李兰芬：“体无”何以成“圣”？*——王弼“圣人体无”再解

　中国哲学与思想史上的“体”多与“本体”及“体用”相连。这使含义原本源自于身体的“体”，不仅进一步从本原、本体义上扩展了实在的意涵，而且更重要的是与人身体关联的“体”，从“体用”及“体现”义上，有了与人的心性、甚至德性相关的意味。[1]而中国哲学及思想史上自觉对“体”的内涵的丰富与发展，又与在魏晋玄学中首唱“圣人体无”的王弼有关。[2] 本文主要关注的是，王弼为何将“体”与“无”相连，继而又将“体无”当作“圣人”的标记，其短暂人生的亲身历程对于他的“体无”内涵是否带来问题，而这些问题是否影响后来思想家对“体”内涵的进一步扩展和修改。 　　如果说王弼是用“体无”妙解了当时士人关于何为圣人的问题的话，那么，王弼在各种经典中对“体无”的发挥，及其王弼在不同场合论圣的说法，则可看成他之所以将“无”与“体”相挂，或从“无”上赋“体”新义的说明。但这些都可看成是理论的梳理，是否能自圆其说，如果再考察王弼的人生亲历，可能会有新的疑问。 　　下面将从几个不同的部分，展开对王弼“体无”思想的再探求：一试图从记载王弼的史料中，探寻理解王弼“体无”思想的几种可能；二从王弼经典注解的自觉中，理解王弼以“体无”说“圣”的动机；及梳理王弼“体无”的含义；还有从王弼“体无”思想中，分析王弼“体无”之知行特征。最后探讨王弼用“无”说“体”，是否真正符合儒家“圣人”理想。

一、圣人应“体”与哲人实“体”

　　王弼在思想史上的出场，颇具戏剧性。其年少而才华卓绝，固是其成名的原因。[3]但致其名留青史的却是一些虽是简单，但充满赞叹和惋惜的不同记载。 与其“体无”思想有关的记载主要有这三段： 　　“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’群亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！’” 　　“弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。” 　　“正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼补台郎。初除，觐爽，请闲，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。” “时爽专朝政，党与共相进用，弼通俊不治名高。寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。弼在台既浅，事功亦雅非所长，益不留意焉。”“弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。正始十年，曹爽废，以公事免。”[4] 　　从这三段资料，看到王弼用其石破天惊的“圣人体无”，对当时士人大夫争论不休的“何为圣人”的问题，作了一个既令人意想不到、但微妙至极的答案。但仔细考究，便发现在记载王弼出场的第一段资料中，“圣人体无”可以理解为从两个方面体现：一是“体”与“无”相连，才成为圣人；二是“体无”与“言无”相对照看待。同是对“无”，“体”还是“言”便区分了圣人与老子。[5]再认真分析，王弼在其断言里，并没有裁定唯有“体”才与“无”相对，“言”或“训”相对“无”时，只是“不足”（并不是完全与“无”无关）。因这不足是由“有”所致（或更具体说，是有者所致），所以，“有”与“无”不是相反，而是互体不足的关系。[6] 　　而第二段资料，王弼实际围绕“圣人有情否”，对圣人如何“体无”作了描述。在他的描述中，第一，“体”变成并不只与“无”对，落实点看，首先应该是“应物”、“哀乐”，是实“体”。第二，“体”当然不能只限于“有”与“实”的层面，只有当其“无累于物”，才能“体冲和以通无”或达到“体无”的境界。但当与“无”相对的“体”从这两个层面上体现时，王弼已明确“圣人体无”首先是从圣人之作为上说的。只是这种作为在王弼看来，不是纯粹的一种“应物”之作，而是与“神明”并且是“神明茂”相连的作为。与“无”相应的“体”，毫无疑问，是人与精神相关连的行为。更重要的是，精神在这种与“无”相应的“体”中起着主要的作用。[7] 　　第三段资料，不是王弼思想的直接体现，是别人对王弼的评论及为王弼一些行为作的记载。在这些资料中，看到了王弼为官及人生的幼雅及失败，看到了记载者对王弼为人及做事的批评。如果把这看成是王弼本人所“体”（作为）之迹及所以迹的话，那么，王弼本人所“体”的又是什么？毋庸置疑的是，王弼在思辨及言辞上才华横溢、光彩夺目（“弼天才卓出，当其所得，莫能夺也”），但为人处世却可笑之极（“颇以所长笑人，故时为士君子所疾。”“通俊不治名高。”“在台既浅，事功亦雅非所长，”“为人浅而不识物情”）。实际上，王弼的“体”一方面“空”（不是“无”，如“通俊不治名高”及在位及为人“浅”），另一方面“体”得只是“应物”而不会“无累于物”（“执”而不是“无”，如“颇以所长笑人”，“初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。”）原因按批评者的分析，与其“不识物情”有关。但有趣的是，恰是王弼在言辞及理路上的出色，反照了他在作为及人生上的失败。 　　如果说王弼是个哲人的话，其思与言自有其妙处，但其作为与人生能否体现其思想及言辞上的智慧，却成了问题。圣人之体无，显然无法落在哲人的王弼人生之实处。因此，王弼既不可能做到“体冲和以通无”，更是只会堕入应物而为物所累的境地。 　　到这里，是否可以继续探讨：王弼作为哲人之体的缺陷，是否也暴露了他对圣人“体无”理解的“不足”呢？或者说，王弼以“无”来说“体”，再说“圣人”，是否只是于圣人之论如朱熹所云“巧而不明”呢？ 　　问题需要接着分析的，一是王弼对圣人所“体”作的“巧说”，二是这种“巧说”所留下的“不明”之处。

二、圣人之“体”何以应“无”？

　　在王弼以无为本的思想中，“道不可体”与“圣人体无”都是非常重要的内容。“道”何以不能“体”，而“无”为何又能“体”？“体无”之人为何只是圣人，“有者”至多停于“言无”、“知本”？ 　　这里涉及的不仅是对“道”、“无”、“体”等概念的理解，而且涉及何为圣人，而不是凡人的问题的讨论。 　　由于“道”与“无”的界定，都与“体”相连，所以，何为“体”应成澄清问题的关键。

1、“体无”之“体”的多重含义

　　在王弼的经典解释中，“体”字随处可见[8]。将其用法作一分类，便清晰看到，针对“道”及　　“无”而言的“体”起码有这几方面的涵义： 　　（一）“道无体”。这是在“体”指实在之具体及其表现的意义上说的。[9]但当王弼接着这种意思，继续下来说“道不可体”时，“体”的实在、具体、表现的含义，便开始向人的行为之体现转变。 　　（二）“道不可体”。[10] “体”从具体事物的实在界定至具体事物存在的表现，一转而为讨论人作为万物一员，其行为之表现能否与道相符的问题。“道不可体”强调的自然是，物与人的表现，与道本身有一定的距离。但问题是，因着这种距离，物与人是否永远和道相分呢？王弼从另一角度讨论“道”与“体”通的问题。 　　（三）“与道同体”。[11]同样值得注意的是，王弼强调“体”可与“道”同，与“与天合德”“至于（穷）极虚无”及“无为”有关。或者说与人行为的“无”有关。并且从这种角度，王弼认为，由“无”所引的“体”可以看作本体论意义上的“体”。[12]何谓与“体”相连的“无”或“无为”？或者深入来说，为什么能“与道同体”及如何与“与道同体”？ 　　（四）“穷理体化”。[13]在王弼看来，“体”无论就实体及其表现，还是人的具体存在与行为来说，虽然有不能与“道”同的狭隘性、局限性的一面，但如果不是执着于从“一”、“常”，而相反的从“无不周”、“变”、“化”等角度来看“体”，或去“体”的话，原本“道不可体”自然也可变成“与道同体”。但如何选取变化的角度，王弼将如何“体”的问题，进一步扩展为如何“知”的问题，并区分了君子、圣人之知与仁知、百姓的不知。[14]由君子、圣人之知，引导出的“体”（行为、作为），必然有“穷理体化”、“体神而明之”及“与道同体”的可能。[15]但由圣知而导的圣人之“体无”，如果实际推论至“不行而虑”，及“穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称；不思而玄览”的“冥”、“明”，必然使原本有实在意味的“体”日益虚化。就如王弼自己形容的那样，“德行，贤人之德行也。顺足于内，故默而成之也。体与理会，故不言而信也。”（《周易·系辞上传》） 　　至此，“体”与“无”应，是否使圣人之“体”逐渐变得玄虚无实呢？“无”对“体”在圣人意义上的限定，是否会使对圣人的理解，不断演变为对圣人实质的虚化呢？ 　　王弼自有他说“无”的理由，及将“无”与“体”相连的道理。

　　2、“道”与“无”

　　在王弼看来，汉儒将主宰的道与具体的行迹混淆不清，以致道不为道；而王弼自己则决意廓清体与用、无与有的分别，来彰显大道。[16] 　　道是什么？如何才能认清？认清之结果为何必定是真正的“体用一如”？都成了王弼构造自己玄学理论必须解决的问题。 　　其中“道”的重新说明，是王弼玄学的中心。 　　道的提出及解释在古代就有。先秦诸子百家几乎都就何为“道”的问题进行过探讨。Graham对中国古代就道而进行的辩论，有过深刻的研究。认为，各家各派实际都从不同的角度对道的含义，作出了辨析。这种种辨析为“道”之天人合一（自然之道与人循之道的形上结合）的核心含义奠定了基础。[17]由于道的理解在中国文化传统中，从来没有与人能循道而行的理解分开过，所以，对道的抽象意味如果仅从宇宙论上解释[18]，就如王弼所批评过的那样，不免使本体与枝末纠缠不清，天道与人道统一的根本，就不可能在普遍的意义上呈现。 　　无疑，这里提出了理解道的一个难题：形上的道唯有通过形下的人物事，才呈现出来，或者说，被认识及遵循，那么，道的性质如何才既具有超然的普遍性，又具有实在的涵盖性呢？王弼承老子之说法，用“无”来界定道。但同时对老子的“无”的含义作了更加抽象的改变。老子选择“无”来言“道”，本就另有一番心思。而王弼继续倡“无”，则更具深意。 　　“无”的含义，从文字训诂上看大概包含三义：“亡”、“無”（它又同“舞”、“巫”有关）、“无”。即有而后无（可以感知得到）；虚而不无，实而不有（看不见，但存在着。所以是观念上的、形而上的性质和规律）；与无而绝无（与有绝对对立的纯无，是绝对的抽象）。[19] 显然，“无”不仅仅是对事物甚至宇宙性质的说明，而且，还包含着对人如何与事物、宇宙沟通的意义。三义分别可拆解为这四种关联的含义：（一）“无”体现存在中的一切事物，包括人自身，都必然在变化，甚至消亡（“亡”）的否定性一面。（二）“无”同时体现了人事物的共同性不是在实在不变的特定形式上呈显，而相反，只能在变化的相关及自身的消亡上呈显。（三）“无”还体现恰是这种从变化及消亡意义上体现的关联，提供人可以通过自己变化无穷的自我行为与万物沟通的可能性的一面（“舞”与“巫”。“舞”与“巫”都是人的行为方式。这些行为方式，是人通过自己形体的变化，得以与天地、人、物沟通的途径。）（四）进一步来说，“无”强调了人只有在自身的变化及行为中，才有体会和认识自己与物、与他人的关联性的可能一面。（“舞”与“巫”，显然不只是人变化自身，沟通万物的方式，而且，还体现着人对如此这般方式的自觉选择及其结果的期望。也即是说，人透过这些方式，表达了自己与万物沟通的可能的认识。） 　　如果将“无”看成与老子的“道”相关，那么，“无”之中所体现的万物之“关联性”（或共同性），就是“道”的正面表现。而“无”所体现的方式，如“亡”、“無”及“舞”“巫”，则表明这种关联性的体现，从实在的角度上说，是一个与人认识和参与相关的、由具体至“玄远”或抽象的过程。古代思想中的“无”的理解，既肯定了人与道沟通的自然条件，同时又指出了人要靠一定的努力才能使这种沟通的可能变为现实。这就暗含着在“亡”、“無”或“舞”、“巫”里的对人而言既不乐观、又寄予期望的双重意味：只有主动否弃某种执着，才能在虚己的过程中，达到永恒之“无”。 　　王弼对“无”的说明，基本是循两方面进行的： 　　（一）是强调本体就是“无”，或“道”就表现为“无”。如“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，（万物）以始以成而不知其所以（然），玄之又玄也。”（《老子注·第一章》）“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主为，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。”（《老子指略》）[20] 　　（二）“道”以“无为”造物，人以“无为”循“道”，达到“与道同体”。“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰“混成”也。”“道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”（《老子注·第二十五章》）“凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。”（《老子注·第一章》）“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”（《老子注·第五章》）“与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也。”（《老子注·第十六章》）“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”（《老子注·第十章》）[21] 　　而进一步在人循道中，人首先在“无”中获得对本体认识的可能性。按康中乾的概述[22]，这便是由“无”的抽象义、生成义及本体义而体现出出的人对本体形上性可进行抽象认识的可能性； 　　另外，人在“无”中，同样可以体现人与道通，人之“无为”的可能性与实在性。按康中乾概述，便是“无”的功能性与境界性所表现的、“无”的形下性和可具体遵循以至人可“心领神会”性。 　　可见，王弼将“无”作为“本体”，提倡“贵无”，实质是为了强调“体无”。[23] 但何人才能真正“体无”？或，何人才能从“无”的本体义中隐含的抽象义与“无”生成义、功能义　　中呈显的缤纷现象区分，“真识”“神明”循“道”的实据，而达“无为”、“与道同体”？王弼区分了圣人与凡人的不同。王弼有“君子体道以为用也，仁知则滞于所见，百姓则日用而不知，体斯道者，不亦鲜矣。” （《周易·系辞上传》）在这里，撇开日用“道”而不知“道”的百姓不说，起码圣人不同于“滞于所见”的仁知，而能“体道”。 　　因“体”与“知”相对照而说，真正“体”中的“知”与“穷理体化”、“体神而明之”的“玄冥”境界有何关系？王弼主张的得意在于忘象忘言，又巧妙地将“得意”与“体无”关联起来。

　　3、识道及体无中的得意忘言

　　“象”“言”“意”的关系处理是王弼阐发圣人识道、体无的重要理论。[24]而王弼本人对《易传》中的“言”“意”“象”关系的阐释，也一直被看作是玄学思维的杰作。[25]

　　（一）言象意之别及关联

言、意、象在《周易·系辞上》中有这样的说明： 　　子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”乾坤，其易之緼邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之道，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。 　　这里，象与言为何，都有注明，但意是什么，却似乎并未点出。只是其中提到，“意”是圣人立象、设卦、系辞的目的。这种目的就是对“器”变的“化而裁之”，对“道”的“推而行之”，并立志弘道的“举而错之天下之民之事业”。“意”在此便有与“道”同，同样具有“无”的本性。 　　但如同“无”之形上性必然通过其形下性之迹来显现一样，在圣人那里，“意”要透过“象”和“言”才能显现出来。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[26]毫无疑问，与意相比，言与象具有有限性。尽管象为圣人显意而立，而言则是圣人为明象而设，但相对而言，意为圣人识道、体道之形而上的目标，而象与言则是圣人识道、体道之形而下的工具。圣人之所以必须立有限之言、象来透显无限的意，是因圣人之自然性或人性一面，使其同时有对形下之迹有感有体并去识的必要，并且圣人与常人相通，或圣人体恤常人，所以，其设立的言与意，既是本身作为常人识道、体道的工具，也是圣人为其他常人所作的识道体道之工具。 但有言、象、意，便真可识道与体道吗？

　　（二）忘言、忘象与得意

　　王弼顺着《周易·系辞》关于三者相别相关的思想，继续深刻地指出：唯有 “忘言”、“忘象”才可以“得意”，或真识道和“与道同体”。圣人之为圣人，就在于圣人用“忘”对待自己所设立之象和言的方式。“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存决，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”“是故触类可为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足。遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或什，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”（《周易略例·系辞》）[27] 　　在王弼的哲学里，虽然肯定具体、实在的事物和人事是不能忽略的，但在当时，显然他更注重纠正那种因为过分执着于具体、实在的事物和人事，以致将事物和人事的变化行迹当成“天道”本身来对待的狭隘做法。所以，王弼更加强调在正确认识具体、实在事物，特别是人事变迁行迹的前提下，不拘执和纠缠于具体枝末，而深妙玄理的重要性。 　　与他说明道的本性的方法一样，王弼倡导“得意”的方式，偏重于提醒人们注意事物、认识、行为打破自身有限性、局限性的一面。“无”注重的是与事物、人事确定性、具体性相对的无限性和普遍性，而“言”“意”“象”三者关系中的“忘”，则提醒人们注意自觉否弃认识过程中，对具体事物的认识和言说之局限性、狭隘性。如果说，与“无”之形上性相对的事物和人事的确定性和具体性是自然的表现，是人生活世界的自然所是的话，那么，从认识角度而看的“得意”，因为其连通着人要体道（或按孔子的话来说，人要弘道）之志向，所以，认识和行为上的有限性、具体性就是不应该的事情，所以，为认识而设、为行为而备的“象”和“言”，尽管对于识道和体道有意义，并且本身也不为道之“无”的本性所完全不容，但人们还是必须学会“忘”的功夫。[28]

　　（三）圣人“体无”即圣人“神明知几”？

　　通过“忘”（言、象）而“得意”，这究竟是一种什么样的结果呢？王弼的圣人论似乎能给我们一定的答案。王弼在三种儒道经典的注解中，对圣人如何“体无”，都有说法。这就是所谓的“无为”。圣人之无为是得意的结果。汤用彤将王弼新发的圣人观概括为如下几点：圣人虽所说训俗，但体无；圣人之德，神明知几；“圣人法道，德合自然”；圣人“用行舍藏”。这四点中，第一说的是圣人之为圣人的标志。后面几点则是循序展现圣人如何“体无”或如何“得意”的过程。首先是识，与言、意、象关系的看待有关；然后是循道与体道的合一。 “神明知几”、“圣人治世”及“用行舍藏”等，从不同的方面表现圣人在“体”上的不执着于形迹的、异于常人的得道。[29]王弼将圣人之“无为”描述为：“是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避；无所求焉，百姓何应。无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能，而为其所不能；舍其所长，而为其所短。如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”（《老子注第四十九章》）“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真。与道同体，故曰‘同于道’。”（《老子注第二十三章》）用“体”改儒家圣人“行”、“立”、“制”、“言”、“教”等诸种作为，及巧说《老子》的“无为”，是王弼玄学思想的一大发明。[30] 　　至此，王弼似通过由玄思而致的“体无”（知行合一），巧妙重塑了圣人精神，重塑了儒家人与道同的境界。 　　但是，王弼的圣人观里所强调的“体无”，是否就是儒家对世俗的担当呢？或者说，是否就是儒士自孔子以来一直倡导的“弘道”呢？

　　结语：玄思之魅与惑

　　事实上，尽管王弼引领了玄学的风骚，开辟士人之新风气。但就儒士来说，王弼对儒经的解释，却使儒家精神面临严峻的挑战。 　　在某种意义上说，王弼创造了中国士人的一种新的生活方式，这种生活方式是由其极具魅力的玄思引发的。与大部分士人不一样，王弼几乎是纯粹在理论上，在精神世界里，解决了当时士人困惑不已的知、行何以合一的问题。[31] 　　孔子通过其身教言传，为后来士人树立了知行合一的榜样。但问题是，这种榜样的力量，究竟何在？由于孔子本人并不著述，所以，这种透显在孔子言行中的普遍理念，并没有完整的标准说法。后来士人尽管作出种种努力，但各自眼光的限制，又始终使不同的解释，超不出与具象纠缠的嫌疑。[32] 　　必须看到的是，解释上的这种与具体形迹纠缠不清，甚至导致解释上对具体形迹的过分拘执，与解释者是在具体的生活情景中面对解释对象这点有关。在一定程度上说，解释者不可能脱离开自己的生活、脱离开自己本身来面对解释对象，这意味着，解释者多少是有意无意地将自己具体的“存在”状况及具体的“存在”问题，带进了对被解释对象的理解里。但解释者因为企图在被解释对象那里，挖掘出穿越时空，使被解释对象与自己相关一起的“普遍”意义，因而，解释者往往同样是自觉与不自觉地将具体的“理解”看成应该是普遍的“真理”。 　　这种形式的解释，通常遭到挑战的机会不多。但碰到动荡的乱世，这种多少“自以为是”的解释，便显得可疑。王弼所处的年代恰好是乱世。什么才是圣人的理想？各有各说，但谁也说服不了谁。汉儒的探索，为解释走出人的局限，提供了宝贵的经验和教训。正始时期，士人就解释的恰当方式作出进一步的努力。尽管当时有相关于人事，但已涉及抽象形式的“名实”探讨，及相对远离具象的“清谈”，可是具体的生存状况及生存问题在解释中的自然体现，不是太过实在，就是几乎被弃至一边。其中，排斥、远离实在的抽象或被讥为“空洞”的解释，流露了当时士人在梦想中，而不是在“入世”的生存中，寻找“圣人”。这一方面，开始了解释上从“玄”（或抽象）的层面，言说“普遍真理”的尝试。使理解有摆脱具体形迹纠缠的可能。而另一方面，理解的对象如果完全无关于生活本身，完全对立于与解释者本身相关的具体形迹，那么，这种被抽象化或“玄”化的真理，其普遍意义又何以在实在的生活本身呈现呢？ 　　王弼面临的正是这样一个解释的难题。他有足够的天赋，使他对问题的解决，作出了不同凡响的贡献。但他的生命历程太短，加上他天生就是个会用脑，而相对不会生活的人，所以，他对问题的解决即使特别，但也留下了更大的问题。 　　他的特别，或他的贡献，主要表现为他是从理论上圆通了解释对象与解释者之间存在的具体与普遍的矛盾。也即是说，王弼仍然是借助于“玄思”来解决“玄”与“实”的矛盾。进一步来说，王弼的哲学开辟了依玄思解决作为所循之道的解释的方式问题。这种玄思，导致他一方面从理论上说，不离弃具象对“道”或“无”、“意”彰显的作用，另一方面，又使他仍然只能侧重强调，为了不固执具体形迹，必须对经验世界与经验知识采取相对否定的取向。[33] 　　但无可否认的是，实际上王弼在这种对具体形迹相对否弃的同时，也创造了一种新的生活方式——借玄思而来的“逍遥”生活方式。这种生活方式，使赞叹王弼的当期及后来的玄士，相对在精神上挣脱社会政治、经济、伦理等“名教”的束缚，获得人格和精神上的自主性。[34]另外，王弼玄思的魅力，还在于他开辟出的对解释对象的这种抽象而深刻的思考，有力地彰显了解释对象的“普遍性”意义。这对于后来儒士力使孔子精神传承成世的努力，在理论言说形式上，起了很大的示范作用。 　　但是，如前面所说，王弼的玄思也给后人带来困惑。如果说，王弼从理论意义上圆通了儒道本来的分歧，从而，使儒家对理想贯彻时的躬身践行，相对地变成了老子所唱的“圣人虚静”之神秘体验，那么，王弼的这种圆通，在儒士看来，也是对儒家思想内涵的一种伤害。从王弼理论上所表现出的对生活世界或说现实社会，以及经验知识或说诸如伦理规则及政治方略，甚至对具体伦理、政治行为等的否弃态度，都使得儒家理想的实现，有可能在这种沉迷于精神自足的“无为”中落空。而这是儒士不甘的事情。 　　如何从普遍意义上重释孔子所身体力行的儒家精神，而又能在现实层面上具体落实儒家的精神，成为了王弼带给儒士解释及实践儒家理想的双重困惑。 （匆草于2006年7月）

* 本篇论文专为由哈佛－燕京学社资助，中山大学中国哲学研究所主办的“体知与人文学”学术研讨会而作。诚挚感谢香港中国神学研究院对本文写作所提供的一切帮助。 题目中的问号，含义有两重：一是讨论王弼为何从“体无”角度理解“圣人”：二是探讨王弼的“体无”对“圣人”含义的扩展及可能带来的问题。

注释： [1] 按《说文解字》，“体”与躯体（应主要是人的躯干，“体,总十二属之名也。”）的综合看待有关。在先秦、两汉期间，其具象的指涉已被逐步扩大。最为有意味的是，原本具体、实在、仿似静止的“体”（如“犹其有四体也。谓二手二足。”《孟子》等），除有内涵指涉上的变化如从具体到总体外，还在词性上有了变化、行为的扩展，并且行为从遵循到变通、从依照尺度和规章行事到心领神会的“体验”、“体悟”。（如“体,总十二属之名也。”《说文》，“体,身也。”《广雅》，“尔卜尔筮,体无咎言。”《诗·卫风·氓》，“体其犬豕牛羊。” 《礼记》，“敦彼行苇,牛羊勿践履,方苞方体,维叶泥泥。” 《诗·大雅·行苇》，“阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰。”《易·系辞上》，“帝者体太一。” 《淮南子》，“正体于上,又乃将所传重也。” 《仪礼》，“体物而不可遗。” 《礼记》，“君子体人,足以长人。” 《易·乾》，“能戴大圆者,体平大方。” 《管子·心术下》，“体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人。” “笃志而体,君子也。”《荀子·修身》，“体乾处和，美德优衍在中，而不进也。” 《周易集解》中，荀爽注“《象》曰：需于沙，衍在中也。”喻履行天命。）以上资料请参看《在线汉典》（http://www.zdic.net/）。 [2] 新加坡国立大学劳悦强教授在其提交香港中文大学中国哲学与文化研究中心主办“王弼与郭象 —— 注释、诠释与哲学体系建构”国际学术研讨会暨研读会（2005年12月）的论文《何晏、王弼‘道不可体’的哲学意义及其思想史背景》中，用第四、第五部分探讨了王弼关于“体”的思想与其历史前后相关思想的关系。 [3] “弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。” “淮南人刘陶善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。”（参看《三国志·魏书》第二十八卷，何劭作的王弼传） [4] 三段引文均出自《三国志·魏书》第二十八卷，何劭作的王弼传。 [5] 实际上，后来的魏晋玄学家还进一步从“知”与“体”的区别中，区分圣人（孔子）与庄子。郭象在其《庄子》序中有这样的议论：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。”“然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。其言宏绰，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知义之所适，猖狂妄行而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒（一）。至（人）〔仁〕（二）极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境而源流深长（三）也。” [6] 这种推论，是否可以看成王弼就“体”与“无”的问题，而谈及“言、意、象”问题的一个理论铺垫？ [7] 这是否可以看作王弼转变儒家圣人观中强调日用伦理实践的一个标志？将行转为识，或将行转为思辨与体验。 [8] 据粗略统计，《老子指略》中有1处，《周易略例》中有21处，《老子注》中有17处，《周易注》中有19处，《论语释疑》中有4处。但有研究者注意到，其实《老子》中并没有“体”字，而王弼所用，显然与其对“道”从变化（或“无”）的角度看有关。参看劳悦强教授论文《何晏、王弼‘道不可体’的哲学意义及其思想史背景》。本章以下分析更进一步探讨“道”转为“无”时，与强调“道”对人的行为的本体意义有关。 [9] 如“是故，范围天地之化而不过，曲成万物而不遣，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。”（《周易略例》）“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。”（《周易·系辞上传》）“道者，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象。” （《论语释疑·述而》） [10] 如“是道不可体，故但志慕而已。”（《论语释疑·述而》）“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。”（《老子指略》） [11] “与天合德，体道大通，则乃至于（穷）极虚无也。（《老子注》第十六章）”“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真。与道同体，故曰‘同于道’。”（《老子注》第二十三章） [12] 王弼的“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真。与道同体，故曰‘同于道’。”（《老子注》第二十三章）说法，尤使“从事于道者”或“无为”君，因得“真”而进入“道”本体的境界。这种转折，或许可看成王弼减弱“道”的本源论意义，而加强“道”的本体论意义的一个重要标志。可同样值得关注的是，王弼的转折，与其强调人可以、应该“体”“道”的说法有关。 [13] 如“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。是以天为广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。”（《老子注》第三十八章）“夫非忘象者，则无以制象；非遗数者，无以极数。至精者，无筹策而不可乱；至变者，体一而无不周；至神者，寂然而无不应。” （《周易·系辞上传》） “权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。” （《论语释疑·子罕》）“方、体者，皆系于形器者也；神则阴阳不测，易则唯变所适，不可以一方、一体明。”（《周易·系辞上传》） [14] 如“君子体道以为用也，仁知则滞于所见，百姓则日用而不知，体斯道者，不亦鲜矣。” （《周易·系辞上传》）“无在于一，而求之于众也。道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。如其知之，甭须出户；若其不知，出愈远愈迷也。是以圣人不行而知，不见而名，得物之致，故虽不行，而虑可知也。识物之宗，故虽不见，而是非之理可得而名也。不为而成。明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣。”（《老子注》第四十七章） [15] 如“夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥于神者也。” （《周易·系辞上传》）“体神而明之，不假于象，故存乎其人。” （《周易·系辞上传》）“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至。”（《周易·系辞上传》） 王弼对圣人之“体”作“知”的看法，在历史中的圣人观理论中也有过，只是赋予的涵义稍有不同。（参看王中江：《儒家‘圣人’观念的早期形态及其变异》。方旭东：《为圣人祛魅——王阳明圣人阐释的‘非神话化’特征》）王弼算是一个转折点。他的“体知”理论中，既有理性之知，也有体验之知，更有思辨之知，但却削弱了经验之知的作用。 [16]作者论文《归本崇无——析王弼对汉儒政治思想的继承和批判》（刊于《经典与解释》，广州：中山大学出版社，1999年），对此有过分析。 [17] 参看A. C. Graham, Disputers of the Tao——Philosophical Argument in Ancient China, Open Cout Publishing Company, Second printing 1991. [18] 格兰汉姆认为，汉代之前的道思想，已表现出宇宙论的思想。汤用彤等认为，汉儒思想中的道观念，实质就是宇宙论。（参看A. C. Graham, Disputers of the Tao——Philosophical Argument in Ancient China中的第四章第一节：The Cosmologist. 另，参看《汤用彤全集》第四卷。） [19] 参看庞朴：《说“無”》，《当代学者自选文库：庞朴卷》，合肥：安徽教育出版社，1999年版。 [20]另参见王弼对《老子》第一章、第五十一章、第二十一章、第十四章、第三十四章、四十章、四十二章、第十六章等相关说法的注解，还有《老子指略》。及参看康中乾文中有关部分的论述。 [21] 参看王弼关于“圣人体无”的说法，《老子指略》及其对《老子》二十五章、五十一章、三十九章、四十二章、三十二章、二十八章、二章、一章、十一章、五章、二十三章、十六章、二十章、二十九章、十章等相关说法的注解。另参看康中乾文中有关部分的论述。 [22]康中乾首先将“无”的含义概括为五种：一是本体义的“无”。“无”就是一切物质现象赖以生存的根据，即本体。二是生成义的“无”。“无”是万事万物的根源，它创生万物。三是功能义的“无”。在这里，“无” 不是实存，它是一种作用方式、方法，是一种原理、原则，其具体内容就是无为或自然无为。四是抽象义的“无”。这里的“无”是一般“道”的一种性质，即无任何具体的规定性。显然，这种性质的“道”只能存在于人的抽象思维中。五是境界义的“无”。康中乾说，所谓“体无”就要与“无”为一体，要身临于“无”之中，这就是“无”范畴的境界义所在。康中乾批评说，“在王弼‘无’范畴的五种涵义中，其最基本的涵义为其抽象义与生成义，而本体义是‘无’之为‘无’的定性规定，功能义和境界义只是调合其抽象义与生成义的歧出义。”王弼“要把‘无’的抽象义与生成义糅合起来，本来只能在人的抽象的认识上存在的‘无’（或‘道’）何以能超出自身的限制而与具体的事事物物相结合呢？王弼不自觉地自觉到这一矛盾。说他不自觉，是因为在当时的历史条件下他不可能洞察到一般与个别之间相统一的矛盾与相矛盾的统一；说他自觉，是因为他自觉地赋予了‘无’以功能性的涵义，从而化解了‘无’范畴中其抽象义与生成义的矛盾。”另外，王弼在《老子注》中所阐发的这些“无”的基本思想，在注《易》中贯彻和体现时，也出现多义性和不成熟性。如哲学上的抽象义如何过渡到境界义，事物动静关系上，如何将寂然至静的本体界与雷动风行的现象界沟通起来等。王弼仍未有完整的回答。参看氏文：《王弼的“无”与“大衍义”》，《国际易学研究》第七辑，华夏出版社，2003年。 [23] 在王弼那里，“道”之“无”的本体特性，是与人循道而为的“用”相连一起的。如《老子注·十四章》：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎以成其治者也。故可执古之道以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。”《老子注·二十三章》：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真。与道同体，故曰‘同于道’。”《老子注·三十二章》：“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰“道常无名”也。朴之为物，以无为心也，亦无名。故将得道，莫若守朴。” [24] 一般认为，王弼在“言意之辨”问题上的思想，是其玄学方法的重要体现。汤用彤赞扬王弼由此而开出玄学异于汉代儒学的新眼光、新方法。（参看氏文《言意之辨》，《汤用彤全集》第四卷）王葆玹更从玄学的学术发展历程来讨论“言意之辨”相关问题，对玄学兴起的方法论意义。他认为，这些问题的讨论，一是创造了玄学作为一种特殊思想的交流方式（尤其是讨论方式），二是创造了玄学作为义理之学的思想方法。（参看氏著《玄学通论》中的第三章《“书不尽言”前提下的玄学讨论方式——清谈及其与清议的关系》，第四章《“言不尽意”前提下的玄学思想方法——名理之学与言意之辨》。）作者，在本节讨论中，不纯粹是在方法论角度上，分析王弼“言意之辨”思想的意义，而是在其玄学理论思想体系内，将“言意之辨”看作是王弼呈显“无”之本体与人尤其是圣人之间关系的一个重要环节。也即是说，“言意之辨”对王弼而言，不仅是工具，而且有实质意义。 [25] 一般学者多注意他对“言”与“意”关系的阐述，（这与自宋明以来士人断定王弼解《易》只述义理、不及象数的看法有关。具体评述，参看王晓毅著《王弼评传》中《附录：二、王弼著作历代著录及考辨文字》，南京大学出版社，1996年版。）但也有人注意到王弼哲学中所谓“体用一如”的特色，而提出在王弼《易注》及《周易略例》的研究中，应注意王弼对汉代以来象数派解《易》思想的吸收。其中，余敦康虽然认定王弼的《周易略例》是解《易》中的象数派与义理派的分野之作，但肯定，王弼从由用求体的角度去解《易》，因而，王弼的贡献在于改造了象数派解《易》的路数。或说，王弼纠正了以往主要站在象数角度理解《易》的做法，而彰显了义理派的解《易》之魅力。（参看氏著：《何晏王弼玄学新探》中第四章《王弼的解释学》之第四《周易略例》。）王新春更认为，《易传》本来就透显象数与义理相结合解《易》的方式，汉儒偏执象数，使义理被遮蔽。王弼虽重唱义理，但为不使义理落入空谈，巧借了象数，使《易》的义理内涵得以实在的透显与把握。王新春因而提出，王弼只是认为，“卦爻辞（‘言’）的确是诠说卦爻之象（‘象’）的最佳‘工具’，卦爻之象的确是透显义理（‘意’）的最佳‘工具’，前者可将卦爻之象诠释出来，后者可使义理彰显而出”。（参看氏文：《“得意忘言、得意忘象”——王弼对象数的重新定位及对治<易>路数的新体认》（《象数易学研究》二，齐鲁书社，1997年版）。）用王弼自己的话来说，就是“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”（《周易略例》） [26] 《易经·系辞》。 [27] 这是王弼关于“言意之辨”问题看法的完整表达。 [28] 王新春认为，王弼的“忘” “重在晓示注意力重心由‘工具’向‘工具’所达成之‘目标’的转移，重在晓示一种不要过分纠缠和拘执于‘工具’本身的精神方向。”它与汉儒对待“言”“意”“象”关系的“存”的方式不一样：“‘忘’所着力晓示的是注意力重心的转移，是一种不过分纠缠和拘执的精神方向；而‘存’谓保存、固守，它所指涉的则是一对于特定对象过分执迷、护持与纠缠的心态与行为。‘存’和‘忘’的对象，这里皆指前所言‘工具’。或‘存’或‘忘’，集中而又典型地体现了两种不同治《易》、诠《易》进路的根本性差异。”（参看氏文：《“得意忘言、得意忘象”——王弼对象数的重新定位及对治<易>路数的新体认》） [29] 王弼在其关于“圣人有情否”的看法中，有这样一句话“体冲和以通无”，表现圣人之情“应物而无累于物”。参看何劭《王弼传》。另，参看氏文：《王弼之<周易><论语>新义》，《汤用彤全集》第四卷。 [30] 康中乾认为，王弼解决“言”“意”“象”三者关系的“忘”，也与“体”有关。他说：“从广义上说，‘忘’也是一种认识活动。但它不是一般的认识，它与认识者的体悟有直接关系。要做至‘得意忘言’、‘得意忘象’，就要求认识者去体察、体会、体悟《易》中的‘意’了。所以，王弼所讲的‘得意忘象’法实际上是一种体悟方法，它与‘体无’法是一致的。”参看氏文：《王弼的“无”与“大衍义”》。 [31] 本文第一部分的第三段资料，使我们清楚看到，王弼杰出的玄思与妙言，与其不切实际的为人处世是多么鲜明的对比。 [32] 对孔子思想的解释，除汉儒外，还有战国末期及秦代的儒士，其中，著名的有孟子及荀子。他们与汉儒不一样，对孔子思想的解释，走的不是与一般意义上的形下之迹的纠缠不清的解释路线，而相反，他们着重从人性上来理解孔子的圣人理想。孟子基于承担儒家救世教化使命的自觉，多从伦理意味上解释人性与儒家精神的一致性。而荀子则从实际社会政治运作的需要出发，多从自然意味上解释人性与儒家精神的一致性。但两种解释，由于未能完全从普遍意义上解决儒家理想中天人合一的问题，所以给后来汉儒进而从自然意味上解释自然性（物与人的）与儒家理想的一致性提供了一定的空间。这就是儒家经典解释上，人性论思想进展至所谓宇宙论的过程。 [33] 冯达文对于王弼看待“言”“意”“象”三者关系的理论，有这样的评述：“王弼认同庄子的见解而取以重新说明《周易》关于‘意’、‘象’、‘言’三者的关系，把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象在于（丰富）于概念谓词，概念谓词不能包容经验对象的全部丰富内容；内在本意（本体）又深于（超越于）经验对象，在经验范围内或层面上不能给出本意（本体）。以此之故，王弼主‘得象而忘言’、‘得意而忘象’”。“王弼把‘道’与‘万物’的关系，看作为‘本体’与‘末用’的关系，即‘本体’与经验世界、经验知识的关系。在王弼‘得象而忘言’、‘得意而忘象’等命题中我们又可看到，王弼对经验事物特别是经验知识取否弃态度。‘道’本体之确立并被完全赋予绝对意义，以及它之被归于‘无’，都根自于王弼对经验世界与经验知识的否定性取向。”（参看氏文：《王弼哲学的本体论特征》，氏著《中国哲学的本源－本体论》） [34] 余英时等学者称魏晋南北朝为士之新自觉时期。参看氏著《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年。 来源：中山大学学报(社会科学版)2008(4)