有能力具有确定和不可怀疑的认识的那些对象”，笛卡尔指出：“所有迄今设计出的学科中，如果我们遵守这一原则，则我们将只限于几何与代数。”（AT X:363, CSM I: 11）数学摒弃了事物在感官中的差异，并不以外部事物的存在作为基础，因此能够构成普遍科学并进而统一千差万别的自然研究。它对于心灵是确定而不可怀疑的，它不是感官的对象，而是我们的心灵通过理性能力，即天赋的“理性之光”（rationis luce）确定的。

恶魔假设已经彻底怀疑了与感官、想象相关的对象，而第二个沉思中笛卡尔又通过蜡块的例子向我们表明，心灵的本质正在于理智。我们是用心灵，而不是用眼睛观看眼前的这个蜡块，否则我们将被感觉所迷惑。由此，数学并不与感觉相关，而与纯粹理智的心灵相关，是心灵与外物之间的桥梁。通过直观、演绎及其它规则，心灵得以通达和认识物质性的东西。

在第二个沉思中我们得知，恶魔假设之所以能够进行，恰恰在于存在一个我思。而数学没有在第一个沉思中被明确怀疑，在本文看来是基于下述三点原因：

首先，如果数学是值得怀疑的，上帝是骗人的，这将意味着我们的理性是值得怀疑的，则我们不可能在没有可靠理性的情况下设计出恶魔假设而进行怀疑，我们甚至不会知道该如何怀疑，哪些东西可疑。正如Gouhier所指出的，骗人的上帝与恶魔假设并不相同，前者相关于理智，后者则相关于经验、意志与想象。[10]

其次，我们在第五个沉思中得知，数学包含物质性东西的本质。本节开始就指出了以数学为基础的方法论对于物理学研究的优先性，因而数学所研究的物质性东西的本质将优先于第六个沉思所研究的物质性东西的存在。对物质性东西的本质的研究可以不涉及对其存在的研究，但反之则不行。笛卡尔所谓的包括数学真理在内的永恒真理正是关于本质的不变真理。（AT III: 383, CSMK: 183）[11]物质性东西的存在是纷繁可变的，这一切现象背后的本质则是永恒不变的。笛卡尔在书信中早已表明，他的《沉思集》已经为物理学打好了基础。作为物理学基础和本质的数学，是不允许经受怀疑的。（AT III: 298, CSMK: 173）

最后，最为重要的是，如果恶魔也可以使我们头脑中的数学不具有确定性，则就人的认知而言，恶魔与上帝的能力就会是相等的，也即恶魔不过是一个全能的、恶的上帝，从而使我们丧失掉知识的最终保证。因而在证明上帝存在之后，笛卡尔在接下来的沉思中反复提及上帝并不是骗子，是无限完满的，数学是天赋观念，是上帝将之放置在人的心灵之中的。[12]

那么行文至此，我们可以看到数学不能被怀疑的必要性。笛卡尔的确利用一个骗人的上帝怀疑过数学。虽然后来这一怀疑遭到解除，然而本文并不认为这一解除意味着笛卡尔在第一个沉思中对上帝和数学给予了绝对信任，上帝和数学的确定性并没有在第一个沉思中真正得到实现。由于笛卡尔是利用一个骗人的上帝，而非后来的恶魔来怀疑数学的，这意味着数学的确定性将完全取决于上帝。[13]因此我们有必要继续讨论上帝在这一活动中的确定性及其本性。如果上帝的确定性并未得到完全坐实，或者他的本性（比如是否善好，是否全能）并未得到真的认识，那么数学也将不具有真正的确定性。

三、 上帝与数学

那么上帝究竟在第一个沉思中究竟是确定无疑还是可疑的呢？认真分析文本，我们会发现这两种相反的意见都有一定的文本证据。

首先，在第一个沉思中上帝存在并且不骗人有如下证据：

（1）在第一个沉思中上帝是最善好的，他不会因为全能而进行欺骗（AT VII:21, CSM Ⅱ: 14），更是真理的来源；（AT VII:22, CSM Ⅱ: 15）

（2）在第三个沉思中，笛卡尔证明了上帝存在，他是我思的作者和保证者，由此可以看出，即便是第一个沉思中我的普遍怀疑活动、第二个沉思中我思的证成也都要以上帝的存在作为前提。[14]

然而第一个沉思中也有别的文本证据显示上帝存在及其不骗人并不确定：

（1）如果上帝存在及其善好已经是不争的事实，那么笛卡尔绝对不会允许骗人的上帝的存在，哪怕只是片刻，再转而利用上帝的善好进行解除。相反，他应该像很多经院哲学家一样，始终将上帝作为不可怀疑的信仰对象以及人类认知确定性的根本保证者；

（2）即便是在笛卡尔利用上帝的全能进行怀疑，并利用善好解除怀疑时，其口气也并非完全确定的：

（论证上帝的全能可以骗人）在我的心灵中牢牢固有着一个长久以来的意见（vetus opinio），即存在一个全能的（potest omnia）上帝，而我被这样的上帝造成为这样存在着。（接下来论证他可以骗我，让我将错误的当成真的）（AT VII:21, CSM Ⅱ: 14）

（论证全能的上帝不会骗我）但是也许（forte）上帝不愿意我以这种方式被骗，因为据说他（dicitur）是最善好的（summe bonus）。（Ibid.）

我们可以看到，在这两段引文中，笛卡尔对上帝存在以及其本性的描述并不是经过彻底反思而确定下来的，相反，这只是一种流传已久的“意见”（opinio），意见正是真理的反面。上帝的善好也只是据说（dicitur）而已，还没有经过后来的理性证明。第一个沉思开篇笛卡尔就讲明，他要将从孩童时期以来接受的、误当成真的错误进行怀疑。（AT VII:3, CSM II: 12）

（3）在第一个沉思中笛卡尔通过上帝的善好（bonus/goodness）来解除骗人的上帝的假设，但是在后来的第四、第五沉思之中，上帝不骗人却并不是因为他的善好，而是因为他的完满性（perfectio）。这两者并不相同。事实上笛卡尔在《沉思集》后面的部分中描述上帝的本性或者圣名时，使用的是最完满这一概念，而非最善好。后者如Martial Gueroult所言，具有一定的道德属性。[15]因此上帝并不是通过如Henri Gouhier所论证的那样是用善好制伏恶魔的。[16]

这两种不同的意见都有一定道理。本文认为，正是在这种看似矛盾的处理之中，我们才能真正看到上帝与数学在第一个沉思中乃至整部《沉思集》中的复杂性。

一方面，上帝的全能可以让数学知识不确定，这说明我不能像《规则》一样只通过理智的心灵就获得数学知识的确定性。而恶魔假设是绝对不能涉及数学领域的，否则我们对于数学和外物认知的确定性都会丧失，恶魔将会在人对外物认知领域中与上帝一样全能。因此笛卡尔不能在第一个沉思中将对上帝存在及其属性的怀疑坐实到底，上帝一定要比恶魔能力更高，否则这将会对第三、第五沉思中的上帝存在证明构成障碍，并且将使数学的确定性遭到削弱。这既有神正论上的考虑，也有知识论上的需要。如果没有上帝的创造与保存，我思将不会存在，也无法进行普遍怀疑。

但另一方面，就我思的认知而言，上帝和数学的确定性在第一个沉思中并没有真正建立起来。否则，如果上帝和数学已经在第一个沉思中完全建立起来了，笛卡尔何苦还要在后面继续证明上帝的存在呢？何苦还要通过第四、第五个沉思来确保上帝不会骗人从而数学知识具有确定性呢？他又如何把第二个沉思中的我思确定为第一个不可怀疑的支点呢？从这点上来说，在《沉思集》的写作顺序中，我思的出场必须出现在上帝和数学的确定性建立之前。而且在第一个沉思中，并没有引入“清楚、分明”这样的真的标准来确定上帝和数学知识的确定性。

因此，在我思确定之前，感官性的东西，也即物质性东西的存在遭到了确定的怀疑，而上帝与数学则遭到了某种意义上的怀疑，这种怀疑并没有被完全坐实。对于上帝、数学与恶魔的关系，这样的处理一方面是为了保证数学知识与人类理智的确定性，不让恶魔涉及数学以及人类理智，为论证上帝是保证者留下余地；另一方面，也需要让上帝与数学不那么确定，从而为我思的出场做好准备。由于我思本身并不是一个物质性的东西，所以即便恶魔假设怀疑了一切物质性东西的存在的确定性，也不会影响在第二个沉思中我思的建立。

行文至此，我们有必要继续追问，这种看似矛盾的两难反而使得问题更加复杂化了，为什么笛卡尔就不能像早期的《规则》那样简单明快地处理知识的确定性问题呢？毕竟在《规则》里，借助理性之光心灵就可以获得数学知识的确定性，不需要引入上帝，也不需要大写的我（Ego）及我思。这样看来，似乎《规则》对于人类认知和数学的处理反而比《沉思集》更为简明和确定，不需要利用普遍怀疑作为前奏。

然而果真如此吗？我们将看到，普遍怀疑中笛卡尔对于上帝、数学与恶魔复杂的两难处理，其实正反映着笛卡尔对《规则》的自我批判，《规则》里认知外物的方法实际上并不可靠，根基并不扎实。

四、 普遍怀疑作为对《规则》的自我批判

笛卡尔早期的《规则》是本未竟之作。Stephen Gaukroger指出，这本著作的未竟部分并非遗失，而是笛卡尔于1628年放弃了写作。之后他进行了一系列形而上学研究。[17] S.Gaukroger把1629至1630年期间的笛卡尔称之为“一个崭新的开始”。[18]笛卡尔在放弃了《规则》的写作之后一直苦苦寻找“崭新的开始”，这个物理学真正的形而上学基础。与这个崭新的开始不同，L.J.Beck指出《规则》包含很多后来成熟思想的萌芽，但仍处于亚里士多德主义传统的影响下。[19]Marion也揭示了《规则》与亚里士多德哲学的潜在对话关系。[20]

《规则》丝毫未谈及形而上学/第一哲学以及上帝，那时的笛卡尔认为，凭借一定的数学式方法论就可以获得对于外部世界的确定真知。联系本文主题并对比第一个沉思，我们会发现《规则》包含了两个根本性的缺陷：

1、 需要真正确定数学作为永恒真理的不变基础

《规则》是直接入手讨论数学的优先地位和确定性的，因为它能够统一对形形色色的外部事物的不同研究，而且也是我们凭借心灵就可以获得确定无疑认识的对象。数学并不包含存在于自然界中的感官性东西，因而与心灵直接相关。心灵进行认识的第一步就是借助“理性之光”的直观，获得自明的确定性。对此笛卡尔写道：

使用直观，我并不是指诸感官的变动的形象，也不是那些把诸事物连缀一起的想象的虚假判断，而是指一个清楚而专注的心灵的概念，如此容易和分明，以至于对于我们正在理解的东西，它不可能留下任何怀疑。换句话说也是一样，即直观是一个仅仅来自理性之光的清楚而专注的心灵的不可怀疑的概念。因为它比演绎更简单、更确定，虽然如我们前述，一个人不可能在演绎上出错。因此每个人都能够在心灵上（animo）直观到他存在，他在思，一个三角形由三个边围成，一个圆周有一个平面，及诸如此类。（AT X:368, CSM I: 14）

直观与感官无关，是心灵在直观。它具有自明而确定的天赋的理性能力。一切认识的开端都来自直观。然而笛卡尔并没有进一步论证直观的确定性，他只是说，通过直观我们可以确定“我思”和“我在”[21]以及数学真理，排除与感官有关的物理学知识。进而言之，此时笛卡尔的认识理论中还没有上帝的位置。

相反，在放弃写作《规则》，并进行形而上学研究后的两年，笛卡尔在致麦尔塞纳的书信中宣称：

你所称为永恒的数学真理与其他上帝的创造物一样是由上帝创立并且完全依赖于他的。事实上说这些真理独立于上帝就好像这样来谈论他一样，即他是朱庇特或农神，而却臣服于冥河与命运一样。请不要迟疑于在四处宣称和声明正是上帝在自然中创立了这些定律，就像国王在他的王国中创立法律一样……它们都是天赋于我们的心灵之中的，正如国王把他的法律铭刻在所有他的臣民的心中一样。（AT Ⅰ: 145,CSMK : 23）

笛卡尔在不同的场合表明这些永恒真理包括像“一个思的人，在他思时一定存在着”这样的形而上学真理，以及逻辑和数学真理，[22]终其一生他都没有改变上帝创造且保证这些真理的思想。[23]

相比而言，《规则》中通过理性之光所直观到的数学真理凭什么就是确定的、永恒的呢？显然《规则》对这一问题并没有继续追问下去。换句话说，在《规则》中，数学作为自明真理的根基并没有得到真正的确定，心灵直观的确定性也并没有得到真正的澄清。而我们看到，在《沉思集》中，笛卡尔不再将知识的确定性仅仅简单维系在所谓的“理性之光”和“直观”上面，因为仅凭它们并不能形成笛卡尔新知识论的基础。我们并不能真正说明，为什么我们头脑中的数学的观念是确定的，毕竟心灵并不是数学的作者。与心灵直观对数学真理的确定能力相比，《沉思集》的第一个沉思中的全能而骗人的上帝有能力使数学丧失掉对人的确定性。因此对于数学确定性的保证而言，《规则》中的心灵已经让位给《沉思集》中的上帝。

正如前文所提及的，数学包括那些物质性东西的本质，然而确定这个本质需要有两个条件：首先，确定无疑地确立了我思的本质及其存在；其次，根据上帝的本质确定了其存在。这说明我思不能保证数学，而数学又需要从我思证明出上帝存在而得到保证。上帝成为连接我思与数学的桥梁。我思与数学的关系说明，一个有限实体的本质是不可能获得另一个有限实体的本质的确定性的。

一种可能的反驳是，《沉思集》中真的标准“凡是理解得清楚、分明的东西都是为真的”在论证推进的顺序上先于对上帝存在的证明，这似乎弱化了上帝与数学以及知识确定性之间的关系。然而且不说“笛卡尔循环”所显示出的我思与上帝的复杂关系不足以完全证明只凭借我思和这个标准就能最终获得知识的确定性，而且我们更应注意到下面两点：

（1）《规则》中心灵的确定性是不言自明的，相应的直观的功能也是不可置疑的。相反《沉思集》对于我思的确定却经历了恶魔假设和普遍怀疑的考验。这实际上强化了《规则》中对于心灵的讨论，使得我思形而上学化；

（2）在《沉思集》中，当确定了我思以及真的标准后，笛卡尔也并没有立刻转移到对数学问题的讨论上，而是立即进行上帝存在的证明。对真的标准的确定是在第三个沉思开始时进行的。

在第五个沉思中笛卡尔才对数学进行正式处理。此时，笛卡尔已经牢牢确定了我思和上帝的本质与存在，并且在第四个沉思中划定了人的知识范围、寻找到了避免犯错的方法。而此时数学作为清楚、分明的观念之所以为真，是因为我思和上帝保证已经建立，真的标准也已确立，数学观念被确定为天赋观念。也就是说，仅仅凭借《规则》中的方法论不足以寻找到确定性，只有通过首先确定我思（这样可以通过普遍怀疑率先排除感官性的东西和物理学的对象），并通过证明最完满上帝的存在而确保数学观念在心灵中的确定性。无论我思还是数学都是有限的，只有通过上帝的保证，才能真正确定事物的本质，确定永恒真理。上帝创造了数学真理并将其铭刻在人类心中。正如笛卡尔自己在第五个沉思中所说的：“（当我在思考三角形的本性时）只要我把我的心灵之眼（mentis aciem）移开证明，尽管我仍然记得我（对三角形的本性）感知的很清楚，然而如果我不知道上帝，则很容易陷入到对其是真的怀疑之中。因为我能够使自己确信我天生被做成了这样，即它有时容易在一些我认为我非常明白地感知的东西上出错。” （AT VII:22-23, CSM II: 48）

换而言之，无论我思，还是数学，作为有限的实体或者观念，都不足以构成永恒确定的真理，所谓的“理性之光”不能成为永恒真理确定性的基础。只有通过真正无限而完满的上帝为保证的第一哲学体系才能够建立起牢固的知识大厦。[24]

然而还有另一个悬而未决的问题：为什么笛卡尔不直接从上帝开始建立第一哲学体系呢？从本文所关心的问题来说，这是因为虽然《沉思集》构成了对于《规则》的反思，然而却并没有改变《规则》开篇所揭示出的新知识论的抱负：以数学式的新方法统一诸门科学研究。这一理念势必要求我们在从事科学研究时应首先排除千差万别的感官世界，而普遍怀疑对于感官和想象的怀疑，就是为这种排除做准备的。这种思路与亚里士多德主义针锋相对。只有在这样的前提下，数学和物理学的新形而上学基础才能够确定，从而才能摧毁亚里士多德的物理学原理。[25]

2、 需要第一哲学和上帝，使数学得以应用于物理学，实现心对物的认知

虽然在《规则》的第十二个规则以及其它规则中，笛卡尔讨论了将数学以及所谓的普遍科学运用于形形色色的事物而完成统一知识论的具体方法（即通过秩序和度量而将万事万物化简为数学关系），然而如果我们借助《沉思集》中的普遍怀疑去追问《规则》中的普遍科学在物理世界的应用则立刻可以看出，《规则》并不能真正说明这种应用的正当性，因为无论讨论“理性之光”还是“直观”都属于心灵，因而普遍科学作为方法论和规则、作为心与物的中介，其保证心灵能够认识万物真理的根据并不牢靠：我们凭什么认为头脑中的数学运算是正确的呢？我们又凭什么认为将数学运用到物质性东西的存在上可以使我们认识到与心灵完全不同的物理学真理呢？显然普遍怀疑使我们发现，物理学的对象是值得怀疑的。因而笛卡尔通过在《规则》开篇宣告科学研究不能像过去那样依赖于感官经验和事物千差万别的不同表象，则心与物就被划分成两个隔绝的世界。对此，A.Schuster立足于《规则》的写作史给出了令人信服的分析，他指出笛卡尔一方面构思着普遍科学的方法论，但另一方面在一些具体的物理学研究中却无法使两者有效地结合起来，这是他放弃写作《规则》的重要原因之一。[26]因此，既然对数学真理的研究并不包含感官性东西的存在，则两者的结合，以及数学运用于感官性东西就成为问题。两者的结合不再是自然而然的事情。

由此，笛卡尔的新方法论和新知识论对于心和物的分离，使得心对于物的认知成为一个问题。显然《规则》对于这个问题的处理过于简单。而在《沉思集》中，被普遍怀疑掉的物质性东西的存在，历经曲折直到最后一个沉思才最终得以确证。

因此，上帝和第一哲学不但为心灵、数学以及更广泛的知识论提供了基础与保证，也保障了心对外物的认知。数学包含着物质性东西的本质，所以它不能依赖于物质性东西的存在，也不能是由我思创造的。如果是前者，则数学将会受到千差万别的外物的干扰；如果是后者，则我们不能保证数学式方法论可以运用到外部事物上。因而数学真理作为心认知物的中介，必须是天赋观念，其作者必须是无限完满的上帝。正如前文引文所表明的：“正是上帝在自然中创立了这些（数学）定律，就像国王在他的王国中创立法律一样……它们都是天赋于我们的心灵之中的，正如国王把他的法律铭刻在所有他的臣民的心中一样。”

五、 小结

正如Bernard Williams所论证的，笛卡尔并不是一个怀疑主义者，[27]他的怀疑只是一种方法和手段。他既不是一个古代怀疑论者，[28]也不是他同时代人如蒙田那样的怀疑论者，[29] Michael Williams也表明，笛卡尔的怀疑活动一点也不自然，而是完全服务于形而上学的考量。[30] 因此笛卡尔的怀疑活动应该被看作是他的第一哲学建构的必要组成部分。

本文把第一个沉思中的普遍怀疑看作为理解笛卡尔早年的方法论—物理学时期（以《规则》为代表）向后来成熟的第一哲学—物理学时期（以《沉思集》为代表）转变的关键。《规则》所包含的内在困境有很多，本文只选择了如上两个方面。同样地，本文也并没有触及普遍怀疑中的其他怀疑活动，这是因为上帝、数学与恶魔在这一怀疑活动中的复杂关系能够集中体现笛卡尔在探索如何获得自然研究确定性过程中的困难。

笛卡尔不满于经院哲学在所有问题上充满争辩的局面，并试图通过数学化的方法论奠定人类心灵认知自然世界的确定性，然而在写作《规则》过程中遭遇的困难迫使笛卡尔重返本已经被他抛弃的第一哲学建构。这一建构体现为我思的形而上学化，以及确定上帝作为数学真理、形而上学真理的创造者与保证者。普遍怀疑中的上帝、数学与恶魔，正对应着物理学（物质性东西的存在）、物质性东西的本质以及认知保证者。

但是正如本文所揭示的，数学与上帝在第一个沉思中的确定性充满了两难。一方面，上帝创造并保证着数学真理和如同“我思故我在”这样的形而上学真理，因此《沉思集》自始至终绝不能够怀疑上帝，恶魔也绝不能够与上帝一样全能；但另一方面，如果一开始就将上帝的存在与不可怀疑确定下来，则笛卡尔的第一哲学将与他所憎恶的经院神学／哲学传统无异。因此，为了迎接我思的出场，上帝和数学又必须在一定程度上被怀疑，否则我思将不可能成为《沉思集》中第一个确定无疑的东西。这一两难局面无疑要比恶魔假设更根本、更彻底，并且也更难以处理。

从《规则》到《沉思集》，笛卡尔并没有改变他革新传统哲学（主要是亚里士多德主义与经院哲学传统）、为自然研究寻找确定性的努力。为了克服早期《规则》的困难，笛卡尔寻找到哲学的崭新开始，然而普遍怀疑中上帝与数学的确定性所暴露出的两难，却说明了这个崭新的开始包含着一些更为棘手的困境：首先，通过恶魔假设，我思去除了感官与身体，并被形而上学化而具有内在深度，物理世界因此与我思截然二分，变得遥远、异质，我思对物理世界的认识，以及两者的结合，都不再自然、直接，反而充满障碍；其次，我思与上帝的关系也变得复杂而纠结：为了确定我思，上帝不可怀疑，但也不得不被怀疑。

* 本文由国家留学基金委建设高水平大学公派研究生奖学金项目资助。

注释：

[1] 比如最新出版的关于笛卡尔怀疑活动的专著：Ronald Rubin,Silencing the Demon's Advocate: The Strategy of Descartes' Meditations, Stanford University Press, 2008, pp.1-23, 以及新近出版的细读《沉思集》的专著：John Carriero, Between Two Worlds: A Reading of Descartes's Meditations, Princeton University Press, 2008等，作者们并没有认真对待利用上帝怀疑数学和恶魔假设的实质区别。很多关于怀疑活动的其他专门研究，如Broughton, Descartes’s Method of Doubt, Princeton University Press, 2002, pp.97-107等也没有讨论这一区分；再比如Curley有一定影响的研究：E. M. Curley, Descartes against the Skeptics, Basil Blackwell, 1978，则主要专章详尽讨论了梦醒不分的怀疑，而未过多讨论上帝与数学的问题，而Kenny就认为骗人上帝和恶魔假设并无根本区别：Anthony J. P. Kenny, Descartes: A Study of His Philosophy, St. Augustine's Press, 1968, pp.34-35。兹不一一列举过多文献。而Martial Gueroult、Harry Frankfurt等人在他们关于笛卡尔的经典研究中虽然注意到了这两者的区别，但他们却并不认为数学在第一沉思中最终遭到怀疑，从而恶魔假设仍然是最为彻底的怀疑：Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, I. L'Âme et Dieu, translated as Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, I.The Soul and God, by Robert Ariew, Alan Donagan, University of Minnesota Press, 1984, 但本文并不能认同他对于上帝怀疑数学的分析，详见下文；Harry Frankfurt, Demons, Dreamers, and Madmen: The Defense of Reason in Descartes’s Meditations, Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1970, 对Frankfurt的讨论同见下文。M.D. Wilson虽然区分两者，但是她却得出我们的心灵依赖于上帝，然而数学真理不依赖于上帝的全能的错误结论，见脚注24讨论。她的论证参见：M.D. Wilson, Descartes, Routledge, 1983, pp. 31-37, 120-131. Henri Gouhier在其经典研究中虽然也区分了骗人的上帝与恶魔假设，并认为前者是真正关乎形而上学的，而后者只是为了为我思的出场而所做的方法论准备，但是他最终并不认为作为永恒真理创造者的上帝真正愿意、并且实际上欺骗了我，虽然在第一沉思中骗人的上帝反映了一定程度的理智上的犹豫，但这一犹豫在形而上学上站不住脚。因此他把恶魔假设当作接续并代替了骗人的上帝的普遍怀疑最终阶段，并着力分析善好的上帝与恶魔之间的张力：Henri Gouhier, Descartes: Essais sur le Discours de la Méthode, la métaphysique et la morale. Vrin, 1973, pp.143-196.。

[2] 关于1628年之后至《沉思集》诞生之间笛卡尔形而上学思想的发展史，参见Henri Gouhier, “Pour une histoire des Méditations métaphysiques”, in Études d'Histoire de La Philosophie Française, New York, Georg Olms, 1976, pp. 7-31. 另外尽管关于《规则》本身是否包含或者预设了第一哲学/形而上学要素则是一个争议的问题，参见：Gilles Olivo, Descartes et l'essence de la vérité, PUF, 2005, pp. 141-162; J.L.Marion,L'ontologie Grise de Descartes, J. Vrin, 1981,，但它本身并不是一本形而上学著作。而相反笛卡尔很多次表明，他的《沉思集》是他的形而上学，文本证据请参看J.L.Marion, Sur le prisme metaphysique de Descartes, PUF, 1986, translated as On Descartes' Metaphysical Prism, by Jeffrey L. Kosky, University of Chicago Press, 1999, p.32, 脚注34。该书第一部分详尽讨论了笛卡尔对于“第一哲学“和”形而上学“这一对近似术语的用法及其意义。另可参看L.M.Beyssade, Etudes sur Descartes : L'Histoire d'un esprit, Seuil, 2001, pp.105-124.

[3] Descartes: A Study of His Philosophy, p34, 35.

[4] R.Kennington, “The Finitude of Descartes’s Evil Genius”, in On Modern Origins: Essays in Early Modern Philosophy, ed. Pamela Kraus and Frank Hunt, Lexington Books, 2004, pp.145-152.

[5] John Cottingham, “The Role of the Malignant Demon”, in Rene Descartes: Critical Assessments, Volume II, Routledge, 1991, pp.129-136。Cottingham认为Frankfurt试图赋予恶魔假设以形而上学意义的做法是失败的。

[6] 本文采用一般通行的缩略语标注笛卡尔著作的原文及英译出处：AT= Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam and P. Tannery, Paris: CNRS/Vrin, new edn, 11 vols,1996; CSM I= The Philosophical Writings of Descartes, Volume I, ed. tr. by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985; CSM Ⅱ= The Philosophical Writings of Descartes, Volume Ⅱ, 1984; CSMK=The Philosophical Writings of Descartes, Volume Ⅲ, 1991. 本文译文以原文为主，参照英文译本。

[7] Demons, Dreamers, and Madmen: The Defense of Reason in Descartes’s Meditations, p. 62.

[8] Ibid., pp. 75-76.

[9] 钱捷：“笛卡尔‘普遍数学’的方法论意义”，载《哲学门》，第12辑，北京：北京大学出版社，2007年。

[10] Descartes: Essais sur le Discours de la Méthode, pp.162-163.

[11] 另可参看Harry G.Frankfurt, “Descartes on the Creation of the Eternal Truths”, inDescartes: Critical Assessments, volume II, p18.

[12] 比如AT VII:52, CSM Ⅱ: 35，AT VII:62, CSM Ⅱ: 43，AT VII:70, CSM Ⅱ: 48等。

[13]因此，本文不能认同Walter H.O’Briant的结论，他认为在第一和第二个沉思之中，数学并不具有特殊的地位，数学与感官知识的被怀疑完全立足于同样的根基：Walter H.O’Briant: “Doubting the Truths of Mathematics in Descartes’s Meditations”, in Rene Descartes: Critical Assessments, Volume II, pp.100-108。本文认为，骗人的上帝与数学的紧密关系表明，对数学的怀疑和对感官性知识的怀疑所使用的策略和对待方式都是不同的，前者需要诉诸上帝，而后者只需要通过恶魔。

[14] Martial Gueroult认为全能本身也可以成为上帝不骗人的证据，并引用第四个沉思中的原文来支持这一论点：“想要去欺骗，绝不是能力的标志，而不仅是恶的标志，也是弱点的标志。”因此，Martial Gueroult认为“全能自身就排除了恶”，从而上帝的善好不会构成对于全能的限制：Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, I.The Soul and God, pp.21-26。但他的这一理由是不成立的，因为Martial Gueroult对于原文的解读是错误的。笛卡尔在那段引文中的意思并不是全能去骗人是一种恶与弱点，而是想要去骗人的意愿（velle fallere）是一种弱点，相反能够进行欺骗的能力反而显得是一种敏锐与聪明的能力（Quamvis posse fallere, nonnullum esse videatur acuminis aut potentiae argumentum, proculdubio velle fallere, vel malitiam vel imbecillitatem testator, nec proinde in Deum cadit.）（AT VII:53, CSM II: 37）

[15] Ibid.

[16] Henri Gouhier认为最终制服这一恶魔的是一个善好的上帝（Le bon Dieu），见Descartes: Essais sur le Discours de la Méthode, la métaphysique et la morale. Vrin, 1973, pp. 162-196.

[17] Stephen Gaukroger, An Intellectual Biography, Clarendon press, Oxford, 1995, pp.111-112. 据John J.-P.Weber与A.Schuster的研究，笛卡尔早在1619年就开始构思《规则》。这十年构思和写作《规则》的过程包含了不同的发展阶段，参见J.-P.Weber出色的文本构成研究：J.-P.Weber, La Constitution du Texte des Regulae, Société d'Édition d'Einsegnement Supérieur, 1964; 以及A.Schuster, “Descartes’ Mathesis Universalis: 1619-28”, in Descartes: philosophy, mathematics and physics, ed. Stephen Gaukroger, Harvester Press, 1980, pp.41-96. Schuster的研究也从别的角度揭示了笛卡尔被迫放弃写作《规则》的内在困境。

[18] Ibid., pp.187-224.

[19] J.Beck, The Method of Descartes : A Study of Regulae, Clarendon Press, 1952, pp. 1-8.

[20] L'ontologie Grise de Descartes.

[21] 正如Martial Gueroult所指出的，《规则》中我思故我在并不是其知识论的基础，而只是以心灵的认知能力的例子而出现的，并不具有对该著作的实质性支持功能，见Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, I.The Soul and God, p.3。类似的，Marion也认为，《规则》中的自我只是认识论中的我（ego），而非沉思集中形而上学的自我（Ego），见L'ontologie Grise de Descartes, pp.187-190.

[22] 参见AT Ⅰ: 152,CSMK 25、AT Ⅱ: 138,CSMK 103、AT ⅤⅢA: 23-24,CSM Ⅰ: 209等处的表述。

[23] 在他去世的前一年，笛卡尔在书信中仍和朋友讨论了永恒真理学说的核心思想之一：上帝可以做与人类心智相矛盾的事情（AT Ⅴ:273-274,CSMK 363-364）。

[24] 但这并不是说这些永恒真理就因而独立于上帝的全能与意志了。相反，上帝对于这些永恒真理始终是无分别（indifferentia）的，这些真理并不具有绝对的必然性，而更多被表达为不变性（immutabilis）。因而M.D.Wilson虽然将梦醒不分与骗人的上帝作为两个不同层级的怀疑活动是本文所认同的，但是这并不意味着数学真理在上帝那里就具有了绝对不可动摇的基础。上帝一方面保证数学真理以及永恒真理的不变性，但另一方面始终保持着超越于人类理智的自由。上帝的创造活动不受人类理智的束缚。这一张力始终持续在1630年以后的笛卡尔思想中，限于主题和篇幅，本文不展开论述这一问题。

[25] 参见笛卡尔在书信中的讨论：“我可以告诉你（麦尔塞纳），这六个沉思包含了我物理学的所有基础。但请不要告诉别人，因为这会让那些亚里士多德的支持者们更难以赞同它们。我希望读者们在注意到它们摧毁了亚里士多德的原则之前，就逐渐适应了我的原则，并且承认它们是真理。 ”（AT III: 298, CSMK III: 173）

[26] “Descartes’ Mathesis Universalis: 1619-28”, pp. 73-80。

[27] Bernard Williams, “Descartes’ Use of Scepticism”, in The Sense of the Past : Essays in the History of Philosophy, ed. By M.F.Burnyeat,PrincetonUniversity Press, 2006, pp. 231-245.

[28] M.F.Burnyeat, “Idealism and Greek philosophy: what Descartes saw and Berkeley missed”, in Explorations in Ancient and Modern Philosophy, Volume I, Cambridge University Press, 2012, pp. 245-275. 参见该篇文章中关于笛卡尔的怀疑论及其与以皮浪主义为代表的古代怀疑论的根本区别的讨论，pp. 261-275。古代怀疑论者生活于怀疑主义之中，而笛卡尔则要结束这种怀疑。

[29] Descartes against the Skeptics, pp. 12-20.

[30] Michael Williams, “Descartes and the Metaphysics of Doubt”, in Essays on Descartes' Meditations ed. by A.O.Rorty,University ofCalifornia Press, 1986, pp.117-139.

本文曾公开发表于：《云南大学学报》2013年第4期；中国人民大学《复印报刊资料-外国哲学分册》转载，2013年第10期。