唐宏峰：作为方法的竹内好——以《何谓近代》和《近代的超克》为中心

　　作为后发展国家的知识分子，竹内好一生都在探寻主体性的形成，东洋的主体怎样才能真正的而不是虚假的或者形式的被建立起来。而探寻主体的建立，在竹内好看来，实质就是主体的自身历史得以形成的过程，历史如何在“每一个自我拼搏的瞬间”成为自我，是竹内好思考问题的基点。 　　如同被竹内好命名为“现役文学家”的鲁迅一样，竹内好本人也是时刻“在状况之中”，在日本的近代历史之中，并切身参与这个历史。所以我们必须首先明确，虽然竹内好是中国文学研究的专家，并且谈论中国问题，但他多数情况下只是在建构一个与日本不同的中国形象，以此来对照评判日本本土问题。甚至可以说，竹内好在建构一个他理想中的亚洲近代主体，同时把这个理想主体对象化到中国身上。这也是许多学者指出的，竹内好的别具一格的鲁迅研究，只能被看作是竹内好内心的鲁迅意象，那个并非先觉者的、与全部近代文学历史共存的，“回心”的、“挣扎”的、作为“文学者”而非启蒙者的鲁迅形象，在某种程度上直逼鲁迅本质的同时，更是竹内好自我的投射，和为日本精神的匮乏而寻找到的价值依托。在这个理解基础上，我们才会更好地理解竹内好。

　　《何谓近代》

　　《何谓近代》这篇文章在开篇四五个部分的大量篇幅中，直接抽象地讨论历史的形成与主体性的关系问题。他首先指出欧洲入侵是东洋真正近代化开始的契机，东洋在西洋入侵之后，才获得了历史的自觉，才有了自己作为历史的近代。这就直接切中了主题，即自我主体的形成，只能在自我否定、自我更新的紧张下完成。下面是两段有关竹内好的历史哲学及主体形成的关键段落： 　　历史并非空虚的时间形式，如果没有无数为了自我确立而进行的殊死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也将失掉历史。如果欧洲仅仅是欧洲，它就不再是欧洲。通过不断自我更新的紧张，它顽强地保存着自我……（《近代的超克》，183页。以下所涉该书引文只标注页码） 　　执著于自我者很难改变方向。我只能走我自己的路。不过，走本身也即是自我改变，是以坚持自己的方式进行的自我改变（不发生变化的就不是自我）。我即是我亦非我。如果我只是我，那么，我是我这件事亦不能成立。为了我之为我，我必须成为我之外者，而这一改变的时机是一定有的吧。这大概是旧的东西变为新的东西的时机，也可能是反基督教者变成基督教徒的时机，表现在个人身上则是回心，表现在历史上则是革命。（212页） 　　这两段话可以看作是竹内好全部论述的基础，也是其基本的哲学理念。 　　欧洲不断入侵和扩张，正是欧洲的近代自我即资本主义精神进行自我确立自我保存的运动本性的体现。而近代以前的东洋自身，恰恰缺乏这种运动，所以欧洲的入侵便成为近代东洋自我形成的契机，正如“东洋的抵抗是欧洲之成为欧洲的历史契机”（194页）一样，自我的形成，就在于与他者的关联性当中。在竹内好看来，面对这个契机，中国和日本进行了截然不同的选择，中国抓住了这个契机，在挣扎/抵抗的基础上，进行自我否定与更新，从而形成一种“回心”类型的自我主体；而日本，在其优等生文化的主导下，迅速地抛弃传统，进入欧洲所给予的现代模式，其本质却是放弃了自我的形成。竹内好认为，自我否定并不意味着要照搬西方的现代化模式，而是以西方的入侵为媒介和契机，再造自身的传统，这就是竹内好所赞赏鲁迅的，即在旧的东西基础之上，使“旧的东西成为新的东西”（212页）： 　　他拒绝成为自己，同时也拒绝成为自己以外的任何东西。这就是鲁迅所具有的、而且使鲁迅得以成立的、“绝望”的意味。绝望，在行进于无路之路的抵抗中显现，抵抗，作为绝望的行动化而显现。把它作为状态来看就是绝望，作为运动来看就是抵抗。 　　意识的发生在于抵抗，自我之形成，一方面不能是旧有自我的静止，一方面不能是无抵抗地放弃为他者。 　　这里的抵抗，就是竹内好所赞赏的鲁迅/中国的“回心”类型的现代化模式的本质特征。抵抗一词，就是《鲁迅》一文当中的“挣扎”的日译，按照竹内好的解释，“挣扎这个中文词汇，具有忍耐、承受、拼死打熬等意思”（9页注释）。孙歌的补充解释很重要，挣扎/抵抗的方向主要是内向的，是朝向文化内部的文化否定力量，“是对于自身的一种否定性的固守与重造”，“是主体在他者中的自我选择”。[2]抵抗是运动得以成立的契机，因此也是历史得以充实的契机。而“回心”正是表现为在挣扎当中保存自我，以坚持自我的方式进行的自我改变。“回心”来自英文的conversion，除原词具有的转变、转化之意外，一般特指基督教的忏悔、重新面向主，在这里竹内好用这个词包含有通过内在的自我否定而达到觉醒的意思。只有发自内部的否定才是真正的否定，任何来自外部的否定，如果不能转化为自我否定，注定只能成为表面文章，新的主体也无法真正形成。 　　而在竹内好看来，日本就是坦然接受了全部的外部否定，“如果说转向是向外运动，回心则是向内运动。回心以保持自我而反映出来，转向则发生于自我放弃。回心以抵抗为媒介，转向则没有媒介”。（213页）日本的现代化模式属于没有抵抗的“转向”类型，“是优越感与劣等感并存的缺乏主体性的奴隶的感情”（194页）。日本明治维新以来，迅速地接受西方文化，以惊人的速度资本主义化，在竹内好看来，这是堕落的进步，是奴隶的进步，因为在这里没有“自我保存的欲望”（196页），也就是丧失了日本的主体性。竹内好严厉批判日本的“优等生文化”，即一种社会达尔文主义的变体。 　　竹内好在文章的最后，以“在场外观看的看客与奋力奔跑的选手”这个比喻，提出了他的又一个重要观点——进入历史。“在历史的状况之中”，是竹内好对鲁迅和中国的判断，而日本作为看客，“自身并没有进入历史，只是从外部观望着跑在历史跑道上的赛马”（209页），以自己之先进旁观其他东洋各国的落后，这看似正确，而实质是没有进入历史，没有参加比赛而已。在竹内好看来，鲁迅与全部中国现代文学共存的这种历史关联性，是中国现代性的最真实的存在样态，不是先知先觉，甚至是某种后进性，但却与东洋后发现代性保持了最真实的一致。

　　《近代的超克》

　　竹内好一直要求自身进入其“同时代史”，为此也付出了很大的代价，因为与同时代共存，意味着必须要承担历史的错误。他的那篇《大东亚战争和吾等的决意》毫无保留地支持甚至盛赞日本对美宣战的太平洋战争，就是参与同时代史的代价。竹内好并不是个军国主义者，他一直都反对日本侵华战争，而太平洋战争的开始，使日本知识分子在总体战争的意识形态笼罩下，对战争产生了二重性质的错觉，认为它与支那事变（日本侵华战争）不同，太平洋战争并非是以强凌弱的侵略性质，而是为了抵抗美英帝国主义强者，“从亚洲驱逐侵略者”。这里完全混淆了二战中侵略与反侵略、帝国主义与民族解放性质的不同。而当战后意识形态的迷雾散去，竹内好并没有对自己的错误态度表露悔恨，不是说仍坚持错误，而是不悔恨，即不放弃对自己切身参与历史的感觉。 　　正是在这样一种进入历史的基本要求之下，竹内好重新梳理、剥离《近代的超克》。 　　“近代的超克”一语，意为超克近代，即对于明治维新以来以西洋为文明开化标准的近代日本的超越和克服，包含有反思现代性和对日本民族主义的追求。作为结果，以“近代的超克”为议题的座谈会并没有超越主流话语，甚至在事后成为战争意识形态的象征符号。面对这样一个已经被定性了的为军国主义提供理论依据的座谈会，竹内好进行了一种被孙歌命名为“火中取栗”的思想冒险，力图“区别象征符号、思想、思想的使用者这三者的差异”，仔细剥离体制与意识形态之外的“作为事实的思想”（298页），从中提取可以作为建构日本自身思想传统的资源。 　　竹内好首先质疑了两种对待“近代的超克”的态度，一种是战后的“怨恨的一代”，指责知识分子的话语驱使年轻人在战场上送死；一种是政治正确的进步知识分子，对“近代的超克”进行意识形态批判。 　　竹内好并没有否定这两种态度的正确性，但指出这种正确无法回答真正的问题，无法给如何对待近代主义与民族主义这样的现实难题以答案。这是一种在历史之外评判历史的做法，这种外部视角实际上把活跃的历史与思想实验封存了起来，这是一种简化和思维的惰性，与历史的丰富失之交臂。而竹内好要做的是“在历史内部理解战争过程的丰富课题意识”[3]。 　　竹内好通过分析座谈会的三个组成部分，文学界、京都学派和日本浪漫派，仔细辩驳了讨论内容的空虚性。由于与会人员各自立场和知识背景的分歧，议题不断被偏离，座谈会所预定的一系列小标题实际都没有达到讨论的目标。孙歌在《竹内好的悖论》中，也对座谈会的实际讨论内容做了详细描述，得出了相同的结论，尤其指出文学界文人与京都学派的学者之间存在的文人与学者话语思维方式的差异，导致讨论结果的空无。[4]因此，竹内好指出，“近代的超克”是无内容的，而正因为如此，它才可以被随意解读。（311页）种种“超克”传说附加于其上，“近代的超克”由此成为“象征的符号”，发挥种种意识形态功能。 　　在竹内好看来，“近代的超克的最大遗产，不在于它是战争与法西斯主义的意识形态，而在于它并未得以充当法西斯主义意识形态，它以思想之形成为志向却以思想之丧失而告终”。座谈会的目标是通过讨论西方现代性的基本局限达到超越、克服它的目的，并且在超克近代的意义上强调日本文化的优越性，这确实与军国主义的方向一致。但关键是，座谈会实际内容的消解和空无，使这一意图并未达成。而在这空无的内容中间，却蕴涵了另一种思想形成的契机：那没有形成结果的，在其中碰撞的日本中心主义与西方中心主义，日常肉身感觉与学理思考，近代的历史建构与日本传统的民族叙事，在这种种的对立与交融中，一种超越西洋近代主义与日本狭隘民族主义的主体性，作为可能———出现了，但这种可能最终没有被把握住。这意图与丧失之间的正是竹内好想要剥离出来的“作为事实的思想”。 　　在这思想的意图与实际思想形成的可能与最终思想的丧失之间，有着多么丰富的历史，这种看似空无的内容，其实正是后人提取思想的资源。竹内好在火中取栗，“从被战后各种立场的知识分子所简化处理了的这个臭名昭著的历史事件中，整理出历史过程本身的紧张度和复杂性，从被视为思想荒芜的那些年月里寻找真实的抵抗契机”。[5]仅仅满足于对历史的结果进行政治上的正确批判，实际只能是错过了资源的提取。 　　竹内好毫不留情地指出了在战后建立起来的“反战力量”的虚假性，因为在战争之外评判战争，是最无效的。真正的反战契机，只能在战争的主流意识形态中寻找，因为只有它才能对战争本身发生影响。 　　然而这个反战的契机想要由可能变为现实，在全民战争的现实中又是不可能的。竹内好指出战后建构的反战态度的后知后觉，并不能裁决“在状况之中”的战争感觉。太平洋战争的爆发，对于其战争性质的判断，迷惑了对前一阶段日华战争中保持低调和抵制态度的日本知识分子，传统的“振兴东亚”的理想被整合进弱小的亚洲岛国（日本）挑战欧美强国的幻象之中。在日本的战争哲学当中，战争成为创造性的和建设性的，包含民族再生的意愿。正是这种站在内部的立场，使竹内好对那些在战后突然出来宣布说自己曾经在战争中反战的人充满了不信任感。这种对于战争中真正的反战思想之不可能表露为现实的辨析，也是竹内好剥离出来的“作为事实的思想”之一种。 　　就在这种契机的出现与丧失的悖论中，历史的主体性才有可能得以形成，这种悖论与无奈，就是绝望的挣扎，竹内好就是要日本人正视这种曲折与痛苦。

　　作为方法的竹内好

　　1．何谓近代 　　首先需要为两篇文章的关键词“近代”作个解释。与“近代”概念相关联的是“近世”概念。京都学派的内藤湖南首创了“宋以后近世说”，又称“唐宋变革说”，内藤从政治、经济、文化等角度作了详尽论证，认为唐宋转型的实质是中世转向近世。用“近世”来标举宋以后的社会，在中日学界已较普遍。而“近代”一词，在日语中涵盖比较广泛，可以等于“近世”这样一个历史分期的史学概念，同时更倾向于一种文化概念，如“近代精神”、“近代意识”等等，这里的近代相当于“modernage”，即中文的“现代”。竹内好这两篇文章中的“近代”，便是这后一种含义，定义非常明确：东洋的近代，就是欧洲近代文化扩张的结果，在中国是晚清和五四时期，在日本是明治和大正时期，所以他才说鲁迅是彻头彻尾的“近代文学的人”。 　　2．相互的打量 　　正如前文所述，竹内好思考的全部重心就在日本近代主体性的建立。竹内好十分清醒地看到，东洋的近代不过是被近代了的结果。民族文化的危机感和紧张感，是整个东亚的共同语境。西方现代的文化焦虑来源于对自身文化缺陷的反省，而东方的文化紧张却根源于对能否在历史中确定自身文化位置的担忧。在竹内好看来，以鲁迅为代表的中国知识分子能够在自身的传统之上再造新物，从而使近代中国不同于奴性的近代日本。正如前文所说，这是竹内好建构出来的理想主体，但在某种程度上，这也确实道出了中日在近代化道路上的不同。在中国现代化的进程中，在思想层面和学术层面上，一直存在着异声，甚至可以说对现代性的反思从来没有缺席过，严复、章太炎、鲁迅、胡适、刘师培、周作人、钱穆等可为代表。但一旦落到现实层面，西化的脚步也从来没有停止过，竹内好所倾慕的鲁迅，在抄古碑的同时，也教育青年不读中国书；胡适在整理国故的同时，也使白话文教育成为体制。中国背负有沉重的传统财富或者说负担，晚清以来的知识分子一直倾慕能像日本那样轻身飞跃，明治维新的效果成为梁启超等一代人努力的对象。中日之间的比较与学习，从来都是一种相互的打量。 　　3．竹内好的方法 　　读过竹内好，最大的折服，不在于他的异于常人的结论，而在于他思考问题的方法。这种方法，核心的一点就是他“进入历史”、“在状况中”思考的勇气，“如果不承认思想层面具有与体制有别的相对独立性，不甘愿直面困难将作为事实的思想分离出来，那么就无法从被尘封的思想中提取能量”。（302页）在历史的状况中抽丝剥茧，探察每一个历史形成的契机，这是竹内好历史哲学的本质。 　　在竹内好看来，历史不是一个完满的实体对象，更为真实与饱满的实为每一个主体搏斗的瞬间。历史甚至也无所谓是否具有连续性，历史是以设置在具体的时空上的点来理解的，是每一个瞬间。在每一个这样的瞬间里，主体在极限状态下为了自我确立而进行殊死搏斗，这种行为使得历史由此产生，也使得主体进入了历史。换言之，历史并不是被作为结果来理解的，相反，历史之所以充盈，在于其行进过程中的每一个缝隙，在这些缝隙里，生成无数的可能性。历史以可能性的状态存在于主体内部，存在于主体对现实状况的机能性的回应当中，存在于每一个判断、每一个决定，以及其后所采取的行动当中。对于主体来说历史就是每一个现在，如果主体放弃了判断、决定以及行动，也就失去了他的历史。在竹内好的历史观里，没有先进与落后的区分，没有线性的、由低到高的进化的色彩，正如孙歌所说，竹内好解构了进化论的历史观，他不使用先进、后进的指标衡量历史和历史人物，而是以介入历史的深度，和是否具有真正的主体性来衡量历史人物。[6] 　　竹内好眼中的历史，其实就可以理解为每个个体或民族或别的任何东西的主体；历史的形成，就是主体的形成。竹内好那神秘的历史，与同样神秘的他所欲求的主体同构；在主体为了自我形成而拼搏的一个个瞬间，历史产生了。竹内的历史观，实质上是一种主体性的历史哲学。 　　为了讨论这种主体的形成，竹内好由对鲁迅的分析，引入意蕴丰富的“回心”概念，并把它上升为中国文化近代性的品质。而“回心之轴”这个核心的概念，更鲜明标志出了历史的非线性特征。竹内好认为鲁迅在创作《狂人日记》之前、在北平一间“闹鬼的屋子里”抄古碑的几年（所谓鲁迅第一个“蛰伏的时期”），是鲁迅思想形成的重要时期： 　　在“没有任何动作显露于外”的沉默中，是否存在着对鲁迅“一生来说都具有决定意义，可以叫做回心的那种东西？！我想象不出鲁迅的骨骼会在别的时期里形成。他此后的思想趋向，都是有迹可寻的，但成为其根干的鲁迅本身，一种生命的、原理的鲁迅，却只能认为是形成在这个时期的黑暗里”。“任何人在他的一生当中，都会以某种方式遇到某个决定性时机，这个时机形成在他终生都绕不出去的一根回归轴上，各种要素不再以作为要素的形式发挥技能，而且一般来说，也总有对别人讲不清的地方。”（45－46） 　　总有一个关键性的时机，主体不断返回，这是竹内好历史哲学的又一层含义。关键不在于如何证实这个时机，也不可能有什么实证性的材料来具体说明这扑朔迷离的一片黑暗和它的轴心，神秘性和不可言说正是回心之轴的本性。关键在于竹内好提取出这个回心，建构他的历史观，并把对鲁迅的解读，具体到东洋近代性的建构中来。竹内好做出判断：在中国近代性品格的形成过程中，也不断向内回心。如前所述，这种回心不是静止不变，而是在保持自我的状态下进行自我更新。外部的否定，因为有了回心之轴的存在，而被转化为内部的自我否定，这种否定才成为主体性形成的要素。民族的回心之轴，就是那个民族之所以成为民族的自我。 　　那么竹内好的方法———回到历史之中，面向状况思考，就不是简单地建构历史语境，而是仔细剥离历史中倏忽而过的每一个瞬间和可能，在这其中，主体如何形成，或者主体如何丧失。《何谓近代》仔细考察近代化过程中民族文化主体的形成，《近代的超克》细致剥离历史的结果，发现空无的实质，又进而发现空无当中思想的形成与丧失。竹内好晦涩而艰难的行走，构成了一个吸引人的“方法”，给我们以启示。

　　参考文献： 　　[1]这个题目是比照竹内好的《作为方法的亚洲》一文而来的，这个用语结构已经产生过许多标题，譬如沟口雄三的《作为方法的中国》，孙歌的《作为方法的日本》。在这个语式中，包含的是主词对于隐含对象的建设性作用，也就是，亚洲作为方法，提供给欧洲，是欧洲之所以成为欧洲，乃至世界得以完整形成的条件，这里蕴涵了竹内好一贯的对于主体在关联性中形成的思考。同样，中国或日本作为方法，是在中国或日本寻找走向世界之路。我这里采用这个语式，蕴含着同样的想法，竹内好作为方法，提供了一条进入东洋乃至世界近代性的路径，这条路径的终点并不一定正确，但是他挖掘路径的方法必定引人深思。竹内好的价值不在于他的具体结论，而在于他面对历史状况思考问题的方法。 　　[2][4]孙歌，《竹内好的悖论》，北京大学出版社，2005：58，第五章。 　　[3][5][6]孙歌，《在零到一百之间》，竹内好，《近代的超克》，三联书店，2005，序言：72，73，46。