转济群法师的一篇《漫谈“自性”》

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  henghengjiji (ZHTPGWHJD) 2006-09-28 12:07:59

  如此看来，龙树未必破了一切有部的实有的法。

  龙树的逻辑其实很简单，因缘生法，法就有生灭，就不是实有的。

  但有部并不承认因缘生法，因缘生的只是法的功用显现的生灭。

  老光以为呢？

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  zenmenow 2006-09-28 12:47:03

  我觉得hh兄理解错了。有部怎么个不承认因缘生法呢？以下是字典的解释： [说一切有部] 学说　　以阿毗达磨为立论依据，主张“法体恒有”，即把世间一切现象分为有为法和无为法两类。有为法是因缘和合的产物，有生（产生）、住（持续）、异（变化）、灭（毁灭）的“四相”。

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  zenmenow 2006-09-28 12:54:52

  　此外，唯识学说明显是继承了部分说一切有的内容。例如说一切有是五位七十五法，唯识是五位百法。区别在于唯识好像把色法和心不相应行法都认为是虚妄的。而有部则认为色是实有的。 　　因此，应该说有部只认同缘起，而部分地不认同性空。因为性空的概念本来就是要到龙树才发展完备的。

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  zenmenow 2006-09-28 12:58:22

  两位对于自性的看法，可能比较接近禅家。

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  henghengjiji (ZHTPGWHJD) 2006-09-28 13:07:00

  这个帖子你看了没啊，我给你标出来

  如《论》卷七十六曰：“未来诸法集现在时，如何聚物非本无今有？现在诸法散往过去时，如何聚物非有已还无？答：三世诸法，因性果性，随其所应，次第排立。体实恒有，无增无减，约依作用，说有说无。诸聚集物，依实有事，假施设有，时有时无。”

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  zenmenow 2006-09-28 13:25:58

  我看了。 一方面有部是从佛的说法发展过来的，所以绝对不敢说一个字否定缘起论，（三世诸法，因性果性，随其所应，次第排立。），它始终承认万法是因果聚合而生。缘起和性空，说的不是同一回事。 另一方面它的学说从现象学上来说之所以可以说有，可以说无，这是从不同的层面的来看，所以会有有和无的不同解释。法体确实有，但是法性却是假有。（请再仔细看跻群叔叔的文字）这和中观派彻底否定法体实有是完全不一样的。因此我说部分的性空，不彻底的性空。 再次强调一下：说一切有，不是说苹果生梨小香蕉有，而是说这些水果的法体是有的。而苹果是假有。从色法来说，就是极微构成的。

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  zeaver 组长 楼主 2006-09-28 15:07:24

  我还是倾向于哼哼的理解。

  有部认为法体恒有，随缘生灭的是法聚。ZEN引辞典的解释，“有为法是因缘和合的产物”中“有为法”应理解为法聚，而不是作为基本元素的法（dharma）。说“水果的法体是恒有的”是不对的。水果（简单起见，姑且只讨论其物理意义）正是诸法聚合而成，因此才有生住异灭，无自性或法体可言。事实上，所谓“有为”，正是随缘而生的意思。另一方面，有部认为构成水果的元素（色法）是实在的、有自性的，因此不随因缘生灭。

  中观理论在有部的基础上，朝破有的方向更进一步。认为不仅法聚无自性（有部承认的），而且法也无自性（有部不承认）。这是试图与其他坚持“常”的外道划清界限，因为如果承认法有自性，就难以否认类似灵魂不灭这样的推论，到头来很可能弄得因果业报等观念都会失灵了。我觉得这可能是龙树坚决反对法有自性的原因。

  从因明或逻辑上，很难说龙树破了有部的观点。中观的理论显得更轻巧一些，避免了许多麻烦的本体论问题，比方西方哲学在解释“存在”问题的种种努力，龙树就不必涉及，他只要聚焦于方法论就行了。

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  zenmenow 2006-09-28 15:58:44

  简单谈一下自己的观点： 1）龙树从来不承认因明。他的哲学体系有因明就错了。 2）法聚二字不知道哪位发明的，至少不是原本就有的，从上下文来看，我理解法聚你是指基本元素的集聚。”这里有两个错误： a)法就是法，不是基本元素。法有二义，依成唯识论，一为任持自性、二为轨生物解。说dharma是基本元素那是误解，并无此义。按照五位75法，法，是类别。例如色法包括眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色，这些都是类别，不是基本元素。 b)物质的基本元素（根据你的文义）可能是指原子一类的概念。在说一切有部中，就是四大——地、火、水、风，坚、湿、暖、动。您可以仔细看看所引得“地界云何？答：坚性触，此是胜义能造地体。” 3）最关键的。你理解水果，还是光从现代的物理学角度来理解，其实古人的思维方式和我们不一样，不是把苹果看成一堆物质元素的组成，相反他们是把他从我们六入（眼、耳、鼻、舌、身、意）所主观摄取之相来看待的，是一种综合的现象。——这是我的理解，欢迎批判。

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  zeaver 组长 楼主 2006-09-28 16:51:31

  用“基本元素”来称呼“法dharma”，是舍尔巴茨基《小乘佛学》里用的说法。不过，舍老师的原话是“构成元素”。构成什么？世间万物。既包括外界物质，也包括内在心理。（舍老师书中的两章就分别是“物质的基本元素”和“心理的基本元素”。）我认为称dharma为“元素”是恰当的，因为它准确地表明了佛教观念里对分析的重视。也正是从这个角度出发，我用“法聚”来表示法所构成的事物。其实在佛教的语言系统里，事物也可以直接就叫“法”。（法者梵云达磨Dharma，为通于一切之语。小者大者，有形者，无形者，真实者，虚妄者，事物其物者，道理其物者，皆悉为法也。——丁福保《佛学大辞典》。）不过这样一来，容易使讨论显得烦乱，所以我就生造了“法聚”这个词。

  “轨生物解任持自性”，是法的特征，不是定义。而且按照这个特征，它讲的就是作为构成元素的法，而不是世间万物的法。法作为类别和作为元素的概念并不矛盾。比方说，元素周期表里的所有元素，不也就是类别吗。当然，法作为元素的外延要更广一些，包括心理部分的。

  我在以水果作为例子的时候，也考虑到了你说的“综合的现象”，所以特别加了括号说“简单起见，姑且只讨论其物理意义”。在我看来，所谓“水果”，至少包括三部分内容：

  • 作为物理实在的水果
  • 作为类别的水果
  • 作为名言的水果

  我觉得不仅“水果”，一切以物质形式存在的事物都至少有这三部分的内容；以精神形式存在的事物，除第一项用内涵代替外，后面两项一样。在这三项中，作为物理实在/精神的事物，是相对容易分解的（最终结果是到法的层次）；作为类别，其本身就显示出可分解/无自性的特征。佛教不擅长的，是处理作为名言/理念的事物。举个简单的例子：如何分析善有无自性？

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  zenmenow 2006-09-28 20:58:32

  今天实在没时间，等我空下来跟你谈谈俱舍论。舍尔巴斯基对佛法不是没有误解，用西方的哲学思想来分析东方的思想肯定会有概念的误植，所以还是让我们回归原典好一些。 本来我们就像两小儿辨日，谈论的都是无法证实的形而上内容，如果再隔一层二手、三手的材料，用一些西方哲学的术语，恐怕越绕越远，永远也无法辩论清楚乐。

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  zenmenow 2006-10-06 07:18:35

  我在前面提到过，佛教中，对于事物（色）的认识是一主观之心象，而非单纯从物质来着眼。苹果这一概念如何在吾人心中形成，依照俱舍论（也就是说一切有部的改良观点），则需以下三方面条件和合，方能形成： 所取——色——也就是触发我们认识的客体 能取——根——我们用于认识的器官，取象的通路 能取——识——也就是我们认识到这只苹果的心识 以上三项内容和合，方成一苹果之概念。 对于第一项，也就是认识之所缘，说一切有部认为是由四大和合而成，四大本身是组成客体物质并引发我们认识的物质属性，所以大乘判说一切有部为“法有我无”。“有”的是四大的属性和承载属性的极微，“无”的是上述综合而得的、法的现象。说一切有部“臭名昭著”的口号 “法体恒有”清楚地表明了上述的观点，因此我无法理解zeaver为什么会说：说“水果的法体是恒有的”是不对的。可能是我在什么地方表述的不清楚让您误解了我吧。因为我还明确说过，说一切有部认为，上述众缘合和的苹果是假有。 这里苹果就是法之一种，而您也承认了事物也可以直接就叫“法”，如此说来，法这一概念，有两种不同的应用，一种是包括上面苹果概念的任何现象都可以称之为法，这是任持自性义；而另一种是对各种现象的分类，也就是七十五法、百法的法，这是轨生物解义。 而即便按照第二种用法，把分类等同于元素，我认为也是很不恰当的。因为元素的含义本身是西方语境中的概念，[element]是指自然界中一百多种基本的金属和非金属物质,它们只由一种原子组成并且单独地或组合地构成一切物质，引申开说，则是单质的要素，和分类/类别是有差别的，至少容易让人误会，容易让人从单质的物质构成上进行理解。 您说，有为法可以认为“法聚”，虽然您对法聚的认识是从西方哲学的“作为物理实在的水果、作为类别的水果、作为名言的水果”来认识，个人认为这和俱舍论的缘起论连表面的相像都没有，但是姑且置而不论。 不过您说：“有部认为构成水果的元素（色法）是实在的、有自性的，因此不随因缘生灭。”就是大错特错了，说明没有看过俱舍论，上了写小乘佛学的舍师当了。因为色法在俱舍论中明明是被判释为有为法的，有为法怎么会“实在的、有自性的，因此不随因缘生”呢？这是自语相违啊。“法体恒有”的法体我前面已经说过，不是十一种色法，而是四大和极微。所以我说HH引用“地界云何？答：坚性触，此是胜义能造地体。”根本没有读懂，恰恰证明了我的观点。俱舍论中的观点是说，是四大（坚、湿、暖、动）相依，乃成极微，极微再来构成色法。（手头没有书，大意如此。）因此色法根本没有必要再叠床架屋搞出一个法聚再来说因缘生，色法本身就是无自性的，因缘而生的。 我们的观点大致再重述了一遍。不晓得zeaver兄意下如何。 下回再谈西方哲学中的认识论与佛法的认识论。

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  zeaver 组长 楼主 2006-10-08 09:13:20

  我发现咱们一直按这种模式讨论，即阐述自己认为正确的观点，同时反驳认为对方错误的观点。这样讨论起来，大家都关心自己的观点是否被曲解，从而又产生对于解释的解释，似乎有使问题越来越复杂的趋势。所以和ZEN商量一下，改个办法：在这个问题告一段落之前，我只就你的阐述提问，你来解释，看看能否自圆其说。如何？

  另外应该有个要求，在提出观点的时候要说明是来自哪里的。原始佛教的就说是原始佛教的，有部的就说是有部，中观的就说是中观的，唯识的就说是唯识的，自己的就说是自己的。三乘共许的，才可以笼统地说是“佛教的”。这样才能弄清楚某一个疑问是某派系统中本身的矛盾，还是理解上的不充分。

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  zeaver 组长 楼主 2006-10-08 09:24:16

  第一个问题：ZEN说“法这一概念，有两种不同的应用，一种是包括上面苹果概念的任何现象都可以称之为法，这是任持自性义；而另一种是对各种现象的分类，也就是七十五法、百法的法，这是轨生物解义。”——将“轨生物解、任持自性”这样分别阐述，是ZEN自己的理解呢，还是《俱舍论》或者其他经论上的观点？

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  zenmenow 2006-10-08 12:32:50

  呵呵。别讨论了行不？这对于我真的是个了无趣味的问题。再讨论下去我们就快接近一个指尖上能站几个天使之类问题的深度了。 我再立个题目。如果您有兴趣我们可以讨论阿赖耶识和真如的关系。 究竟是一还是异。如果是一，无明从何而来。如果是异，阿赖是真是妄。

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  zenmenow 2006-10-08 15:00:32

  　大种谓四界　　即地水火风 　能成持等业　　坚湿暖动性　

  论曰。地水火风能持自相及所造色。故名为界。如是四界亦名大种。一切余色所依性故。体宽广故。或于地等增盛聚中。形相大故。或起种种大事用故。此四大种能成何业。如其次第能成持摄熟长四业。地界能持。水界能摄。火界能熟。风界能长。长谓增盛。或复流引。业用既尔。自性云何。如其次第即用坚湿暖动为性。地界坚性。水界湿性。火界暖性。风界动性。由此能引大种造色。令其相续生至余方。如吹灯光。故名为动。

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  zenmenow 2006-10-08 15:22:09

  我的观点够清楚的了。2006-10-06 07:18:35: zenmenow (上海) 这一段，基本上都是说一切有部的观点。（具舍论虽然是改良过的说一切有部，但仍旧是说一切有部，可以代表说一切有部。）凡是说一切有部的观点，我从来都是清清楚楚地说这是说一切有部的观点，从没有参合自己的意思。因为我们本来就是讨论说一切有部的宇宙论、本体论。 zeaver兄说：“另外应该有个要求，在提出观点的时候要说明是来自哪里的。原始佛教的就说是原始佛教的，有部的就说是有部，中观的就说是中观的，唯识的就说是唯识的，自己的就说是自己的。三乘共许的，才可以笼统地说是“佛教的”。 这段话说得莫名其妙。本人从来就是用这种方式说话的。并且还让HH兄批评了一回，说我没有自己观点。不知道我哪里混淆中观、唯识、三乘共许的观点啦？哪里没有做说明啦？ 至于你提问的那句话，对不起，我这句话是很客气的从你的意思中引申出来的，所以我特意说“您承认……如此说来……”后面当然谈的是我的理解，难不成我写文章每句话都必须说：以下是我的观点，不代表某某派的观点。这样岂不是很画蛇添足？ 总之你说依照《小乘佛学〉一书，而此书的内容是舍师对具舍论的概括，因此可以理解你自以为你说的是俱舍论。而我已经用俱舍论原文和你的原文的对比，指出了你根本没有看过俱舍论或者至少没有理解俱舍论。 何不让我们直接围绕俱舍论深入讨论一下呢？

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  zeaver 组长 楼主 2006-10-08 15:43:07

  ZEN也许误会了,我没有说你混淆什么,那个关于讨论方式的建议也是基于自己想弄清楚概念才提出来的,没有暗示什么.至于我本人,不仅没有理解俱舍论,而且基本上没有自己觉得真正理解的经论.这也正是我求教方家的原因啊

  回到我提的问题上.你说将“轨生物解、任持自性”是自己的理解,我想进一步再问问: 既然"包括上面苹果概念的任何现象都可以称之为法",而你认为这就是"任持自性"的含义.那是不是可以理解为"包括上面苹果概念的任何现象"都有"自性"了?

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  zenmenow 2006-10-08 22:44:56

  呵呵。大家都是门外汉，所以才要探讨。今天读了“人必须先说很多话然后保持静默。”这句话很有感触。 您的问题提的很好，但是我想：可能自性是一个多义词，（只是一个猜想：可能自性在梵文中有好多对应的字，但中文中都翻译成了一个词儿，所以会有混淆。） 无论如何，这里的自性应该不是我们前面一直讨论的、有无自性的真实自性。而是假立的自性，俗谛上的自性，可通到遍计所执性上去。 查了一下：成唯识论：“世間、聖教說有我法，但由假立，非實有性。我謂主宰；法謂軌持。” 成唯识论述记：“轨谓轨范，可生物解。持谓任持，不舍自相。” 本人的佛教基础知识课本（作者不知道是那位大德）：“……轨者轨范，使人生起领解心，持者维持，维持其体而不混乱其他的个体。 于凌波老居士的成唯识论讲记：“世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。” 我理解这里的自性是强调某一法作为个体或种类不同于其他法的个性。但如果进一步按照唯识的说法，则此种个性或者自相都是阿赖耶识缘起。按照如来藏思想（大乘起信论），是真如（心生灭门）缘起。按照中观的说法，则是业感缘起。因此，上述大乘思想，都认为这种自性是虚幻不实的。但是从俗谛来说，如果抹杀了万法的个性或自相也不对，因此假立此自性，以免一些笨笨的小朋友产生疑惑。：）

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  zeaver 组长 楼主 2006-10-09 09:08:17

  我看到ZEN的引文都是将"轨持"一起讨论的.例如于老师的讨论,看起来就是说"世间任何事物"(法)都有"轨持"的特征的.

  那么,在ZEN看来,还是认为"轨生物解、任持自性"是分开来描述两种有差别的"法"(万物之"法"和百法之"法")的特征吗? 假如坚持这种理解,理由是什么呢?

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  zeaver 组长 楼主 2006-10-09 09:10:07

  另外,多谢ZEN不厌其烦地查资料帮我澄清难懂的概念.辛苦啦!

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  zenmenow 2006-10-09 15:22:52

  我承认自己有些意解，不太恰当。 轨持二义最初都是用来描述万法的。然后俱舍论再相应把万法作一个分类。每一大类，仍然称之为法。 类比：白马与马。 p.s.不用客气。我自己也很有收获

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  zenmenow 2006-10-10 08:21:59

  大乘佛教“真如”观念的现代诠释

  作者：傅新毅

  真如”无疑是大乘佛教的中心观念之一。传统的解释是“缘起性空”，笔者无意于否定以“缘起性空”解释“真如”的传统做法，事实上，这正是来自释典的原始界定，然而非反思地套语式地袭用“缘起性空”似乎无助于对“真如”观念的澄清。问题在于，“缘起性空”并不是一个分析命题，亦即缘起并不必然蕴涵性空，比如作为反题，有部就既坚持缘起，又主张自性不空。因而由龙树肇其始的大乘佛教必然在缘起观上有一种范式的转换，正是基于这样的缘起观，“真如”的基本论域才能得以开启并澄明。 一 解读三论文本而不涉及有部学说难免有不得要领之处，事实上，正是有部的缘起观为中观学派的肇兴提供了一个基本的语义背景。“三世法有”是构成有部学说本质的核心命题。“法者持也，持自性故名法”（注：《杂阿毗昙心论》卷1，《大正藏》第28卷，第870页下。），具体地说，就是五位七十五法，它们是基于分析而从缘起现象中分离出来的具有本质内涵的确定要素、一种作为纯粹可能的逻辑先在，就此而言，法体是脱离时间序列而于过去、现在、未来三世实有的。不过另一方面，法体作为纯粹的可能性要求被实现，要求进入刹那相续的缘生之流，这需要借助与众缘力的结合。所谓众缘力，有部具体分疏为六因四缘、生住异灭四有为相及生生、住住、异异、灭灭四随相，不过，由于众缘力事实上也被视为法体，因而法体之起现从根本上说只不过是它们彼此结合的结果，由此便有三世分位的不同： 由位不同立世有异，彼谓诸法作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已灭名为过去，非体有殊（注：《俱舍论》卷20，上海书店影印《藏要》本第8册，第442页。）。 按《俱舍论》的说法，此为世友之正义，也就是说，由于和众缘力的结合，不变的法体在现在这一时间分位上直接切入缘生之流而起现，扩展到三世语义，便是法体曾经或将要切入的时间分位，正是由于彼此结合的法体不断卷入，现实的刹那相续的缘起系列才得以在时间维度上呈现。 可见，有部的一个基本识度是，相对于现实的缘起关系，法体是一种不变的逻辑先在，现实的缘起关系可由这些法体的结合或分离来予以说明。换言之，如果说五位七十五法就其实质是一个名言概念的分类体系，那么在有部看来，这一概念体系对展示现实的缘起图景之全幅是充分的。龙树对此的置疑，并不在于五位七十五法的分解是否精审、抑或需要作出某种修订以便更好地模拟缘起现象，而是从根本上予以追问：借助一个即便充分完备的概念体系来展示现实的缘起图景是否可能？ 《中论》起首就以作为归敬颂的“八不”一偈，表明了中观学派对有部这种概念形而上学方法的拒斥： 不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭戏论，我稽首礼佛，诸说中第一（注：《中论》， 《藏要》第2册，第911页。）。 生灭、常断、一异、来出这样的二值对等概念被作为戏论而弃绝，是因为它们无助于阐明世界的缘起实相。基于数百年来各部派探讨缘起观的背景与教训，龙树显然对以概念方法来把握终极问题有着特殊的敏锐。名言概念本质上是一种二值构架，也就是说，每个概念都通过与其对等概念的相应关系而获得其意义及确定的差别相，“八不”中的四对概念即是如此，然而二值关系并不就是缘起之缘，作为我们整理世界的基本构架它远非镜像式的透明。人处于无明之中，亦即处于这种与生俱来的对名言概念的虚妄执着之中，于是原发呈现的世界便被敉平为僵死的二元体系，在语言的牢笼中我们不自觉地生存于无根的状态。龙树的基本策略，就是要通过各种巧妙锐利的方式去追究每个流俗概念的确定内涵，指出借助于这些概念的组合不可能揭示无定相之缘起，只有破除对名相的妄执，直面世界本身，方有真实缘起的自在显现。 破邪在于显真，“空”或“如”的视域由此而得以开启，著名的“三是偈”，可视为对这一问题的经典表述，罗什的译文是这样的： 众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义（注：《中论》，《藏要》第2册，第1031页。）。 考察“三是偈”的基本语义，空、假、中无非都是对缘起法的述谓，也就是说，作为一大法聚的缘起法之总体被整个地指涉为空、假、中，这又是如何可能的呢？ 这里再次引入与有部的比照绝非多余。过去人们认为有部与大乘有析法空与体法空之别，虽大略近之然仍有未透之处。析法空的要害在于，它的中心视域乃是作为分解要素的“法”，“法”虽为实有而由之组合成的处于缘起系列中的人或物则为空，换言之，这是以现成性的实体为逻辑先在的，缘起关系只是一种外在的赋予（通过与其他“法”的结合）；与之相反，所谓体法空，关键在于它的中心视域乃是作为生成关系的“缘”，正是借助于纯构成的“缘”并且在“缘”中，世界成为一大法聚的整体，换言之，这是以构成性的关系为逻辑先在的，事物本身只有通过关系才能得到说明。按“三是偈”的基本语义，这一意义上的“缘”亦即是“空”，因此“空”从根本上说乃是世界得以发生的纯构成境域，“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”（注：《中论》，《藏要》第2册，第1030页。）之所以被指涉为空， 是因为它要否定的是现成性的具有确定内涵的“有”，“如诸法自性，不在于缘中”，（注：《中论》，《藏要》第2册，第914页。）虽然在刹那的缘起中有各种相状的闪现，然而它们并不具有名言所意谓的确定的差别相，名言只是出于人为的施设而是“假名”，借用罗兰·巴特的话来说，它是“不及物”的。 这种不能为二元体系所框定的“缘”由此也就是“中”。所谓“中”，并不是说它是两极概念之间的中点，相反，中道超越两极性，它正是两极性的克服。可见，空、假、中只是基于不同视角对作为一大法聚的缘起总体的观照，它所透露出的基本意象是：世界必须被整体地领会为一个相互依恃的（“缘”）构成性的动态过程，它不能为任何现成性的二元化概念所把握（“假”），后者只是源出于人的无始无明而对真实缘起的遮蔽，惟有破除对名相的执着（“空”），超越僵死的二元对立（“中”），方有真实世界的自在呈现。正是基于这一识度，大乘佛教才有“如”的原发视域的开启，事实上，一旦偏离“三是偈”的基本语义，“如”不再被从构成性的“缘”方面来加以理解，我们就只能不无偏颇地执取一个现成性的实体化了的“如”。 二 关于“真如”的基本内涵，吕澂先生曾有过一段极为精彩的论述：

  “如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。……所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”，空掉不如实在的那一部分（注：吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第5册， 齐鲁书社1991 年版， 第2438～2439页。）。 这一“如”的观念究竟体现了古印度哲人怎样的原始意象与存在体验呢？ “语言学转向”后的现代西方哲学往往强调文化与语言的相关性，如果说文化是通过象征符号表现出来的意义模式，那么正是语言作为其中最为典型的符号系统，从根本上规范着不同民族对其意义世界的建构。为追问“如”的真实意义，进行语言学的分析显然是必要的。 “如是性”的梵文为“bhūtatathatā”，它由两部分组成，前半部分bhūta意为“有”或“存在”，后半部分tathatā意为“这样的”， 因此整个词的意思就是“这样的存在”。 所谓“如”， 梵文为“tathata”，正是对“如是性”的略写。这里关键是，bhūta 究竟意谓着怎样的内涵，从而世界作为这样的存在而被指称为“如”？ 在梵文中意为“有——存在”的词根主要有两个，它们自然配对而常可通用，但在互换就会改变意义的地方则表现出明显的区别，金克木先生于其著名论文《试论梵语中的“有——存在”》中，对此有过详尽的探讨，其核心论点是： √as指单纯的、抽象意义的存在，或静的、绝对的存在。 √bhū指变动的、具体意义的存在，或动的、相对的存在（注：金克木《梵佛探》，河北教育出版社1996年版，第97页。此处符号“√”意为词根。）。 具体到本文论域所及，金先生的论文至少提供了这样两个重要信息：其一，作为佛学核心概念的缘起，与“√bhū的对客观世界中变动的存在的认识的语言反映，两者是一致而相关的。”（注：金克木《梵佛探》，河北教育出版社1996年版，第101页。此处符号“√”意为词根。）其二，说一切有部（Sarvāstivadā）的“有”是asti，用的是√as，而“龙树论证的目的正是为了否定这个绝对存在物。”（注：金克木《梵佛探》，河北教育出版社1996年版，第99页。此处符号“√”意为词根。） 基于动静态的不同而区分两种存在是梵语的一个显著特色，如前所述“三是偈”的基本要义，就是承认由√bhū指涉的缘生之域而否弃由√as意谓的自在之物，它被简洁地表述为“缘起性空”。也正是基于这样的语感，“缘起性空”的存在过程被恰当地称之为“如”。 “如是性”的前半部分bhūta由√bhū演变而成，它指的是在变动不居的过程中得以呈现的存在，在佛教的视界中，世界就是作为这样的存在（tathata，如）而被体认的。因此“如”就是如实在、 如其所是地在，它仅仅意谓着，世界在如是地发生和构成，一切的人和物都囊括于其间，依于这动态的整体而如其本然地出现。可见，“如”决不是一个可以客观观察的静止状态，也不是一个有待达到的目标，它既不超越于我们的世界而在遥远的彼岸，也不内在于世界之中而为我们的世界所包含，毋宁说，“如”恰恰就是此时此地世界得以真实发生的过程本身。正是在这一意义上，大乘佛教发展出无住涅槃的思想，涅槃决不象有部所言为别有一法，它就是“如”，就是有为缘起法的真实相状：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”（注：《中论》，《藏要》第2册，第1041～1042页。 ） 三 正如海德格尔认为自柏拉图以来的西方传统形而上学是“在”之被遗忘的历史，真如的实体化倾向也被证明是佛教发展中持续的潜在危险，这在无著、世亲兄弟所开创的唯识学派中已初见端倪，而中士以《起信》为代表的真常心论，更发展出一种能亲生万法的真如，“如”的原发视域在不同程度上被历史性地遮蔽了。 唯识学至少承继了般若学与毗昙学两大传统，由此真如观念也获得了双重意义，除了作为纯构成性的原发境域，它还被指认为真实的一法，这种转换又是如何可能的呢？ 一方面，我们注意到，将般若学与唯识学剖判为空有之别的传统做法所带来的一个习焉不察的误解是，两者之间似乎有某种类似于唯名论与实在论的对峙，事实上，这更多地只是源出于后期如清辨等的门户之见，而唯识学恰恰正是奠基于般若学的深刻洞见之上。“唯识无境”诚然是唯识学的基本命题，也就是说，世间万法基于以第八阿赖耶识为中心的识法体系而得以缘起，因而没有真实自在的外境。不过，摄境归心最终还是为了摄相归性，换言之，识法也是依他起的假有，“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识，若执唯识真实有者如执外境亦是法执。”（注：《成唯识论》，《藏要》第4册，第586～587页。 ）既然“此境实非有，境无故识无”（注：《辩中边论》卷1，《藏要》第3册， 第8页。），境与识都没有现成性的独立自存的可能性，因而世界从根本上说只能被领会为一个借助于四缘而八识互依、种现互生的整体动态过程：“前因灭位后果即生，如称两头低昂时等，如是因果相续如流，……谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。”（注：《成唯识论》，《藏要》第4册，第609页。）可见，虽然唯识学对缘生法作出了详审甚至略嫌烦琐的剖判，然而这只是出于对治人们封执的需要，大致说来并没有丧失由般若学所开启的这一“空”的维度。 不过，问题的另一方面也绝非无关宠旨。唯识学直接承继的乃是阿毗达磨传统，无著所撰《集论》七卷，就是基于大乘立场对旧毗昙学予以改造的集大成之作，在这个由他所推演成的五位百法的大乘阿毗达磨体系中，“真如”便自然地被摄入无为法中而成为真实的一法。事实上，自《瑜珈》、《深密》以来，皆以“真如”判入“五法”之中（所谓“五法”指相、名、分别、正智、真如），五位百法的建构，使“真如”作为法的意义得以最终确立。《成唯识论》对此的经典解释是这样的： 真谓真实显非虚妄，如谓如常表无变易，谓此真实于一切位常如其性故曰真如，即是湛然不虚妄义（注：《成唯识论》，《藏要》第4册，第740页。）。 在“三性”中“真如”由“圆成实性”所摄，所谓“圆成实性”，《识论》解释道： 二空所显圆满成就诸法实性名圆成实。显此遍、常、体非虚谬，简自共相、虚空、我等。……此即于彼依他起上常无离前遍计所执二空所显真如为性（注：《成唯识论》，《藏要》第4册，第733页。）。 这里一个极为有趣的现象是，远离遍计所执的依他起之动态整体又被指涉为一法，即圆成实性的真如法。必须指出，这不是就依他起中的具体某一法而言的，否则真如便成了无常的缘起法，而是就依他起的囊括一切人与物的整体过程被指认的，所以它才能超出缘起之外而周遍一切、湛然常住。如果借用海德格尔的术语，那就是“在”本身又被整个地指涉为一“在者”，对两者之间基本视角的差异唯识学人显然远非自觉，正是这种习焉不察的含混之处难免给整个理论体系造成或多或少无法解决的困难。 中土以《起信》为代表的真常心论倒是解决了智如合一的问题，不过这种解决的一个后果是，智如合一的真如成了万法得以发生的本源，“如”被完全地实体化了。 正如杜继文先生所指出的，《起言》对真如的基本界定乃是“不生不灭”： 心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别……（注：《大乘起信论校释》，中华书局1992年版，第17页。） 心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识（注：《大乘起信论校释》，中华书局1992年版，第25页。）。（着重号为笔者所加） 这一“不生不灭”是否即是《中论》所谓的“八不中道”呢？如前所述，“八不”意义上的“不生不灭”仅仅意谓着，“如”作为纯构成性的动态过程不可能为象生灭那样的现成性二元化概念所把握，因而正如《大智度论》所云，“无生无灭性亦不实”，否则“则堕常见”（注：《大智度论》卷31，《藏要》第3册，第982页。），也就是说，它不是在表诠的意义上实指一个不生不灭的某物，而是在遮诠的意义上对生灭概念的否弃。《起信》则不如是。《起信》以“不生不灭”与“生灭”对举，是指由常住不变的实体产生生灭变化的现象，所谓“依如来藏故有生灭心”，其原因则在于“无明风动”。对此“一心开二门”的总纲，《起信》还常以“水波之喻”来予以诠说： 如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清静心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故（注：《大乘起信论校释》，中华书局1992年版，第36页。）。 可见，“不生不灭”与“生灭”从根本上说乃是“静体”与“动相”的关系，这种由静生动的路数显然与本土文化颇为契应，当为佛学在本土语境中创造性重构的结果，由此而必然呈现出与印度佛学在基本语义框架上的深层差异。

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