甘怀真：《大唐开元礼》中天神观

一、前言

儒教是否为宗教的课题，历来引发诸多争辩，近年来随着宗教研究的兴盛，此课题又被广泛讨论。1从国家祭祀制度的角度而言，自西汉中期的郊祀礼改制运动以来，汉朝依据儒家经典的祭祀原理建立祭祀仪式，以儒家经典中所载的神祇为祭祀对象。此类以郊祀礼为中心的国家祭祀制度，自当是作为国家宗教的儒教。2本文之主旨是探究作为国家宗教的儒教所蕴涵的宗教观念。3

欲探究中国的国家宗教，其主要史料是之一是国家礼典。国家礼典的成立是中国史的一大特色。此制度可上推至公元第三世纪后半期的西晋武帝太康年间的「晋礼」。其后至南北朝、隋，国家虽不断编修礼典，或其事不成，或其典籍不能留下来，故第八世纪前半期的《大唐开元礼》，是现存中国最早的完整的国家礼典，也是中国中国古代国家礼典的完结，故深受学者重视。

二、儒教的祭祀观

自西汉郊祀制度逐步确立以来，中国的国家祭祀的最重要礼仪无疑是祭天。皇帝又称「天子」，天的性质攸关皇帝的性格，故备受关切。7中国最高统治者称「天子」，其来久矣，至少可以上推至西周。8然而，天的观念并非一成不变，会随着宗教信仰、经学争议、天文学知识的发展而有所变异。这些知识（包含信仰）的发展受到权力的影响，论者多矣，我们可以相信古人对于天的认识受到人间政治组织发展的影响。但同时我们也应重视知识的发展会影响到人们如何界定人间的权力关系。9

自战国中后期，天文学有着惊人的进展，当时统治阶级对于天文学的认识，尤其是星象历法之学，深刻影响到他们对于现实政治发展的理解。10限于本文的主题而论，其中影响后世儒教甚巨的是「不动的天」的观念。所谓「不动的天」是指天的中轴是永恒不动的，而日、月、众星则依一定的规律移动。基于西周以来的「天子」信念，天子当「法天」、「象天」，故天子在政治领域中亦是不动的存在。这种观念表现在《尚书.洪范》中的「皇极」思想，即天子是作为一种秩序的中轴，整个政治秩序依此中轴而运作，但天子本身则不动，只作为法则的存在。这种「皇极」思想表现在王者的日常生活则为「月令」的内容。如《礼记.月令》所示，天子居于象征天的「明堂」中，依时序节气改变其在明堂中的居所，以「象天」。11此外其服饰、饮食与其它器用也依照节气的性质，而天子的主要工作是修农事与行祭祀。祭祀也是为了使天子能「象天」，如《礼记.郊特牲》曰：「天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。」天所垂之天象表现为各种圣数，具体为阴阳、五行与诸节气等，天子即依据这些「天象」，以行祭祀之礼。

这套气论的祭祀理论的关键概念是「秩序」，此「秩序」又有二个概念，一是指宇宙分化之前的和谐状态，故祭祀的目的是要「报本反始」（《礼记.郊特牲》）。二是宇宙分化后，出现了一定的秩序的原理，如表现在阴阳的分化、「数」的出现等，表现在人间则有一定的人伦关系的成立，如〈祭统〉有「十伦」之说。14所有的生民要能顺利的进行日常生活，有赖于这些宇宙分化后的诸秩序不脱节的运行。对于儒教而言，政治的主要功能是安定此宇宙的秩序，故天子必须承担的责任，祭祀为其中一种方法。天子祭祀天地的目的就是要藉由祭仪与天地神祇交通，藉由天地人之间的良好交通，以保障宇宙全体的秩序的安定，如天体的正常运行、气候的安定等。生民才可以由此获得生活的保障。天地人中的的「人」不是一般的人，是「圣人」。故儒教要求天子扮演此「圣人」的角色，尽到圣人与天地交通的职能。

基于这样的祭祀目的，儒教的祭祀是人配合宇宙节气的转换而不断与天地等神祇相互应酬，以确保既定秩序得以顺利运行。这种由天子所执行的国家祭祀的特质是天子不会为自己祈福，甚至不为自己的政权（国家）祈福。

若透过不同祭祀制度的比较更可彰显儒教神祇的特色。儒家经典中所看到的诸天神，如昊天上帝、五方上帝、日、月、星辰诸神，虽具有超自然的性质，但其形体却是自然的存在，如祭日之「日」，即为自然界中之「日」，只不过是将此「日」予以神格化，但不是人格神化。15且此诸天神皆为非历史的存在，即这些神没有在宇宙间活动的纪录，亦即没有神话传说，也没有相对立的神祇。可对照的是日本的天皇祭祀制度。天皇的祭祀制度的理论根据之一是「天岩户神话」，天照大神(amaterasu)虽然被任命为治理「高天原」之神，却因为另一神须佐之男(susanoo)作乱，天照大神被笼于天岩户，而使天上与人间陷入大混乱中。于是天照大神在众神敦请下重出。作为日神的天照大神经历了「死亡与再生」，重新给了天上人间光明与秩序。16从秩序生成的角度而言，这个神话的意义表明了宇宙秩序的生成是神的意志，且经过善恶的斗争，也包含了死亡与再生。继承自天照大神的天皇自然是代表光明的秩序，但宇宙之间仍永远存在着罪，故天皇仍须无时无刻与此秽、罪等黑暗面斗争。如藉由「大祓」等仪式，一方面净化己身，一方面去除人间之罪，以确认与神的关系，并确保天皇及其统治领域的神圣性。

《月令》季春磔攘大傩，非所以祀皇天也。夫天道不谄，不贰其命，若之何禳之？国有大故，可祈于南郊。至于祈禳，自宜止于山川百物而已。王肃云：『厉殃，汉之淫祀耳。』日月有常位，五帝有常典。.厉殃同人非礼器，雄黄等非礼饰。汉文除秘祝，所以称仁明也。17

大傩、禳祭的确是戴于儒家的经典中，这些都是某类的除秽、去灾的仪式，也与某种鬼神的信仰有关。但何晏强调这一类的禳灾仪式与上帝无关，故不可以在禳灾之祭仪中祭祀上帝。「天道不谄」是关键的概念。18在天人关系中，人无须向天（上帝）求福、去灾。一方面，天的存在是作为一种永恒不变的法则；另一方面，天的存在本来就是为了人民之福。又，所谓「不贰其命」，即天的法则明确且不变，学者可以从经书中得知，故无须祝祷。宇宙的秩序乃是由皇天上帝所保证之「常」，且此「常」保证了人民的生活，而此秩序也不是任何魔法（如秘祝）所能改变的。何晏也引当时礼学权威王肃之语，认为「厉殃」是汉代所行的「淫祀」。西晋秦始二年(266)，晋武帝下诏废止春分时的「祠厉殃及禳祠」，因为「不在祀典。」亦即非「礼」。19自魏晋以来，随着儒教国家的进一步发展，尤其是西晋「晋礼」的编纂，礼与非礼的观念更加清楚，淫祀的观念也更强烈。唐初以来，礼制的观念受到王肃的影响，故《开元礼》中不见天子执行除秽去灾的仪式，当是遵从王肃的礼学。20

就儒学而言，具有宗教意义的天（神）究竟为何，汉代一直有今古文之争，21自郑玄之礼学成为典范后，儒者间的天神观念就转为郑玄与王肃二派之争。22虽然郑王之学的理论来源都是气化宇宙观，但其歧异的关键主要有二。一是郑玄主「六天说」，即儒家经典中的「天」是指六位天神，包括昊天上帝与五天帝，且此六位天神皆是星辰之神。二是感生帝说，即王朝的始祖皆是依五德之原理，由五位天神中的一位所感生的，此特定的五天帝之一的天帝，即此王朝的感生帝。而王肃则主天为一，即儒家经典中的天是指作为宗教崇拜对象的自然的天体。王肃亦反对「感生帝说」，而主张王朝始祖皆始自神圣的家族。23

三、《大唐开元礼》中的「天」的概念

唐代的制度中已清楚的将受祭祀的对象分成三类，即天神、地只与宗庙受享的人鬼，而先圣先师也成为一类，故也有四类的分法，但仍然是依据天、地、人三分的气化宇宙观的学说。24其中，「天」或「天神」究竟何指？可资探讨的事件是显庆二年(656)以许敬宗为首的礼官批判在此之前的「贞观礼」及祠令，所发的一段议论。其奏议如下：

据祠令及新礼，并用郑玄六天之议，圆丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。谨按郑玄此议，唯据纬书，所说六天，皆谓星象，而昊天上帝，不属穹苍。.考其所说，舛谬特深。.足明辰象非天，草木非地。《毛诗传》云：「元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。」此则苍昊为体，不入星辰之例。25

此段是在争辩何为天或昊天上帝，更正确而言，辩论点在于经书中所谓的「天」何指。26「贞观礼」与当时的祠令依据郑玄的经注，将儒家经典中的祀天之礼中的天神分成六位，即昊天上帝与太微五帝，太微五帝中的一位为本朝始祖之所出的感生帝。且依郑玄之解，此六位天神皆是位在星辰之神。许敬宗等人反对此天的「星辰化」，认为所谓天就是指自然的天体或是此无形的「元气」。

又就太微五帝之说，礼官之奏议曰：

又按《史记.天官书》等，太微宫有五帝者，自是五精之神，五星所奉。以其是人主之象，故况之曰帝。亦如房心为天王之象，岂是天乎！.此自是太微之神，本非穹昊之祭。27

五帝为「五精」之说，在西晋泰始二年(266)的郊祀礼辩论中已出现，此「五精」是指天表现为五行而为五行之精。28五帝为「五精之帝」说，自西晋以来为官方的正统解释，在唐前期，「五精之帝」说被视为郑玄之学。29《诗经》之《正义》曰：「帝，五帝谓五精之帝也。《春秋文耀勾》曰：仓帝其名灵威仰，赤帝其名赤熛怒，黄帝其名含枢纽，白帝其名白招拒，黑帝其名汁光纪是也。」30由此可知，「五帝之精」即五天帝，此说亦是唐朝官方的经学定义。显庆时的礼官基于《五经正义》的官定经说，并未否定郑玄之说，亦承认有五帝存在，也承认五帝有名字。但此五帝是五精之帝，即天之气依五行的原理所生之神祇，又依星辰的信仰，而为星辰之神。故显庆时期的礼官接受五帝为星辰之神之说，但与郑玄不同者，此五精之帝不是经书中所谓的天，故凡经书中所载的祭天仪式，都不是祭此太微五帝。

又与感生帝相关的问题，在此次争议中，礼官奏议曰：

然则启蛰郊天，自以祈谷，谓为感帝之祭，事甚不经。.四郊迎气，存

太微五帝之祀；南郊明堂，废纬书六天之义。31

原本正月郊祀之礼是祭感生帝，但礼官以「不经」为由，改为祈谷。此外明堂之祀亦祭昊天上帝。又立春、立夏等节气祭祀相应于各节气、方位之五帝（之一）的仪式，仍以「迎气」为由而保存。故结论是废止郑玄的「六天说」。此次的奏议，结果诏可，「遂附于礼令」，32可知「显庆礼」与祠令都依上述奏议而作修正。33

此次显庆的郊祀改制，奠定了其后开元礼的基础。许敬宗等礼官的意见除了奠基在气化宇宙观之外，并以此批判郑玄将神祇「星辰化」。显庆礼官在奏议中主张调和诸家之说，所谓「宪章姬、孔，考取王、郑」，34但其后唐朝礼官认为此次显庆改革是依「王肃义」，如干封(666~7)初郝处俊之奏文所说：「新礼用王肃义」。35「显庆礼」的重点是将天视为天体，虽承认五（方）帝的存在，但只不过是天体之气依五行的表现，也称之为「五行帝」，36故是从属于天的，因此明堂、南郊独自祭五帝（之一）是不合礼的。

但其后高宗、武后朝，祀天之礼迭有变迁。如高宗干封二年(667)十二月诏书，又重新恢复郑玄的若干郊祀制度，尤其是重新承认郑玄「五天帝」的存在，即此五帝不只是从属于天的五行之精而已，亦可为独立的神祇。但此时的唐朝国家祭天之礼仍与王肃之学妥协，故明堂之祀虽祀郑玄定义下的五天帝，但也同时祭昊天上帝。37其后又屡有争议，反复难定，为免繁琐，略去不论。

至「开元礼」定制，《大唐开元礼》对于天，作出如下的说明：

所谓昊天上帝者，盖元气广大，则称昊天，据远视之，苍苍然则称苍天。人之所尊，莫于帝，托之于天，故称上帝。.即知天以苍昊为名，不及星辰之列。.天皇大帝，亦名曜魄宝，自是星中之尊者，岂是天乎？.又五方上帝，自是五行之神，居天地五方者。38

此说当是出于「大唐开元礼」的主要作者王仲丘。39延续显庆礼的祀天理论，天是独一的，且是「元气」。「天」又称「昊天上帝」者，昊天不是天的名称，只是对于天的形容词。上帝也只是对于天的至上地位的尊称。天是没有神名的，更不可能相对应于某种人格神，天就是天。如天皇大帝等星辰之神，虽是星辰之神中的尊者，但不是天。五方上帝即郑玄所谓五天帝，《大唐开元礼》的界定更是清楚，其为「五行之神」，即五行原理之神祇，不是天。在《大唐开元礼》中，所谓五天帝皆被称为「五方帝」。又，在「显庆礼」中，五方帝仍配五星，故仍具有星辰之神的性质，但在「开元礼」中，五方帝与星辰全无关系，即非「太微五帝」。

至于感生帝与五天帝的问题，《大唐开元礼》解释正月圜丘之祀当为祈谷，其文曰：

.则祈谷之文，传之历代。.据（郑玄）所说祀感生帝之意，本非祈谷。先儒此说，事恐难凭，今祈谷之礼，请准礼修之。且感帝之祀，行之自久。《记》曰：「有其举之，莫可废也。」请于祈谷之坛，遍祭五方帝。夫五方帝者，五行之精，五行者，九谷之宗也。今请二礼并行，六神咸祀。40

此段话当是《大唐开元礼》的主要作者王仲丘的意见。王仲丘认为正月之祭天之郊祀当为祈谷，至于所论经典是否为正解，与本文无关。《大唐开元礼》主张保留五帝之祀，故祈谷之时，主要受祭者虽为昊天上帝，但五方帝也从祭。然而，不再祭祀特定的王朝感生帝，实际上也废止了感生帝的信仰。此外，五帝之祭祀皆保留，但改变五帝的神性，五帝之祀的续存是因为其为五行之神，五行的运作攸关节气，而节气又关乎农业。在《大唐开元礼》中，五帝之祀的目的是为了生民之农业，此点值得注目。整个《大唐开元礼》的祭祀皆环绕在祈求丰年的目的上，故儒教的上帝充满了农业神祇的性格。

自汉成帝的郊祀礼改革以来，南郊祭天的场所即为「万神殿」，41亦即天下之诸（天）神皆在南郊（圜丘）受祭。依「开元礼」的规定，冬至圜丘是众天神皆受祭，包括昊天上帝，五方上帝，日、月，天皇大帝等五星帝（太微五帝）、十二辰、河汉及其它众星辰之神与其它天神，亦即主要是星辰。42《大唐开元礼》解释此类星辰的崇拜曰：

传曰：「万物之精，上为众星。」故天有万一千五百二十星，地有万一千五百二十物。即星之与物，各有所主。43

此处之「传」，当为《说文》，曰：「万物之精，上为列星。」44此说亦源于「气化宇宙观」，儒教将鬼神视为「物之精」，即天地间气之结合所呈现之形体，自西汉郊祀改革依《礼记.祭义》等诸篇以来，〈祭义〉等《礼记》诸篇中的气论的祭祀观，便是儒教的主流信仰。如〈祭义〉曰：「因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。」《正义》释之曰：「故尊名人及万物之精，谓之鬼神，以为万民之法则也。」45此可视为唐代官方的鬼神信仰。宇宙分化的过程中，万物出现，其「精」则为鬼神，列星即为此类之「精」，故为鬼神之一类。

成书于第六世纪末之《颜氏家训》曰：「天为积气，地为积块，日为阳精，月为阴精，星为万物之精，儒家所安也。」46颜之推于此是执佛教之说以攻击儒教，各教是非，与本文无关，但其对比是有意义的。佛教之神祇皆为人格神，故视宇宙为一自然物，如颜之推认为日月星辰为石。相对于此，儒教视日月星辰为气之精华，故视星辰为神祇。此辩论由来久矣，东汉王充《论衡》曰：「夫星，万物之精，与日月同。说五星者，谓五行之精之光也。五星、众星同光耀，独谓列星为石，恐失其实。」47即主张列星亦是气之精。亦由此可知星是作为气的精，或为自然之石，在当时已有争议。如上所论，《大唐开元礼》所实行者是星为万物之精之学说，自然是依儒家之说。

四、天神的农业性格

儒教天神的性格为何？以下藉由考察《大唐开元礼》的诸祭天神之仪式中的天子祝文，或可看出当代（在朝）儒者如可认定与诠释儒教的天神性格。

《大唐开元礼》中的冬至祀圜丘中的「进熟」仪式，在酬酌之礼时，皇帝献上祝文，其文如下：

大明南至，长晷初升，万物权舆，六气资始。谨遵彝典，慎修礼 敬以玉帛牺牲，粢盛庶品，备兹禋燎，只荐洁诚。48

其文的重点在于节气的转换，故值此节气转换的关键时刻（冬至），向昊天上帝献上礼物，并相互应酬。值得注意的，在祝文中，没有祈福与去灾的意思。

其次，「上辛祈谷」的仪式中，同样在「进熟」仪式时，皇帝献上祝文，其文曰：

惟神化育群生，财成庶品。云雨作施，普博无私。爰因启蛰，式祈农事。敬以玉帛牺齐，粢盛庶品，恭致燔祀，表其寅肃。49

不同于冬至祀昊天上帝，由于此是「祈谷」之祭祀，故向上帝祈求有益的农作的雨水。在此仪式中，昊天上帝之所以被祭祀是因为农业的关系，同样原因也见于「孟夏雩祀于圜丘」，天子向昊天上帝献上如下的祝文：

爰兹孟夏，龙见纪辰。方资长育，式遵常礼，敬以玉帛牺齐，粢盛庶品，恭致燔祀，表其寅肃。50

其内容是天子向昊天上帝报告节气的转换，而夏季是万物生长的季节。故依照一般的礼仪，向昊天上帝呈上玉帛、牺牲。雩祀的目的在于祈雨，自不待言，但在祝文并未特别提及赐雨之事，只是作「季节的问候」，而行天人（此人是圣人，即天子）间的定期应酬。推其原因，天之职责本在化育众生，故祭祀的目的不在于要求天（昊天上帝）特别作什么，至多是在应酬之时顺便提醒天（昊天上帝）不要忘记职责。由此也可知，祭祀的关系在于天人（圣人）间的交通，而非祈福。

再者如季秋时「大享于明堂」之祭祀，此亦祀昊天上帝。其祀文曰：

惟神覆焘群生，陶甄庶类。不言而信，普博无私。51

神的职责在庇护群生，造就所有的生民。天子希望天能够「信」，即不要忘记了其职责。

最后如在腊日所举行的「蜡百神」祭中，主祭日、月之神。其祭日之祝文曰：

惟神晷耀千里，精烜万物。觉悟黎烝，化成品汇。今璇玑齐运，玉烛和平，六府孔修，百礼斯洽。52

其所强调者是太阳照耀大地，赐与万物生命，化育群生。而此祭祀亦是一种「报功」，因为当时天体的运行顺畅，气候正常，物资蓄积丰富，故向大明之神献上礼物。而对月神的祝文曰：

惟神贞此光华，恒兹盈减。表斯寒暑，节以运行。对时育物，登成是赖。丰年之报，式报恒礼。53

月之盈亏被用来计算历时，使人民得以知道时间，故也是农业的指标，亦有功于农业。对于月神之祝文是感谢其赐给人民农业丰收，故是「丰年之报」。蜡祭是一年将尽，藉由应酬，感谢过去一年间诸神为生民之所为。相对的，如天神无所为，则不须祭祀。如「皇帝蜡百神于南郊」中，皇帝遍祭诸方之神，以感谢赐与农收，但「当方不熟者则阙之」。54这也反映了儒教的祭祀是「报功」之互酬，若神祇无功则不报，亦即无祀或礼缺。

五、 交通天地的「共食」之礼

《大唐开元礼》的祭祀形式主要是延袭自《仪礼》以来儒教祭祀的传统，《仪礼》十七篇中包含十六种礼，除了丧服礼与士相见礼之外，其余皆有饮食活动，尤其宗庙祭祀更是以饮食作为仪式的主轴。中国古代的礼器几乎都是共食时的食器。这种祭祀与共食结合的情形生动的表现在《诗经》的描述中，如〈楚茨〉、〈凫鹥〉。55延续自先秦此种贵族祭祀的传统，儒教的所谓「祭祀」是祭者与受祭者之间的应酬，在应酬的过程中有二套主要仪式，一是共食，包括受祭者与祭者之间共食，以及祭者彼此间的共食；二是祭者对受祭者表达谢意而致赠礼物。其礼物可包括共食所用的「牺牲」与玉、帛。《大唐开元礼》中的诸祭祀的仪式也是以共食为核心。

其仪式的过程以《大唐开元礼》卷四之「皇帝冬至祀圜丘」为例说明。礼仪的过程分前置作业，如参与祭祀的人员（包括皇帝）的斋戒、祭祀场所的布置与「省牲器」。由于祭祀的内容即「共食」，故牲与食器的安排是祭祀的重点，祭祀相关官员须事先详加检查。从「銮驾出宫」开始，主祭者之皇帝进入祭祀所，亦即圜丘。祭祀之礼于焉展开，第一个仪式是「奠玉帛」。此仪式是皇帝向受祭祀者，亦即昊天上帝与配帝（唐高祖）献上玉、币为「礼物」。

第二个仪式为「进熟」，即祭祀者向受祭祀者献上牺牲与酒，并献上「祝文」。此即「共食」之礼。又所谓「共食」，不只是在空间上，就食者一起用餐，更在于分食同一食物。如前述皇帝对昊天上帝等诸神献上牺牲与酒之后，祠官再将些诸神享用过的酒、肉分置另一容器中，呈献给皇帝，皇帝再饮食。此即「共食」仪式，即皇帝与诸神享用同一食物，如下之仪。

官员在众神座前先「设馔」，即将各种盛食物之礼器置妥。皇帝先向昊天上帝献酒，再向配帝之高祖献酒。然后皇帝与昊天上帝行献酬之礼，即饮「福酒」。其礼文曰：

太祝各以爵酌上尊福酒，合置一爵。一太祝持爵，授侍中，侍中受爵，西向，进。皇帝再拜，受爵。跪，祭酒，啐酒，奠爵，俛伏兴。.皇帝跪取爵，遂饮，卒爵。56

此次祭祀之主要受祭者虽然是昊天上帝，但还有众天神与配帝亦共同受祀，每一神座前皆有太祝。如上文所引，诸太祝将各自负责之神座之酒酌取其中一部分，合置成一爵酒，此酒即由皇帝献上，且是众神（包括配帝）所饮过的。其后皇帝亦饮用，即完成「共食」之礼。

再其后，皇帝亦食用祭祀昊天上帝之胙肉。《大唐开元礼》之礼文曰：

太祝减神前胙肉，加于俎，以胙肉共置一俎，上。.皇帝受以授左右。57

其胙肉也是诸神已享用过了，皇帝仪式性的吃胙肉。藉由这种食物的共食，皇帝以天子之身分与诸神为「一类」，或谓「一体」。

其次为太尉亚献，其仪式亦大同于皇帝。太尉先向昊天上帝与配帝献上酒，再如皇帝之例，饮福酒，即与受祀者共饮。终献亦如亚献。在亚献的同时，祀官也分别为圜丘上的其它的天神献上酒。

下一个仪式是「赐胙」，即将祭祀用的牺牲分赐给与祀之群官，藉由这仪式，所有与祀的群官皆与诸天神、皇帝行共食之礼。再下一个仪式是「望燎」，祀官将祭祀所用的玊、币、祝版、馔物，置于「燎坛」上焚烧。于是祭祀的主体结束。

其它祭天神之礼亦同，虽然有细节上的小差异，但皆是祭者向受祭者致送礼物，然后行共食之礼，共食之礼又分二部分，一是受祭者与祭者的共食，二是祭者的共食。

总之，祭祀礼（此处只论及祭天）是一共食的仪式，其仪式的重点在于分享食物。藉由分享食物之「应酬」，主祭者之皇帝得以与诸天神为「一体」，即为「同类」。藉由这种「一体」的关系，天子得以与天（地）交通，并安定宇宙的秩序。如前所述，国家的祭天仪式是皇帝代表全体生民与诸天神应酬，一起吃饭，再致送礼物。

六、结语

本文是探讨《大唐开元礼》所规定的祭天仪式，以探索儒教的祭祀观念。儒教的国家祭祀制度自西汉后期以来，主要是依循儒家礼经中的「气化宇宙观」中对于神祇的理解方式。或许我们可将儒教中的诸天神，如天、日、月、星辰等，称之为具有神格的自然神，或超自然的自然神，以区别于当时流行的佛道教中的人格神的观念。儒教的这类天神的形象就是自然，不具有人的样子，因此也不具「历史性」，没有神话传说。宇宙万物都禀赋气，诸神是气所集结而成的精华。天子祭祀的目的，不在于祈福或除秽，而在于促进天地间诸气的和谐运作。本文也分析了《大唐开元礼》中的祭天诸仪如何作为天人间的互酬仪式，更具体说即「共食」。

《大唐开元礼》中的祭天观念主要是依据王肃的礼学，相较于郑玄之学，更加强调上述的「气化宇宙观」。然而，这种祭祀理论不是全然为朝廷所接受的。儒教主张祭祀非求福，更不求皇帝个人之福，故作为一种皇帝个人的信仰，是深有危机的。尤其当佛道教盛行之后，佛道教可作为一种个人的宗教，可祈福、除罪。在宗教的领域，儒教恐难与佛道教竞争。此课题当另文研究。又，《大唐开元礼》所显示的在朝儒者的天（神）观念，是否影响宋明「新儒学」，也是另一可探索的课题。

注释：

1 如小岛毅〈儒教是不是宗教？—中国儒教史研究的新视野〉，周博裕编，《传统儒学的现代诠释》，台北，文津出版社，1994；加地伸行《沉默 宗教—儒教》，东京，筑摩书房，1994；黄进兴〈作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨〉，《亚洲研究》23，1997；黄俊杰，〈试论儒学的宗教性内涵〉，《台大历史学报》23，1999。又如黄进兴比较孔庙祭祀的「行祀制」与基督教相关制度，见氏着〈「圣贤」与「圣徒」：儒教从祀制与基督教封圣制的比较〉，《中央研究院历史语言所集刊》71:3，2000。亦可参考蔡彦仁〈中国宗教研究——定义、范畴与方法学刍议〉，《新史学》5:4，1994。

2有关西汉的郊祀礼改制，可参考拙作〈中国古代郊祀礼的再思索：西汉成帝时的郊祀礼〉，宣读于2000年6月29日「中央研究院第三届国际汉学会议」，台北。

3参考拙作〈中国中古时期制礼观念初探〉，《史学：传承与变迁学术研讨会论文集》，台北，国立台湾大学历史学系，1998。

有关唐代郊祀制度研究的学说史与问题脉络，笔者已另有专文发表，不拟重复，此处只叙其概要。4首先，历来对于郊祀礼的研究，多将问题意识置于「皇帝观」上，即藉由郊祀礼以讨论皇权的性质。如学者探究皇帝在郊祀礼的场合，如何对天「称臣」，又如何分别以「天子」与「皇帝」的身分祭天。以及皇帝在祭天时，其所代表的皇权是属于人的范畴或神的范畴等。此为一有意义的课题，自无疑义。然而，其研究方向也因此偏向讨论祭祀的功能性，而忽略探究祭祀所蕴涵的宇宙论，以及其宇宙论所蕴涵的知识内容，这类的知识当如当代人如何认知时间、空间、万物万象发生的原理、分类的产生等。儒教具有浓厚的政治社会功能，自无疑义。然而即使如此，我们也不能忽略其实用背后有其知识体系，即使这套知识就今天科学的标点视之只是一套伪知识，对于古人而言，其信仰却是由此来而，古代儒者藉此以理解外在世界与自我行为的规范。诸实用性的主张，如天子的位置，其制度性的设计皆从此套知识而来。如果我们不究明儒教中具有宗教性质的天究竟为何，就无法正确的理解「天命」为何，也就不能正确掌握中国皇帝制度下皇权的特质。

如我们将郊祀如我们仍不确知西汉之后儒教中的诸神的性质，如儒教的「天」、「昊天上帝」究竟是「谁」？此问题不是今人一团迷雾，当代人就争论不休，故有前述「六天论」的争议。一般民间之人更不识儒教的昊天上帝为何，唐代之人以道教的上帝（如天皇大帝）去理解儒教的上帝。5儒教的上帝与天究竟为何，更正确的说是当代人究竟如何诠释儒教的上帝与天。儒教中的天的观念并非不证自明，也不是一成不变的。或许我们应重新思考儒教如何理解与界定天人关系，何谓「神格」与「人格」。二十世纪九○年代以来，「气论」的研究更加盛行，学者也更加明了「气化宇宙观」。笔者也曾证明西汉中后期的郊祀礼改革的主要理论依据即此套气化宇宙观，其理论依据是儒教经典中的《礼记》中〈大学〉、〈中庸〉、〈祭义〉、〈祭统〉、〈乐记〉与〈礼运〉诸篇。6本文是藉由《大唐开元礼》中的祭天诸仪式的分析，探讨自西汉中期的郊祀礼改制运动以来，儒教中的「天」、「天神」观念的变迁而如何落实为唐代礼典中的规范。希望藉由这样的研究工作，能逐步解明儒教的宗教性质。

4 可参考拙作〈二十世纪唐代礼制研究的回顾与展望〉，收入《二十世纪唐研究》，北京，中国社会科学出版社，即将于2001年出版。亦请参考上引拙作〈中国古代郊祀礼的再思索：西汉成帝时的郊祀礼〉。

5福永光司，〈昊天上帝天皇大帝元始天尊〉《中哲文学会报》2（1976）。

6 拙作〈中国古代郊祀礼的再思索：西汉成帝时的郊祀礼〉。

7 参考王健文《奉天承运—古代中国的「国家」概念及其正当性基础》（台北，东大图书公司，1995），第二章〈天人关系及其中介角色〉。

8 参考竹内康浩〈西周金文中「天子」〉，《论集.中国古代文字文化》，东京，汲古书院。

9 可参考葛兆光所提出的「知识史」的学说，见氏着《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海，复旦大学，1998。

自西汉后期以来，儒教的祭祀制度已定下基本的规范。儒教对于天的信仰是奠基于战国中期所发展出来的知识系统，尤其「气化宇宙观」与相关的天文学知识。其中「气化宇宙观」更构成儒教祭祀理论的核心。《礼记》中与祭祀直接相关的诸篇如〈祭义〉、〈祭法〉、〈祭统〉、〈郊特牲〉皆是明显受到气论影响而发展出的祭祀理论，其它如〈乐记〉、〈中庸〉、〈礼运〉则提供气化宇宙观的礼论根据。西汉后期的郊祀制度改革与《礼记》的上述诸篇章关系密切。12

此宇宙观的关键是主张宇宙原始是「一气」之「大一」，再分化为天、地、人之三，再分化为天地间之万物，包括所有生民。所谓「天地人」之「人」，是指圣人一类，儒教的郊祀是天子承担圣人之职位，代表所有生民与天地沟通，作为天与一般人的中介。儒教相信，人民必须藉由天子扮演圣人的职能，不断与天地交通，宇宙全体之秩序才能得到安定，人民才可以安定的生活与生产。13

10 可参考平势隆郎对于战国时期历法变动对于政治发展的影响之讨论，见《中国古代纪年研究》，东京，汲古书院，1996。

11 明堂之说，参考前引王健文《奉天承运—古代中国的「国家」概念及其正当性基础》页154~5。又明堂与宇宙观的关系可参见黄铭崇〈明堂与中国上古之宇宙观〉，《城市与设计》4，1998-3。

12 板野长八《儒教成立史研究》（东京，岩波书店，1995），页216~227。

13 参考拙作〈中国古代郊祀礼的再思索：西汉成帝时的郊祀礼〉。

14 参考拙作〈中国古代的罪的观念〉，宣读于2000年9月「第一回中国史学国际会议」，东京，早稻田大学。

中国儒教的祭祀理论没有如上述日本神话中的诸神的历史，而是宇宙的「自然」分化。故儒教的祭祀理论中没有光明与黑暗斗争的学说，没有「死亡与再生」的紧张。儒教的祭祀更像逢年过节时的吃饭送礼物，其目的是要维持人神间的和谐，一如人间的应酬活动。

然而儒教本身亦是各学派对立，且本身亦有演化的过程，故有时也不可一概而论。如后所述，《大唐开元礼》主要依据王肃的礼学，故在其所制定的国家祭祀中，没有除秽、禳灾的祭仪。其理论可追溯至曹魏时官员针对「厉殃」之仪式所展开的辩论。其中一位官员何晏议曰：

15 至于民间信仰中的日神为何，是否具有人的形象，另当别论。可参考林巳奈夫《汉代神神》（京都，临川书店，1989）。

16 冈田精司《古代王权祭祀神话》，东京，塙书房，1970。樱井好朗《祭仪注释》（东京，吉川弘文馆，1993）页74~126。田村圆澄《伊势神宫成立》，东京，吉川弘文馆，1996。

17 《通典》卷55〈礼典.吉礼〉禳祈条。

18 典出春秋晏子反对因彗星出现而祈禳，见《左传》昭公26年，晏子曰：「天道不谄不贰」。

19 《通典》卷55〈礼典.吉礼〉禳祈条。

20 参考拙作〈中国古代的罪的观念〉。

21 参考藤川正数《汉代礼学研究》（东京，风间书房，1968），页63~74。

22 此或可参考拙作〈郑玄、王肃天神观的探讨〉，《史原》15，1986。

23 参考杨晋龙〈神统与圣统——郑玄王肃「感生说」异解探义〉，《中国文哲研究所集刊》3，1993-3。

24 参考《唐律疏议.职制律》「大祀不预申期」条（总98）；《大唐六典》卷4〈祠部郎中员外郎〉条。

25 《旧唐书》21/823。

26 经学上的辩论，可参考池田末利〈文献所见祀天仪礼序说（下）—郊祭经说史的考察〉，《中国古代宗教史研究.制度与思想》（东京，东海大学出版会，1981）。

27 《旧唐书》21/824。

28 《宋书》16/423。「五精」之义，可参考北魏房景先《五经疑问》之内容：「问王者受命，木水相生日：『五精代感，禀灵者兴。』」（《魏书》43/978）

29 参见《隋书》6/107。

30 《诗经》（十三经注疏本）〈国风.君子偕老〉正义。

31 《旧唐书》21/824。

32 《旧唐书》21/825。

33 礼官奏议亦可参考《大唐郊祀录》卷4页6。

34 《旧唐书》21/824。

35 《旧唐书》21/826。

36 仪凤二年七月韦万石奏文所用之语，见《旧唐书》21/827。

37 《旧唐书》21/827。

38 《大唐开元礼》卷一〈序例上.神位〉条。

39 《大唐开元礼》21/834~5。

40 《大唐开元礼》卷一〈序例上.神位〉条。亦可参考《旧唐书》21/834~5。

41 王葆玹，《西汉经学源流》（台北，三民书局，1994），236-245。

42 《大唐开元礼》卷一〈序例上〉神位条。

43 同上。

44 段玉裁《说文解字注》（台北，汉京，1980年影印四库善本），晶部，页315。

45 《礼记》（十三经注疏本）〈祭义〉

46 王利器集解《颜氏家训》（上海，古籍出版社，1980）〈归心〉页343。

47《论衡校释》〈说日〉，北京，中华书局，1990。

48 《大唐开元礼》卷四〈皇帝冬至祀圜丘〉页十三。

49 《大唐开元礼》卷六〈皇帝正月上辛祈谷于圜丘〉页十二。

50 《大唐开元礼》卷八〈皇帝孟夏雩祀于圜丘〉页八。

51 《大唐开元礼》卷十〈皇帝季秋大享于明堂〉页十。

52 《大唐开元礼》卷二十二〈皇帝腊日蜡百神于南郊〉页七。

53 《大唐开元礼》卷二十二〈皇帝腊日蜡百神于南郊〉页八。

54 《旧唐书》24/911。

55 参考拙作〈行政院国家科学委员会专题计划成果报告：中国古代饮食礼之研究〉，1999。

56 《大唐开元礼》卷四页十四。

57 《大唐开元礼》卷四页十四。

（载于《皇权与礼仪》）