华喆：高贵乡公太学问《尚书》事探微——兼论“天命”理想在魏晋的终结

内容提要：“天命”是儒家政治思想中的核心观念，代表着王朝统治合法性的来源。儒生通过对古史的构建，将禅让与天命紧紧联系在一起。在汉魏禅让过程中，这一政治理想发挥了重要作用，然而却在魏晋嬗代中走向了终结。陈寿在《三国志》中记有高贵乡公曹髦至太学与博士问答经义一事。其中与庾峻问《尚书》一段，高贵乡公力主郑说，是因为郑玄明确指出禅让应有“天命”作为依据，而司马氏在当时虽有实权，并无足以显示其“天命”的依据。最终高贵乡公的横死，使得“天命”理想彻底瓦解，开启了两晋南北朝以降新的禅让模式。

关键词：郑王之争；天命；禅让

文章来源：《中国史研究》2018年第2期

《三国志·魏书·三少帝纪》载，高贵乡公曹髦于正元三年(256) 夏四月丙辰前往太学与诸家博士讲论诸经。其中与博士庾峻讨论《尚书》郑王异义诸事，最早引起关注，清代乾嘉学者已经将此视为研究郑王之争的重要史料。【1】进入20 世纪以后，范文澜先生注意从政治角度诠释郑王之争，他在为延安新哲学年会所作的演讲《中国经学史的演变》中就曾提到“郑王斗争是守旧派与改造派的斗争”【2】。进而在晚年，范文澜先生又在《经学史讲演录》中指出，“郑学的政治后台是魏帝曹髦。曹髦帮郑氏博士来反驳王氏博士。后来曹髦被杀，王学是胜利了”【3】。他从政治斗争入手，理解曹髦据郑学以难王肃之说，把它看作是曹氏与司马氏之争的一个表象。范氏这一论断对今天的研究者影响甚深，后来研究者处理郑王之争问题，往往也会强调其中的政治因素。但绝大多数研究者只是把高贵乡公问尚书一事，视作郑王之间的学术分歧，并没有去发掘其中更多的隐微之意。而我在仔细研读了郑王之争的相关史料之后，发现范氏的意见说对了一半。郑王之争本身并不具有特别的政治含义，与曹魏与司马氏之争并没有直接关系，但高贵乡公太学问《尚书》一事，在学术表象之下反映的却是当时的政治实态。曹髦并不甘心任司马氏摆布，作一个只为完成禅让而存在的傀儡皇帝，这种迹象在正元三年已有表露。他在太学问《尚书》中所提出的问题，正好涉及与禅让有关的政治敏感话题，故此博士庾峻只能百般搪塞。下面谨就这一事件的因果委曲，略为考释。

一

高贵乡公太学问《尚书》一事，具见于陈寿《三国志·魏书》中:

(正元三年夏四月【4】) 丙辰，帝幸太学……帝问曰: “郑玄曰‘稽古同天，言尧同于天也’。王肃云‘尧顺考古道而行之’。二义不同，何者为是?”博士庾峻对曰: “先儒所执，各有乖异，臣不足以定之。然《洪范》称‘三人占，从二人之言’。贾、马及肃皆以为‘顺考古道’。以《洪范》言之，肃义为长。”帝曰:“仲尼言‘唯天为大，唯尧则之’。尧之大美，在乎则天，顺考古道，非其至也。今发篇开义，以明圣德，而舍其大，更称其细，岂作者之意邪?”峻对曰: “臣奉遵师说，未喻大义，至于折中，裁之圣思。”【5】

高贵乡公造访太学，所问诸经有《周易》《尚书》和《礼记》，其中问《尚书》解“曰若稽古帝尧”一节吸引学者关注最多。这段文字颇受瞩目的原因在于，从中可以看出郑、王《尚书》注说不同，清代学者已经开始尝试从政治维度对此进行解析。孙星衍在《六天及感生帝辨》中提道:

肃与司马氏有连，盖有无君之心。时高贵乡公以郑康成之孙小同为五更，司马氏鸩之而卒，肃谄事司马，故多诋郑学。《三国志·魏纪》载高贵乡公幸太学，与诸儒讲《尚书》，庾峻多是肃言，帝从郑说。是时博士率皆司马氏之党与，故称扬肃言。帝之所以愤懑，卒被戕害。【6】

孙星衍此说已经将郑、王解《尚书》不同，看作曹魏与司马氏政治对立的反映。这一说法进一步影响到潘眉，潘眉在《三国志考证》中指出:

《易》博士淳于俊讲《易》用郑注，《礼》博士马照亦宗郑学，惟《书》博士庾峻从王肃义。盖庾峻系郑袤所举，袤党司马氏，故峻亦宗王黜郑。【7】

潘氏在孙星衍的基础之上，进一步指出庾峻与司马氏以郑袤为纽带，可能存在政治党派上的联系。然而我们从《晋书》郑袤本传的记载来看，他推荐庾峻、刘毅、刘寔出任博士官，与政治党派很难说有直接关系，从高贵乡公太学问《尚书》一事中，也很难说庾峻的立场是“尊王黜郑”。

潘氏之说在清代《三国志》研究者中影响颇大，此后梁章钜在《三国志旁证》中也有引用。现代学者如范文澜先生，则明确将郑王之争与曹魏、司马氏之争划上等号，认为郑学代表曹魏一方，王学代表司马氏一方，学术立场与政治立场之间存在一个互为表里的关系。这一观点影响所及，直至当下。可是仅就正元三年高贵乡公的太学之行来看，在问《尚书》之前，他还曾与博士淳于俊讲论《周易》。对于郑注《周易》合并彖象的问题，高贵乡公也提出了“若圣人以不合为嫌，则郑玄何独不嫌邪”的质疑，【8】可见高贵乡公未必完全宗主郑学，并非政治上处于曹氏阵营，学术上就一定采用郑学立场。

在笔者看来，王肃有意与郑玄立异，从而引发的郑王之争并不具有政治意味，但高贵乡公的太学问《尚书》一事，却具有经学与政治的双重面向。上文所引高贵乡公与庾峻的这段对话，是问《尚书》一段中最为特殊的一段。关于郑玄与王肃对《尚书·尧典》开篇“曰若稽古帝尧”的不同释义，高贵乡公曹髦对博士庾峻提出“何者为是”的问题，庾峻并未正面回答，相反采取了回避的态度，在曹髦追问之下，更是一味躲闪。然而在此郑玄、王肃二义之间的区别，是否是一个足以难倒当时博士的问题呢? 我们不妨先从经学角度来看一下这两种解释到底有何不同。

王肃以“稽”为“考”，将“曰若稽古”解释为“顺考古道”，意思比较容易理解。《尚书》伪孔传也有类似训诂，《尧典》“曰若稽古帝尧”句下孔传称“若，顺;稽，考也。能顺考古道而行之者帝尧。”孔疏称:

言顺考古道者，古人之道，非无得失，施之当时，又有可否。考其事之是非，知其宜于今世，乃顺而行之，言其行可否，顺是不顺非也。考古者，自己之前，无远近之限，但事有可取，皆考而顺之……郑玄信纬，训稽为同，训古为天，言能顺天而行之，与之同功。《论语》称“惟尧则天”，《诗》美文王顺帝之则，然则圣人之道，莫不同天合德，岂待同天之语，然后得同之哉! 书为世教，当因之人事，以人系天，于义无取。且古之为天，经无此训，高贵乡公皆以郑为长，非笃论也。【9】

孔疏站在王肃一方，批评郑玄引用谶纬之说注经，指出“古之为天，经无此训”，并且认为曹髦故意偏袒郑学。然而实际情况却并非如此。郑玄训“古”为天，并不只出现在此处，在《毛诗笺》中亦有出现。《毛诗·玄鸟》“古帝命武汤，正域彼四方”句，郑笺云“古帝，天也。天帝命有威武之德者成汤，使之长有邦域，为政于天下”【10】。有趣的是，这里郑玄训“古”为“天”，孔颖达却没有表示反对，反而在《正义》中表示:

汤之受命，上天命之，故知古帝谓天也。《尚书纬》云: “曰若稽古帝尧。稽，同也; 古，天也。”是谓天为古，故得称天为古帝也。【11】

孔颖达在《尚书》《毛诗》两疏中，对郑玄训古为天表现出截然相反的两种态度，固然可能是其义疏所据底本不同造成的，也有可能是无奈之举。如果“古帝命武汤”一句的“古帝”不解为“天帝”的话，这句话本身是没办法讲通的。殷商建立，其权力来源并非通过世袭或禅让完成，而是依靠所谓“汤、武革命”，所以这里的“古帝”只能解释为“天帝”，这样才有了“汤、武革命，顺乎天而应乎人”的说法。【12】在经学的学术逻辑中，如果汤、武革命没有上天眷命，那么殷商代夏就没有政治上的合法性，只能称之为“篡”。于是“古帝命武汤”为商汤革命赋予了政治合法性，使商汤伐夏桀变成了某种“历史必然”。这种情况下，经学家们显然又无法按照字面，将“古帝”解释为某位古代先贤帝王，因为这在逻辑上显然说不通。在商汤建殷之前，夏桀是当时唯一的天子，在此只能把“古帝”理解成超自然的“天帝”。在郑玄看来，殷商的始祖契是简狄吞玄鸟之卵所生，也就是简狄感黑帝汁光纪之灵而受孕。这就是殷商一族将出天子的预兆，也就是“古帝”之命。由此可见，在经典训诂方面，郑玄训“古”为“天”，有着充分的理由与依据。所以郑玄把这一训诂，又挪到了《尚书·尧典》“曰若稽古帝尧”一句上来，于是才有“尧同于天”的说法。

对于郑玄来说，为什么不选择更加容易理解的“顺考古道”，而一定要采用“同天”的解释呢? 主要在于《论语·泰伯》中还有一段孔子称颂唐尧的话， “子曰:‘大哉尧之为君也! 唯天为大，唯尧则之。’”【13】非常遗憾的是，后世出土的唐写本《论语》郑注残卷上，这一节所在的P. 2510 号写本居然漏抄了这句话，导致我们无法获悉郑玄对此的准确解释。何晏《论语集解》在此引用的是孔安国注，认为“则，法也。美尧能法天而行”【14】。从孔注的解释来看，郑注大概不会与此相去太远，都是强调尧有顺应天道之美德，与郑玄解“稽古”为“同天”之意相通。故此高贵乡公曹髦在与庾峻的讨论中也提到了这一句，用来说明郑玄“同天”之说更为合理。《三国志·魏书》记载，正元二年(255) 九月“庚子，讲《尚书》业终，赐执经亲授者司空郑冲、侍中郑小同等各有差”【15】。考虑到郑小同是郑玄嫡孙，曹髦引《论语·泰伯》以证《尚书·尧典》郑玄“同天”之训诂，很可能是郑学家法。故此郑玄结合《毛诗》《论语》的相关表述，最终将“稽古”训为“同天”，应当是基于经书相关表述整体情况，综合判断之后得出的结论。

从以上分析来看，贾逵、马融、王肃等人解说“曰若稽古帝尧”侧重在本字训诂，故此注为“尧顺考古道而行之”; 郑玄则关照经书整体情况，考虑到《毛诗》与《论语》的记载，所以确定为“尧同于天”。两者的表达虽然不同，但对郑玄而言，由于训诂的关系，古道即是天道，把“稽古”解为“同天”，所谓“尧同于天”，其实也就是在说尧顺应天道，与王肃所谓“顺考古道”，在经义上并没有那么大的差别，并不是针锋相对的关系。既然如此，作为一个本来可以解释清楚的问题，为什么庾峻要对曹髦的提问采取回避态度，甚至引用《洪范》“三人占，从二人之言”，用一种随大流的方式来说明“肃义为长”? 这种反应未免有点异常。很讽刺的是，针对曹髦提出的问题，庾峻的回答一味躲躲闪闪，却在《晋书·庾峻传》中留下了这样的记载:

时重《庄》《老》而轻经史，峻惧雅道陵迟，乃潜心儒典。属高贵乡公幸太学，问《尚书》义于峻。峻援引师说，发明经旨，申畅疑滞，对答详悉。【16】事实上，按照陈寿的记载，庾峻很少正面回答曹髦的提问，这样竟然也能算是“申畅疑滞，对答详悉”，实在让人难以置信。究竟是什么原因，让庾峻对曹髦的提问无法做出正面回应呢?

二

清代学者针对郑、王“稽古”训诂不同的问题，进行了很多研究。譬如王鸣盛在《尚书后案》中坚持郑是而王非;【17】孙星衍则注意到《尚书·皋陶谟》中有“曰若稽古皋陶”，所以在郑、王之间进行调和，认为郑玄“同天”之说是针对“帝尧”的训解，而王肃“顺考古道”则是对“稽古”的解释。【18】这些学者都只关注训诂不同的表象，没有留意庾峻反常的回答方式。其实这一事件正如我在文章开头所说，高贵乡公太学问《尚书》，原本是简单的经学问题，只不过是郑玄、王肃的训诂不同而已，对于局部经义影响不大。但这个看似微小的训诂歧异，却与政治有着千丝万缕的联系，尤其与禅让问题密切相关。故此庾峻只能三缄其口，采取推脱搪塞的态度，实则为明哲保身，不得已而为之。

训诂歧异是怎么跟禅让问题扯上关系的呢? 我们可以注意到，《尚书·尧典》一篇的主题并不是单纯在记述尧的盛德功业，而是要记录尧舜禅让。《尧典序》说，“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下，将逊于位，让于虞舜，作《尧典》”【19】。前面历数尧之盛德，目的是为了引出后文的尧舜禅让。在这样一个前提之下，我们再来看待郑玄“同天”与王肃“顺考古道”的差别，就会发现训诂的背后，支配双方结论的学术逻辑是有所不同的。郑玄显然知道，“天”之一辞，在与尧舜有关的记载中，还有《论语·尧曰》一处:

尧曰: “咨尔舜! 天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

尽管今天敦煌吐鲁番地区出土的唐写本《论语》郑注残卷中， 《尧曰》一篇付之阙如，但宋人邢昺在其《论语注疏》中提到了“天之历数在尔躬”句郑注的内容，“郑玄以历数在汝身，谓有图录之名”【20】。所谓“有图录之名”，就是汉代流传的谶纬。郑玄认为尧禅让于舜，其中的重要根据就是舜有天命，其姓名见诸谶纬。尧同于天就是尧能顺天道而行，顺天道而行的结果就是根据天命之谶纬将帝位授予虞舜。郑玄宁可采用略显迂曲的“同天”之说，也要通过这一训诂把《尚书》《毛诗》《论语》以及谶纬连贯起来。王肃等人却不信谶纬，于是只需要根据字面理解，说明尧是“顺考古道”。于是在王肃的解释框架下，尧舜禅让的依据，就只是圣人治世的“古道”，并不存在“图录之名”的问题。

这样一来，高贵乡公在这个时间点上提出这个训诂问题，在曹魏特殊的政治环境下就变得非常具有现实意义。因为汉代儒生提出“汉家尧后”之说，【21】曹魏代汉之后，曹魏集团就将自己的始祖推为虞舜，认为曹丕是虞舜之后，意在把汉魏嬗代拟于尧舜禅让，以此作为曹魏政权合法性的来源。曹丕在受禅之前，报祥瑞、奏谶纬，群臣劝进一十五次，献帝四次下诏，最终模仿《论语·尧曰》，把“天之历数在尔躬”云云又复述了一次，才完成禅让。【22】《魏氏春秋》记载曹丕在登坛祭天礼毕之后，对臣下表示“舜、禹之事，吾知之矣”【23】。这个场景固然讽刺，但确实能够反映出曹魏攀附虞舜的不遗余力。至魏明帝曹叡景初改制之后，虞舜作为曹魏始祖配祀圜丘。【24】经过三十余年的政治宣传，曹魏作为虞舜后代的观念已经深入人心，【25】所以当曹髦问起与尧舜禅让有关的这句经文时，问答双方绝不可能一点都没有联想到正元三年的政治现实。

高贵乡公曹髦入继大统的时间在嘉平六年(254) 十月，当时年已十三，按照诸侯十二而冠的习惯，已经行过冠礼，不算稚幼之君。司马氏兄弟废齐王曹芳而立曹髦，是基于宗法方面的考虑，应当经过了慎重的选择。《魏略》记载:

景王将废帝，遣郭芝入白太后，太后与帝对坐。芝谓帝曰: “大将军欲废陛下，立彭城王据。”……王出后，景王又使使者请玺绶。太后曰: “彭城王，我之季叔也，今来立，我当何之! 且明皇帝当绝嗣乎? 吾以为高贵乡公者，文皇帝之长孙，明皇帝之弟子，于礼，小宗有后大宗之义，其详议之。”【26】

唐修《晋书·景帝纪》也指出，司马氏兄弟本来属意彭城王曹据，而在郭太后的坚持之下改为高贵乡公曹髦。【27】这应当是当时的实情。如果司马氏的目标只是拥立幼弱之帝的话，常道乡公曹奂的年龄还要小于曹髦。对于司马氏而言，只需仿效当年曹操把皇帝控制在手中就足够了，皇帝年龄的大小并不是问题，汉献帝也是在四十岁时禅让给小他六岁的曹丕的。继任皇帝之人只要能够完成禅让的任务，这个人选究竟是曹据还是曹髦，对司马氏而言并不重要。然而出乎司马氏一方意料的是，到了正元三年，十五岁的曹髦就开始渐渐露出并不甘于受人胁迫，不想作为末世庸主完成禅让的迹象。《魏氏春秋》记载正元三年二月丙辰，曹髦与群臣论及夏少康、汉高祖孰优孰劣时称:

自古帝王，功德言行，互有高下，未必创业者皆优，绍继者咸劣也。汤、武、高祖虽俱受命，贤圣之分，所觉悬殊。少康、殷宗中兴之美，夏启、周成守文之盛，论德较实，方诸汉祖，吾见其优，未闻其劣; 顾所遇之时殊，故所名之功异耳。少康生于灭亡之后，降为诸侯之隶，崎岖逃难，仅以身免，能布其德而兆其谋，卒灭过、戈，克复禹绩，祀夏配天，不失旧物，非至德弘仁，岂济斯勋? 汉祖因土崩之势，仗一时之权，专任智力以成功业，行事动静，多违圣检;为人子则数危其亲，为人君则囚系贤相，为人父则不能卫子; 身没之后，社稷几倾，若与少康易时而处，或未能复大禹之绩也。推此言之，宜高夏康而下汉祖矣。【28】

第二天，侍中荀顗、尚书袁亮附和曹髦之论，尚书崔赞、钟毓、中书令虞松则以为“论德则少康优，课功则高祖多，语资则少康易，校时则高祖难”，仍然坚持汉高祖稍胜一筹。曹髦却表示“汉祖功高，未若少康盛德之茂也”，最后安排侍郎钟会为此番君臣讨论撰文以纪。【29】曹髦认为少康布德而刘邦任力，现实指向非常明显。钱大昕在《廿二史考异》中即指出，“案少康之论，意常在司马氏也”【30】。这件事发生时间在正元三年二月丙辰，而太学问尚书一事则发生在四月丙辰，相隔恰好六十天。

我们再回到“曰若稽古帝尧”的训诂上来。如果按照郑玄解为“尧同于天”，那么就说明尧舜禅让是基于舜“有图录之名”的“天道”; 如果按照王肃解为“顺考古道”，则说明尧舜禅让只是大同之世下“选贤与能”的“古道”。现在眼看曹氏衰微，司马强横，司马氏一方早已为日后禅让做下准备，然而曹髦景慕少康，无意禅让，于是借此问来质疑禅让的依据。假如认为禅让基于天命，曹氏登基时有谶纬、祥瑞，是天命所钟的依据，作为统治者尚未失德，司马氏没有谶纬、天命等依据，要求禅让就缺少理由; 假如认为禅让在于遵从“天下为公，选贤与能”的“古道”，那么司马氏在政治上更有力量，也就有理由要求禅让。故此高贵乡公曹髦在问《尚书》时，一定要趁机发此一问，并且还要袒护郑学质疑王肃，与他尊少康而抑刘邦的目的如出一辙。我们只要把前后两件事连贯在一起看待，曹髦的用意也就不难理解了。以往学者只是把这一事件当作郑、王不同来看待，自然难以发觉其背后的政治深意。然而作为躬身入局之人，博士庾峻当然听得懂曹髦此问背后的深意。庾峻三年前亲身参与过废黜齐王曹芳一事，早已把政局走向看得清清楚楚，曹髦在二月大谈自己如何欣赏少康，又让钟会撰论，庾峻对此事应当已经有所耳闻。在这种形势之下，听到曹髦的问题之后，庾峻显然在一瞬间想了很多。最终庾峻选择不正面对曹髦的提问做出回应，而是以贾逵、马融解同王肃为理由，借《尚书·洪范》“三人占，从二人之言”来提出“肃义为长”，可谓八面玲珑，滴水不漏。

三

旧时史评家在注意到高贵乡公标榜少康之后，都颇不以此为然，譬如《三国志集解》引何焯以为“其亦机事不密之端乎”，钱大昕则认为“聪明太露，终为权臣所忌，失艰贞自晦之义”【31】。太学问《尚书》与此性质相近，我们难免会怀疑曹髦此举的理由和必要性。在政治力量强弱对比如此明显的情况下，曹髦似乎应该更加低调隐忍以求自保，反而如此明显地在朝野之上放出拒绝禅代的信号，这是为什么呢?

尧、舜、禹之间的帝位禅让，已经属于传说时代，有信史可稽的禅让，则有新莽与曹魏两次代汉。至于在禅让之后，能够顺利延续了王朝统治的成功者，则只有曹丕一人而已。曹魏代汉，有比较充分的理由。汉献帝即位时正值董卓之乱，汉家统治已经濒于崩溃，献帝统治的最后二十余年，都是在曹操的羽翼之下。正如曹操自己说的，“设使国家无有孤，不知将几人称帝，几人称王”【32】，姑且不论曹操的真实意图何在，仅就存续汉朝政权而言，他做出了极大努力。在这一层意义上，曹魏对于汉室而言确实有很大功绩，又有谶纬、祥瑞作为天命转移的证明，曹魏代汉也就显得顺理成章。然而事隔三十余年之后，司马氏兄弟虽然成为政治上的强者，但是一则他们对曹魏并没有什么可以自矜的功劳，二则曹魏统治并无失德之处，司马氏也没有获得“天命”的迹象。于是曹髦在太学问《尚书》，看似是在询问郑、王不同，其实背后蕴含深意，即在质疑司马氏的统治资格。

在后世史家的眼中，司马氏与曹氏双方政治力量的强弱高下，是完全没有比较余地的，似乎曹髦的任何挣扎都是毫无必要。但对仍然处于“天命”政治影响余波之下的曹髦来说，他也只能通过质疑司马氏的统治资格，并强调“天命”仍在己方，以获取政治上的支持与司马氏周旋。于是我们可以在裴注中看到，曹髦本人在文集中的自述:

《帝集》载帝自叙始生祯祥曰: “昔帝王之生，或有祯祥，盖所以彰显神异也。惟予小子，支胤末流，谬为灵祇之所相祐也，岂敢自比于前喆，聊记录以示后世焉。其辞曰: 惟正始二年九月辛未朔，二十五日乙未直成，予生。于时也，天气清明，日月辉光，爰有黄气，烟煴于堂，照曜室宅，其色煌煌。相而论之曰: 未者为土，魏之行也; 厥日直成，应嘉名也; 烟煴之气，神之清也; 无灾无害，蒙神灵也。齐王不吊，颠覆厥度，群公受予，绍继祚皇。以眇眇之身，质性顽固，未能涉道，而遵大路，临深履冰，涕泗忧惧。古人有云，惧则不亡。伊予小子，曷敢怠荒? 庶不忝辱，永奉烝尝。”【33】

这段文字写作时间不明，但从文章性质判断，很可能完成于曹髦登基之后不久。根据内容来看，曹髦确实对自己的“天命”信之不疑，否则不会写出“聊记录以示后世焉”这样的词句。按照曹髦自己的描述，他出生的时日干支与黄气、氤氲等事，都是真命天子降世时才会出现的祥瑞，都是“灵祇相祐”的表现。值得我们注意的是，曹髦在被召入即位时，不可能对当时的政治形势全无了解，这样他在“以眇眇之身”以下的一连串“惧辞”，未必是在完全仿效汉诏中修辞的俗套，恐怕有具体的现实指向。然而曹髦又写下了“古人有云，惧则不亡。伊予小子，曷敢怠荒? 庶不忝辱，永奉烝尝”这样一段话，应该是他的心曲吐露。站在曹髦的立场来看，在现实政治中与司马氏角力，暂时没有可能。但禅让毕竟是一场政治游戏，虽然由政治主导，也需要遵守游戏本身的基本规则，“天命”就是在这个游戏规则中很重要的一环，于是曹髦撰文称说天命在己，又在太学借讲论《尚书》之际，暗示司马氏缺少天命佐证，都是在政治难局之下为求自保，不得已而为之的手段。

然而悲剧的是，尽管曹髦试图利用禅让的游戏规则全力周旋，形势发展却是急转直下。就在曹髦太学问《尚书》的三个月之后，甘露元年(256) 八月，邓艾破姜维于上邽，蜀军遭到重创，曹髦降诏以邓艾为镇西将军，都督陇右诸军事，【34】实际此时司马昭已经在为大举伐蜀做出准备。一旦伐蜀事成，司马氏一方就有了可以矜夸的功业，禅代之事即将启动。虽然诸葛诞之叛略微拖后了司马昭伐蜀的计划，但随着司马昭淮南平定诸葛诞之叛归来，司马昭为禅代积累下的政治资本越发雄厚，曹髦当然感受到了压力。习凿齿的《汉晋春秋》记载:

是时龙仍见，咸以为吉祥。帝曰: “龙者，君德也。上不在天，下不在田，而数屈于井，非佳兆也。”仍作《潜龙》之诗以自讽。司马文王见而恶之。【35】终于在甘露五年(260) 四月，司马昭索要九锡，开始仿效汉魏故事，为禅代做出准备。至五月己丑，在司马氏的步步紧逼之下，高贵乡公曹髦终于不堪忍受，试图拼个鱼死网破，其所倚仗者，还是在现实政治面前显得微不足道的“天命”。孙盛《魏氏春秋》称:

(曹髦) 遂拔剑升辇，帅殿中宿卫苍头官僮击战鼓，出云龙门。贾充自外而入，帝师溃败，犹称天子，手剑奋击，众莫敢逼。【36】

曹髦在这种时候“犹称天子”，希望以天子的身份行险一搏，因为在他看来，按照禅让的游戏规则，贾充众人不能随便动他。如果此举能够引起混乱，甚至革毙贾充，尚有侥幸之机。从史料记述中可以看到，曹髦的策略的确收到一定效果。习凿齿《汉晋春秋》载司马昭弟司马伷遇曹髦于东止车门，被曹髦左右呵斥之后，司马伷部众奔走。【37】《魏末传》则载贾充亲率军至以后，“兵交，帝曰: ‘放杖!’大将军士皆放杖”【38】。然而成济这种小人物的卤莽一击，最终彻底打破了皇帝“天命”的神话。

四

“天命”是中国帝制时代皇权合法性的依据所在。【39】帝王需要通过“天命”来证明自己具有统治人间的资格，从而将王朝传之久远。围绕“天命”的种种论述在汉代以前就已存在，但在汉代儒生那里，这套论述借助五德终始说与谶纬，发展成一个异常庞大的理论体系，而且构成了一套与之相配合的历史叙述。儒生通过古史构建，来证明从古到今的历史发展与朝代更迭，背后都有“天命”的支持，目的即在于说明当下统治者的合法治权从何而来。作为人间的统治者，皇帝并不只是拥有最高的世俗权力，同时还必须具有独一无二的神圣性。这个神圣性受之于天，只要天未厌其德，这一王朝就具有继续统治的资格。而当“天命”发生转移时，呈现在人间的就是王朝嬗代，具体则表现为禅让或是革命。其中又以禅让最为儒家推崇，因为禅让所代表的是“大同之世”下“为政以德”的统治方式。统治者由于自身认识到“天命”发生转移，于是主动顺应“天命”，移交政权，这使得儒生大力赞美尧舜，将他们塑造为贤明君主的典范。“天命”与尧舜禅让所构成的历史叙述，也决定着改朝换代这一政治行为的基本模式，使得汉魏之间的王朝更迭，不管实际过程有多么肮脏血腥，仍然要模拟禅让。从中我们便能看到，儒生所塑造的“天命”的政治理想，仍然在悄无声息地发挥作用。

西晋代魏与曹魏代汉，看似都采用了禅让的形式，但二者在过程上，有着很大的反差。如果从儒生对于禅让的构想来看，曹魏代汉无疑要比西晋代魏名正言顺得多。曹丕受禅，是对尧舜禅让的再现。曹操在危难之际充当了汉朝政权的守护者二十余年，功成而不自居，在曹丕的营造之下，汉魏更迭并不是篡位，而是顺天应人为号召，由汉献帝主动将政权转交到曹丕手中。反观司马氏，司马昭父子表面上也在依从所谓的“汉魏故事”，其实却是禅让这场政治游戏规则的破坏者。他们拥立了傀儡皇帝高贵乡公，却因为自己的步步紧逼而造成了高贵乡公死于成济之手，这无疑把所谓皇权的一切伪装都完全撕破，让所有人都理解了“禅让”与“天命”不过是掩盖血腥的包装而已。

司马昭本人当然明白高贵乡公之死的严重性，习凿齿在《汉晋春秋》中记载司马氏诸人的反应甚详:

文王闻，大惊，自投于地曰: “天下其谓我何!”太傅孚奔往，枕帝股而哭，哀甚，曰: “杀陛下者，臣之罪也。”【40】

司马昭一句“天下其谓我何”，堪称真情流露。自汉武帝以来，儒生用了近三百年时间塑造的为天子以德而不以力的政治理想，随着高贵乡公之死而瞬间崩塌。不论司马昭后来如何一力抹黑高贵乡公，宣称曹髦“乃欲上危皇太后，倾覆宗庙”【41】，司马昭父子都没办法再掩饰他们篡位的事实。倘若我们留意有关晋武帝受禅记载的话，《三国志》称“如汉魏故事”【42】，但实际上晋武帝既没有将自己的始祖攀附到夏禹，模拟舜禹禅让，也没有再去征引谶纬，以证明天命、德运之转移。这是因为禅让的游戏规则已经彻底被司马昭父子改写，“天命”的概念仍然存在，但已经不再需要依靠这些文本和理论去印证。所谓“天命”，不再是一种代表天人感应的政治理想，而蜕变成了在政治实力支配之下的现实结果。而对司马昭父子来说，正是由于他们彻底简化了游戏规则，为此后两晋南北朝直至唐宋的王朝更迭开启了“权臣+ 幼主”的禅让模式，于是他们施予在高贵乡公身上的，最终都会回馈到他们后代的身上。作为司马氏的子孙，晋明帝的反应或许最能说明问题，《世说新语》记:

王导、温峤俱见明帝。帝问温前世所以得天下之由，温未答。顷，王曰: “温峤年少未谙，臣为陛下陈之。”王乃具叙宣王创业之始，诛夷名族，宠树同己，及文王之末，高贵乡公事。明帝闻之，覆面著床曰: “若如公言，祚安得长!”【43】

晋明帝司马绍见逼于王敦，听到高贵乡公之事，自然感同身受，不知道内心是否会对他的曾祖与祖父充满怨怼呢?

由此可知，高贵乡公太学问《尚书》这一事件，看似曹髦站在郑学立场上批评王学，其实是借郑、王异义来质疑司马氏的统治资格。曹髦问《尚书》的背后，是在强调天命在曹魏而不在司马，以此来对抗司马氏的政治压力。以往史家多将高贵乡公曹髦视为年少轻躁之辈，但通过太学问《尚书》一事的研究，我们就会发现曹髦人生的悲剧性所在。曹髦一直试图以“天命”作为自我保护的手段，因为他以为司马昭父子跟他玩的这场政治游戏，就是他曾祖、祖父与汉献帝玩的那场政治游戏，双方遵循的游戏规则是一致的。于是曹髦才会在各种场合，表达他对天命在己的信念，甚至在走投无路之际，竟然敢于以身犯险，终致殒命。正是他悲剧性的横死，彻底瓦解了人们对于禅让的政治想象，从而揭开了两晋南北朝王朝频繁更迭的序幕。

注释：

【1】例如孙星衍《问字堂集》卷五《六天及感生帝辨》，北京，中华书局，1996 年，第119—124 页。

【2】范文澜: 《中国经学史的演变》，收入《范文澜全集》，石家庄，河北教育出版社，2002 年，第10 卷，第60 页。

【3】范文澜: 《经学史讲演录》，《范文澜全集》，第10 卷，第478 页。

【4】按，《三国志》正文写作“甘露元年”，盖本年夏六月因甘露降而改元，此时犹在正元三年。

【5】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》，北京，中华书局，1959 年，第135、136、137 页。

【6】［清］ 孙星衍: 《问字堂集》卷五《六天及感生帝辨》，第124 页。

【7】［清］ 潘眉: 《三国志考证》卷二，《广雅丛书》，清光绪十五年广雅书局刻本。

【8】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》，第136 页。

【9】《尚书正义》卷二《尧典》，《十三经注疏》，台北，艺文印书馆，第20 页。

【10】《毛诗正义》卷二三《玄鸟》，《十三经注疏》，第794 页。

【11】《毛诗正义》卷二三《玄鸟》，《十三经注疏》，第795 页。

【12】《周易正义》卷五《革卦·彖辞》，《十三经注疏》，第111 页。

【13】《论语注疏》卷八《泰伯》，《十三经注疏》，第72 页。

【14】《论语注疏》卷八《泰伯》，《十三经注疏》，第72 页。

【15】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》，第133 页。

【16】《晋书》卷五〇《庾峻传》，北京，中华书局，1974 年，第1392 页。

【17】参见王鸣盛《尚书后案》卷一《尧典》，《皇清经解》，清道光九年学海堂刻本。

【18】参见孙星衍《尚书今古文注疏》卷一《尧典》，北京，中华书局，1986 年，第2—4 页。

【19】《尚书正义》卷二《尧典》，第18 页。

【20】《论语注疏》卷二〇《尧曰》，第179 页。按，邢疏所引此句实出《尚书正义》孔疏，参见《尚书正义》卷四《大禹谟》“天之历数在汝躬”句孔疏，第56 页。

【21】参见《汉书》卷七五《眭弘传》，北京，中华书局，1962 年，第3154 页。

【22】参见《三国志》卷二《魏书·文帝纪》及裴注，第62—75 页。

【23】《三国志》卷二《魏书·文帝纪》裴注引，第75 页。

【24】参见《三国志》卷三《魏书·明帝纪》，第110 页。

【25】关于曹魏始祖出自变迁，及其政治影响，参见朱子彦、王光乾《曹魏代汉后的正统化运作——兼论汉魏禅代对蜀汉立国和三分归晋的影响》，《中国史研究》2011 年第1 期。

【26】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注引，第130—131 页。

【27】《晋书》卷二《景帝纪》，第28 页。

【28】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注引，第134—135 页。

【29】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注引，第134—135 页。

【30】［清］ 钱大昕: 《廿二史考异》卷一五，上海，上海古籍出版社，2004 年，第283 页。

【31】［清］ 卢弼: 《三国志集解》卷四《魏书·三少帝纪》，北京，中华书局，1982 年，第153 页。

【32】《三国志》卷一《魏书·武帝纪》裴注引《魏武故事》，第33 页。

【33】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注，第138 页。此处“正始二年九月辛未朔”，原作“正始三年九月辛未朔”，按正始三年九月为丙寅朔，正始二年九月方为辛未朔，钱大昕、潘眉等学者已指出此误，故改正。

【34】参见《三国志》卷二八《魏书·邓艾传》，第778 页; 《资治通鉴》卷七七，北京，中华书局，1956年，第2432 页。

【35】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注引，第143 页。

【36】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注引，第145 页。

【37】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注引，第144 页。

【38】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注引，第145 页。

【39】有关“天命”在中古政治中的意义，孙英刚先生在《神文时代——谶纬、术数与中古政治研究》一书中已经做出了非常精辟的论述。参见孙英刚《神文时代——谶纬、术数与中古政治》，“绪论·天命与天道”，上海，上海古籍出版社，2015 年，第8—14 页。

【40】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》裴注引，第144 页。

【41】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》，第146 页。

【42】《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》，第154 页。

【43】余嘉锡: 《世说新语笺疏》卷下之下《尤悔门》，北京，中华书局，1983 年，第900 页。