王天然：《孔子閒居》成篇考

【提要】《禮記·孔子閒居》大體可分爲子夏向孔子問“民之父母”、“參於天地”兩部分，據上海博物館藏戰國簡本可知“民之父母”部分曾單獨成篇流傳。如此，《孔子閒居》何以將“參於天地”部分連綴於“民之父母”後？本文期望通過梳理“民之父母”、“參於天地”，揭示二說的內在聯繫；並嘗試通過分析“天有四時”段，探討“參於天地”部分的流變軌迹；進而對整理者的章法作一小結。在此基礎上，再對《孔子閒居》的性質加以討論。本文最終得出如下結論：《孔子閒居》的成篇當與荀子及其弟子密切相關，蓋始於戰國晚期，並經歷了一個過程。此篇爲儒家後學托孔子子夏之名、假問答之體以盡立說達意之旨，其性質實出乎經傳而入於子書。

【關鍵詞】孔子閒居 民之父母 成篇 荀子

《禮記集說·孔子閒居》

一、來自簡本《民之父母》的啓發與疑問

（一）由簡本所見《孔子閒居》整理情實

《禮記·孔子閒居》大體可分爲“民之父母”、“參於天地”兩部分[1]。《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》收有《民之父母》一篇，內容爲子夏向孔子問“民之父母”意，孔子答之以“五至”、“三無”，子夏復問“五至”、“三無”，孔子復答之，又因意猶未盡孔子更爲之說三無猶有五種起發之事[2]。其文與傳本《孔子閒居》“民之父母”部分大體相當[3]。全部簡本材料自2002年刊布以來[4]，爲理解傳本的成篇問題帶來了諸多啓發，前人通過比讀的方法已多有討論[5]，故有必要先作一簡單回顧。爲清楚起見，本文亦將簡本、傳本分段對比如表1所示[6]：

表1：簡本、傳本分段對比表

現將與成篇問題相關的重要觀點梳理如下[8]，補充意見則標“按”字以示區別。從文辭角度觀察：

其一，《孔子閒居》始於“孔子閒居子夏侍”，終於“子夏蹶然而起負牆而立曰弟子敢不承乎”，王鍔引趙逵夫的意見認爲：“這是先秦人在整理文獻時的‘穿靴戴帽’之法，《國語》、《戰國策》中很常見。”[9]又云：“《孔子閒居》篇首、尾文字，當是記述者或整理者，爲了增加文章的可讀性和故事的完整性，而有意補入的文字。”[10]按，《孔子閒居》以“孔子閒居，子夏侍”開篇，在大小戴記中，這一文章程式亦見於《仲尼燕居》、《主言》[11]。此類文辭趨同現象，正是後人整理之迹。

其二，表1乙段，《孔子閒居》“是故正明目而視之，不可得而見也。傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地”處簡本作“君子以正”。陳劍、陳麗桂指出“是故正”當是“君子以正”的訛誤[12]。劉洪濤進一步解釋說：“古文字‘君子’二字多作合文，跟‘是’字字形相近，故可訛爲‘是’字。……編者又錯誤地把‘是以’的意思理解爲‘因此’，故而把‘是以’改爲同義的‘是故’。”[13]陳劍、黃錫全、方旭東、寧鎮疆等學者又指出“是故正”以下“明目而視之，不可得而見也。傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地”與“五至”不類，應爲“三無”的內容而錯簡於此[14]。表1丙段，《孔子閒居》孔子講何謂三無後，子夏更問：“三無既得畧而聞之矣，敢問何詩近之？”與簡本對讀可知，傳本將“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”簡稱爲“三無”，又添“既得畧而聞之矣”數字作爲銜接。劉洪濤云：“一個‘略’字表明《孔子閒居》編者也知道孔子所論過於抽象，需要說得再具體些。”[15]按，“略”字可能也暗示了其時“明目而視之，不可得而見也。傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地”數句已錯入乙段，致使此處孔子之說顯得過於單薄，整理者需要添一“略”字轉進下文。

其三，劉洪濤通過對簡本、傳本異文進行分類分析，發現傳本文字多比簡本容易理解，並認爲：“今本文字上的改動，其時間大部分應該在西漢早期到中期。可能是漢惠帝四年（前191年）除挾書律以後。”[16]鄔可晶通過分析簡本“何詩是迡”與傳本“何詩近之”用詞、語序的差異，也認爲：“《禮記》、《家語》或它們所從出的資料的編者可能有意想把《民之父母》的話改得通俗易懂一些。”[17]巫雪如則通過分析簡本、傳本的虛詞（“矣”、“斯”等）及句法（“何如而”、“何如斯”、“其可謂”、“此之謂”等），認爲二者均有“以今語釋古語”或“以通語釋方言”的改寫痕迹，但仍屬先秦文獻範圍[18]。按，以上諸位學者指出的現象及依據此種現象判斷文本先後的方法，正與西方校勘學中“難的異文更可取”原則相通[19]。關於此原則的適用性雖然也有過一些討論，但並未妨礙其成爲校勘基本原則之一[20]。這種現象在我們熟知的文獻中亦不乏實例：司馬遷撰《史記》開篇的《五帝本紀》便以簡易字句改寫《尚書》[21]。李學勤將史遷的這一工作稱爲“現代化”[22]，“現代”相對“古代”而言，這也就是據此類現象判斷文本先後的道理所在了。

從篇章角度觀察：

其一，傳本戊、己、庚三段即“參於天地”部分爲簡本所無。劉洪濤認爲“民之父母”、“參於天地”是子夏在不同時間向孔子請教的兩個不同問題，內容上沒有任何關係，流傳過程中可能曾被合抄在一起。如再經過結構上的處理，名副其實的合編本《孔子閒居》便形成了[23]。

其二，西山尚志以戊段“子夏曰三王之德參於天地敢問何如斯可謂參於天地矣”（其簡稱爲“三才”[24]）爲衍文，而戊、己兩段本爲不相連接的兩篇文字。他將《孔子閒居》的成篇過程總結爲：未混入“三才”之文的戊段先附於“民之父母”部分後；己段本與戊段無關，但“三才”之文混入己段後，己段附於戊段後；己段“三才”之文又混入戊段。並最終推定《孔子閒居》的成篇晚於《韓詩外傳》[25]。

（二）簡本帶來的疑問

由上文回顧可見，文辭角度的討論以簡本、傳本共有段落爲據，篇章角度的分析則因傳本較簡本多出部分而起。一方面，簡本爲我們理解傳本的成篇過程帶來諸多啓發，前人即多據簡本之“有”，提出了豐富的意見。另一方面，簡本的存在證實了“民之父母”部分曾單獨成篇流傳，這也帶來一個疑問：《孔子閒居》何以將“參於天地”部分連綴於“民之父母”後[26]？此就簡本之“無”提問，前人的討論尚有可以深入之處，本文願著力於此。

從表面看，《孔子閒居》“參於天地”部分有“清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲”數句，此爲述天地之教後，言聖人之德[27]。“氣志”二字正與“民之父母”部分“五起”之“氣志”相印證，這或許與兩部分的連綴有關。但二者又絕不僅僅以個別字眼的重複爲紐帶，下文期望通過梳理“民之父母”、“參於天地”，揭示其中的內在聯繫。

二、《孔子閒居》成篇考

（一）“民之父母”“參於天地”二說條理

儒家常以“民之父母”譬君子，此語出《詩·小雅·南山有臺》、《大雅·泂酌》[28]。這一比喻易使人聯想起《尚書·堯典》“二十有八載，帝乃殂落，百姓如喪考妣，三載四海遏密八音”[29]，即《春秋繁露·暖燠常多》所謂“堯視民如子，民視堯如父母”[30]。其脫胎於對古之聖人君子的一種描繪[31]，由此可見。而“民之父母”的具體內容，又有數說：《禮記·大學》以“民之所好好之，民之所惡惡之”爲要求[32]；《大戴禮記·衛將軍文子》以“仁”爲其屬性[33]；《孟子·梁惠王下》以行三慎之聽爲條件[34]；《荀子·禮論》以“教誨”爲其要務[35]；《韓詩外傳》則集數義爲說，顯得較爲駁雜[36]。衆說取徑雖異，但與《孔子閒居》“必達於禮樂之原，以致五至而行三無，以橫於天下。四方有敗，必先知之”同樣是對“民之父母”的闡發。而《孔子閒居》將其與“禮樂之原”的探討相聯繫，顯然已經跳出“民之父母”的簡單譬喻，通過“五至”、“三無”等概念賦予這一舊題以新的內涵。

儒家亦常言聖人君子“參於天地”。首先，需釋“參”字之義。《孔子閒居》鄭玄注云：“參天地者，其德與天地爲三也。”[37]可見“參”在此處並非一般的排列，而是指三王之德與天地二者列，由此而成三之數。其次，《易·說卦》以天地人之道並舉，命爲“三才”[38]，“參於天地”說蓋本此[39]。最後，儒家文獻中相關表述的內涵又有不同。如《大戴禮記·四代》云：“子曰：‘有天德，有地德，有人德，此謂三德。三德率行，乃有陰陽。陽曰德，陰曰刑。’”又載：“公曰：‘所謂民與天地相參者何謂也？’子曰：‘天道以視，地道以履，人道以稽，廢一曰失統，恐不長饗國。’”[40]此與“三才”說相發明。又如，《禮記·中庸》云：“唯天下至誠，爲能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[41]此言至誠盡性，助天地化生。這些均與《孔子閒居》“奉三無私以勞天下”有所區別。

由以上梳理可知，二說均爲儒家文獻中的常見話題，所論似互不相關，但細讀之下却可發現其間的隱微聯繫。首先，父母天地極易比附。如《禮記·表記》解《詩》云：“凱以強教之，弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親。如此而後可以爲民父母矣。……母親而不尊，父尊而不親。水之於民也親而不尊，火尊而不親。土之於民也親而不尊，天尊而不親。”[42]此言父母分別有“尊而不親”、“親而不尊”的屬性，天與土亦分別有相同的屬性，作爲民之父母的君子便與天地建立了聯繫。其次，《荀子》明確將二說聯繫在了一起。如《荀子·王制》云：“君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。”[43]可見，“民之父母”、“參於天地”二說至遲到《荀子·王制》的時代已有內在的邏輯聯繫。如果簡本《民之父母》代表了戰國中期或更早的文本面貌[44]，《孔子閒居》或許體現的正是戰國晚期文本的改編情況[45]。

（二）“天有四時”段試析

由戊、己、庚三段組成的“參於天地”部分爲簡本所無，上文已略論“參於天地”與“民之父母”的內在聯繫，現從文本結構角度，通過分析“天有四時”段（己段）以期揭示《孔子閒居》“參於天地”部分的流變軌迹。細讀己段可知，其與戊段“三無私”的主旨十分游離。《韓詩外傳》卷五亦有與己段相類的文字，現對比列表2如下[46]：

表2：“天有四時”對比表

由表2可見，《韓詩外傳》分爲前後兩章[47]，內涵有細微差異。前章言“有開必先”，後章言“必先其令名”。但二者所謂“先”的特徵爲“天”與“聖王”共有[48]。故聖王比附於天，以此爲據。後人取之綴於戊段“三王之德，參於天地”問答後，蓋欲以此照應“三王之德”，並試圖彌補戊段僅有“湯德”的不足。其實戊段“三王”與己段“三代之王”所指或許本不相同。戊段引《詩》以彰湯德，其三王當指夏商周三代之王。而己段與《韓詩外傳》卷五第二十五章相當的部分引《詩》以彰大王之德，其三王蓋皆指周王[49]，而周之三王一般爲大王、王季、文王。如《尚書·金縢》云：“公乃自以爲功，爲三壇同墠，爲壇於南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。史乃冊祝曰：惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。”[50]《史記·魯周公世家》亦云：“戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。……周公已令史策告太王、王季、文王，欲代武王發，於是乃即三王而卜。”[51]即《禮記·大傳》所謂武王牧之野成大事退而追王者[52]。若戊段、己段三王所指果然不同，則也可證明兩段本不相綴。而由周之“三王”指大王、王季、文王，不包括武王，也可進一步體會《韓詩外傳》與己段相當的內容分爲前後兩章而不連綴的道理：《韓詩外傳》保留了這一文本的較早面貌，三王本不包括武王，故言三代之王的第二十五章自然不與論文武之德的第二十四章相混。

另外，整理者在連綴過程中爲附會戊段，可能又對己段文字有所改造：

其一，《韓詩外傳》之文不言“地”，如果這是該文本的較早面貌[53]，我們便可推測《孔子閒居》整理者爲附會戊段“參於天地”之題而增“地載”數句。

其二，《韓詩外傳》作“春夏秋冬”，不與後句押韻。而《孔子閒居》整理者特意顛倒語序以“夏”、“露”爲韻，配以“地載”數句，使己段漸變爲韻文。

其三，《韓詩外傳》連引《大雅·江漢》四句“明明天子，令聞不已。矢其文德，洽此四國”，中間不斷，亦無《孔子閒居》“三代之德也”一句。而此句當是整理者爲照應戊段“三王之德”而增。

（三）整理者的章法

需要說明的是《孔子閒居》的成篇當有一個過程，參與者蓋非一人，其成亦非一時一地，故本文將參與傳抄、改寫、編聯者統稱爲整理者。限於文獻，目前還無法還原其成篇過程中的每個環節，但整理者的章法尚可大致勾勒。

其一，整理者將原本聯繫鬆散的內容連綴成篇。由上文分析已知，在“民之父母”、“參於天地”二說發生內在聯繫的背景下，整理者將二者連綴。而“參於天地”部分同樣是由原本聯繫鬆散的內容組成，這一連綴又使“參於天地”部分顯得似乎更爲完整。

其二，整理者從文章結構角度曾對文本進行過調整。例如，傳本己段“氣志如神”、“有開必先”、“必先令聞”與甲段“必先知之”照應。《禮記·中庸》云：“至誠之道，可以前知。……禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”[54]即不但可以“先”知，且善與不善皆能“必”知，故稱“如神”。《中庸》此文正可作爲理解此處照應的橋梁。整理者的布局謀篇，由此可見。

其三，整理者從文章邏輯角度曾對文本進行過調整。例如，丁段詳言“五起”次序，傳本、簡本顯然不同。孔穎達《禮記正義》云：“‘無聲之樂，氣志不違’者，此以下五節，從輕以漸至於重。”[55]孔氏因看到“氣志不違”、“氣志既得”、“氣志既從”、“日聞四方”、“氣志既起”之序，故有此漸進之說。然而通過對讀可知，傳本將與簡本第四起、第五起相當的兩起提至第一起之後，即將“氣志”的“不違”、“既得”與“既從”連貫起來，字句基本與簡本相同。而與簡本第二起、第三起相當的兩起接於“氣志既從”之後，字句則與簡本有了較大差異。蓋因整理者只能略據“日就月將”、“塞于四方”另造“日聞四方”[56]，據“五起”之“起”另造“氣志既起”[57]，從而建構起一個以描述“氣志”爲中心的“五起”之序，這種改編使文本生出新的脉絡。

綜上所述，在“民之父母”、“參於天地”二說發生內在聯繫的背景下，傳本《孔子閒居》的形成蓋始於戰國晚期。整理者將原本聯繫鬆散的內容連綴成篇形成一種新的文本，又從篇章結構、邏輯等角度對文本進行了改造。雖非天衣無縫，但整體上各部分之間尚能有所照應，內在邏輯亦有迹可循。

三、《孔子閒居》性質小識

（一）《孔子閒居》與《荀子》

對《孔子閒居》成篇過程的分析，又有助於我們理解其性質。在上文的基礎上進一步觀察，可以發現此篇與《荀子》關係密切。

其一，《荀子·榮辱》云：“然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案爲之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分。”《荀子·禮論》又云：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”[58]此論禮之起源與禮之本質，荀子認爲禮起於制人之欲，其本質在於區別。《孔子閒居》亦談及“禮樂之原”，並云“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生”。今參簡本可知“五至”爲“物之所至者，志亦至焉；志之〖所〗至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉。哀樂相生。君子以正”，所論與郭店簡《性自命出》、上博簡《性情論》、《禮記·樂記》多有相通。如《性自命出》篇首云：“凡人雖有性，心無奠志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。”[59]言性、志不同，性生而有之，志則有所待。所謂“待物”、“待悅”、“待習”而後生“志”，也就是簡本“五至”中的“物之所至者，志亦至焉”[60]。《性自命出》又云：“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性相近也，是故其心不遠。”[61]則正可作“樂之所至者，哀亦至焉。哀樂相生”的注脚[62]。“五至”又以“志”爲“禮”的前提，與《性自命出》“禮作於情”、《語叢二》“禮生於情”、《禮記·坊記》“禮者，因人之情而爲之節文”、《樂記》“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”等相當[63]，它們均屬於戰國中期“性情”說的內容。而荀書所論禮之起源，本於其性惡之說，可視爲對戰國中期相關討論的一種發展。

其二，《荀子·王制》云：“聖王之用也，上察於天，下錯於地，塞備天地之閒，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰，一與一是爲人者謂之聖人。”[64]“上察於天，下錯於地，塞備天地之閒”即“參於天地”，“微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約”則與“三無”相彷彿。《孔子閒居》以君子“行三無”爲民之父母的內容之一，並云“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無”。“三無”雖名爲“無”，却能達到“不言而信，不動而威，不施而仁”的效果[65]。《荀子》將“參於天地”與“博大以至約”聯爲一體而成“聖王之用”，不能不說其與《孔子閒居》所論何其相似。若進一步分析，“三無”之說及《荀子》的觀點，顯然有道家的意味。“反者道之動”爲《老子》核心之論，“無爲”之說由此而來，相反相成之理亦由此而來。《老子》四十七章云：“是以聖人不行而知，不見而名，不爲而成。”四十八章云：“無爲而無不爲。”五十七章云：“故聖人云，我無爲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”[66]《孔子閒居》之“三無”蓋受此影響。《老子》二十二章云：“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一，爲天下式。”[67]《荀子》言“博大以至約”，此數句取義、取式皆與之略同。

其三，《荀子·王制》云：“君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。”《荀子·天論》又云：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”[68]君子聖人爲“天地之參”，人有“能參”之能。此爲荀書反覆申說的重要論題，反映了荀子對天人關係的思考，其出於性惡之說而爲“聖人不求知天”、“聖人者人之所積”等一系列論述的基礎。如《荀子·天論》云：“舍其所以參而願其所參，則惑矣。……唯聖人爲不求知天。”《荀子·儒效》云：“幷一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。幷一而不二則通於神明，參於天地矣。……涂之人百姓積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，爲之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。”《荀子·性惡》云：“今使塗之人伏術爲學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。”《荀子·賦》云：“天子以修，跖以穿室。大參乎天，精微而無形。”[69]其內在理路是：人雖性惡而有智，故可通過積學而達禮義、成聖人[70]，而聖人能參於天地，通於神明，至於無形。《孔子閒居》“參於天地”的論題顯然與荀書聯繫至密，但也應該注意《孔子閒居》以“三無私”闡發此論題，尚爲人與天地的一種簡單比附，荀書與之有深淺之別。

由以上分析亦可略證《孔子閒居》“民之父母”、“參於天地”的合編恐非僅因兩部分均爲子夏向孔子請教的內容，而是當與荀子及其弟子密切相關。

（二）《孔子閒居》的性質

徐少華《楚竹書〈民之父母〉思想源流探論》一文分析了“民之父母”部分的“三無”說，認爲其與孔子學說有一定差異，至少不是其主流思想，當爲子夏及其後學擬托孔子之名所發的一種新思想[71]。本文基本同意徐氏的結論，現對《孔子閒居》“參於天地”部分的“三無私”說亦作一分析。

《孔子閒居》言“三無私”爲“天無私覆，地無私載，日月無私照”，其中實際隱含了時間綫索。春秋晚期吳季札聘魯觀樂時曾言：“德至矣哉，大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也。”[72]《禮記·中庸》亦云：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以爲大也。”[73]而《禮記·經解》云：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月並明，明照四海而不遺微小。”[74]三者皆已有“無私”之義，而終未用“無私”之名。道家文獻中，《老子》七章云：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”[75]此處已用“無私”之名聯繫天地與聖人。《莊子·大宗師》則直言“天無私覆，地無私載”[76]。故《孔子閒居》“三無私”說大概不能早於戰國中期。而戰國末年文獻中有與“三無私”更爲貼近的表述。《呂氏春秋·孟春紀·去私》云：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。”[77]由此可見，《孔子閒居》將“三無私”作爲孔子之言便頗爲可疑，因爲孔子的時代實在無法產生如此的表述。

然而，我們却不能據此認定假托孔子之名者爲子夏及其後學，因子夏恐亦爲托名。若再進一步分析，假托子夏作爲提問者，蓋由“民之父母”、“參於天地”問答均與《詩》密切相關。前者即因《詩》發問，後者則引《詩》爲說。《論語·八佾》中孔子與子夏論《詩》而有“繪事後素”、“禮後乎”的對談，孔子贊嘆曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”[78]丙段簡本正有“善哉商也！將可教詩矣”一句[79]。戰國儒家雜糅之說雖往往托名於孔子及其弟子，却又有據《論語》之義發揮的現象。除此例之外，又如“民之父母”部分的“三無”，其說當據《論語·陽貨》“禮云樂云”之嘆、《八佾》林放問“禮之本”等義敷衍而來[80]。

余嘉錫《古書通例》卷二“古書多造作故事”論諸子之書爲“引古不必皆虛，而設喻自難盡實”，並推求其故發爲七端，第一便是“託之古人，以自尊其道也”。又第五云：“設爲故事以證其義，假爲問答以盡其辭，不必實有其人，亦不必真有此問也。”[81]《孔子閒居》子夏之問與孔子之答，即儒家後學托孔子子夏之名、假問答之體以盡立說達意之旨，其性質實出乎經傳而入於子書。

四、結論與剩義

《孔子閒居》“民之父母”、“參於天地”的合編，最初當與荀子及其弟子密切相關。其成篇蓋始於戰國晚期，並經歷了一個過程。整理者或非一人，整理亦不限於一時一地。上博簡《民之父母》雖然爲我們認識《孔子閒居》的成篇過程帶來諸多啓發，但並不能證明“民之父母”部分即子夏、孔子問答的實錄，其文本性質仍需辨析。即不可因簡本的發現，便輕信其文本。通過分析可知，《孔子閒居》爲儒家後學托孔子子夏之名、假問答之體以盡立說達意之旨，其性質實出乎經傳而入於子書。

這一結論有助於我們進一步理解荀子與禮之傳記類文獻的關係問題[82]。清人汪中《荀卿子通論》開篇即云：“荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經。”並云：“蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。”[83]可見汪氏認爲荀子在儒家經籍流傳過程中曾有承上啓下之功。又云：“荀卿所學，本長于禮。《儒林傳》云：‘東海蘭陵孟卿，善爲《禮》、《春秋》，授后蒼、疏廣。’劉向敘云：‘蘭陵多善爲學，蓋以荀卿也，長老至今稱之。曰蘭陵人喜字爲卿，蓋以法荀卿。’又二戴《禮》並傳自孟卿。《大戴·曾子立事》篇載《修身》、《大略》二篇文，《小戴·樂記》、《三年問》、《鄉飲酒義》篇，載《禮論》、《樂論》篇文。由是言之，曲臺之《禮》，荀卿之支與餘裔也。”[84]其似乎又有大小戴《記》傳自荀子之意[85]。

汪說或有不妥之處[86]，但又確實蘊涵了合理的成分，即荀子及其弟子與禮之傳記類文獻有着緊密聯繫。具體到《孔子閒居》的成篇，或有多種可能，本文先試舉兩種：第一，荀子游齊曾“最爲老師”、“三爲祭酒”[87]，當能見到聚於稷下而不限於儒家的文獻[88]。“民之父母”、“參於天地”均爲荀子及其弟子的學習文本，合編本《孔子閒居》蓋形成於荀門的教習活動之間。第二，在荀子學說發生影響的背景下，稍後之人將“民之父母”與“參於天地”連綴成篇。最後還需說明，我們其實無法斷言上博簡《民之父母》的傳抄時代[89]、乃至稍早的成篇時代絕無合編本存在，但這並不妨礙本文就目前所見提出一點推測以供讀者批評。

附記：小文草創時，瞿豔丹君多次寄贈日文資料；修改過程中蒙王震中、韓格平、劉源、楊振紅、鄔文玲、鄔可晶諸位先生啓發指點，又經匿名審稿專家匡謬正訛，謹此致謝。當然，一切文責仍由本人承擔。

*本文係中國博士後科學基金資助項目成果（2014M550972）。

注释：

[1]孔穎達《禮記正義》曾對《孔子閒居》篇結構有所說明：“此篇子夏之問，大略有二，從此至‘施于孫子’，問民之父母之事；自‘三王之德，參於天地’以下，問三王之德何以參於天地以終篇末。”見《十三經注疏·禮記》，藝文印書館，2007年版，頁860。

[2]即孔穎達《禮記正義》所云“子夏既聞‘三無’意，以說義未盡，故孔子更爲說三種之無猶有五種起發之事”。見《十三經注疏·禮記》，頁861。

[3]簡本內容亦見於《孔子家語·論禮》，因《論禮》並非本文探討對象，故不作詳論。

[4]詳見馬承源《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海古籍出版社，2002年版。

[5]主要有：王鍔《〈禮記〉成書考》，西北師範大學博士學位論文，2004年5月（又見《〈孔子閒居〉、〈民之父母〉之比較及其成篇年代》，載《禮學與中國傳統文化》，中華書局，2006年版；《〈禮記〉成書考》，中華書局，2007年版）；［日］西山尚志《〈禮記〉孔子閒居篇の成立過程について》，載《中國出土資料研究》12號，日本中國出土資料學會，2008年3月（又見《可以和傳世文獻相對照的先秦出土文獻研究》，山東大學博士學位論文，2009年3月。又見《古書新辨——先秦出土文獻與傳世文獻相對照研究》，上海古籍出版社，2015年版）；劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，北京大學碩士學位論文，2008年5月；巫雪如《〈民之父母〉、〈孔子閒居〉及〈論禮〉若干異文的語言分析——兼論〈孔子家語〉的成書問題》，載《漢學研究》第28卷第4期，2010年12月。

[6]簡本《民之父母》釋文從寬式隸定，主要參考了濮茅左（《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》）、劉洪濤（《上博竹書〈民之父母〉研究》）、陳劍（《上博簡〈民之父母〉“而得既塞於四海矣”句解釋》，載《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海書店出版社，2004年版；陳氏讀“亓”爲“異”的意見，詳見趙彤《戰國楚方言音系》頁65注②，中國戲劇出版社，2006年版）、李天虹（《上博館藏竹書（二）雜識》，簡帛研究網2003年9月17日）、楊澤生（《戰國竹書研究》，中山大學出版社，2009年版）諸家意見；闕文參考傳本以“〖〗”括出，殘字以“□”括出，釋讀尚有疑問之處保存原形而以“（）”括出本文傾向之字,訛字處以“〈〉”括出正字，簡號以“【】”標出。傳本《孔子閒居》錄文據藝文印書館影印阮刻《十三經注疏》本。

[7]朱彬《禮記訓纂》引吕與叔云“神氣風霆”四字衍，見《禮記訓纂》，饒欽農點校，中華書局，1996年版，頁755。裘錫圭以爲當是“地載神氣風霆，神氣風霆流行，庶物露生”之誤。見《再談古書中與重文有關的誤文》，載《裘錫圭學術文集》第4卷，復旦大學出版社，2012年版，頁497-498。

[8]更多前人研究成果，可參看劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》、鄔可晶《〈孔子家語〉成書考》（中西書局，2015年版）的梳理。

[9]王鍔《〈禮記〉成書考》，西北師範大學博士學位論文，2004年5月，頁22。又見《〈禮記〉成書考》，中華書局，2007年版，頁44注②。

[10]王鍔《〈禮記〉成書考》，頁43。

[11]《禮記·仲尼燕居》首句作“仲尼燕居，子張、子貢、言游侍”，《大戴禮記·主言》首句作“孔子閒居，曾子侍”。

[12]詳見劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁11。

[13]劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁33-34。

[14]詳見劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁13。

[15]劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁33。

[16]劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁32、34。

[17]鄔可晶《〈孔子家語〉成書考》，頁102-103。

[18]巫雪如《〈民之父母〉、〈孔子閒居〉及〈論禮〉若干異文的語言分析》，頁319-331。

[19]關於此原則的解釋詳見：［英］L.D.雷諾茲、N.G.威爾遜《抄工與學者：希臘、拉丁文獻傳播史》，蘇傑譯，北京大學出版社，2015年版，頁227。

[20]相關討論意見可參：［愛爾蘭］路德維希·比勒爾《文法學家的技藝：校勘學引論》，載蘇傑編譯《西方校勘學論著選》，上海人民出版社，2009年版，頁119-120。無法使用此原則的實例可參：［德］保羅·馬斯《校勘學》，載《西方校勘學論著選》，頁76。北京大學英語系劉淳先生曾代檢此原則的拉丁文出處，受益良多，謹此致謝。

[21]如《堯典》云“乃命羲、和，欽若昊天”，《五帝本紀》“欽若”作“敬順”，孫星衍《疏》言“史公‘欽’爲‘敬’者，《釋詁》文。‘若’爲‘順’者，《釋言》文”。詳見孫星衍《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點校，中華書局，1986年版，頁11。又如《五帝本紀》云“堯辟位凡二十八年而崩。……三年，四方莫舉樂”，張守節《正義》言“《尚書》‘三載，四海遏密八音’是也”。詳見司馬遷《史記》，點校本二十四史修訂本，中華書局，2014年版，頁36。史遷以“敬順”訓“欽若”、“莫舉樂”代“遏密八音”，使文意更易理解。

[22]詳見李學勤《〈史記·五帝本紀〉講稿》，生活·讀書·新知三聯書店，2012年版，頁31-32。

[23]劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁35。

[24]西山尚志對“三才”思想的定義取池田知久之說。可參：［日］池田知久《儒家の“三才”と《老子》の“四大”》，載《中村璋八博士古稀記念東洋學論集》，汲古書院，1996年版，頁4-5。

[25]西山尚志《〈禮記〉孔子閒居篇の成立過程について》，頁34-42。又見《可以和傳世文獻相對照的先秦出土文獻研究》，頁62-69；《古書新辨——先秦出土文獻與傳世文獻相對照研究》，頁153-162。

[26]劉洪濤云：“可能是這兩篇文獻都是子夏向孔子請教問題，孔子引《詩》作答，《孔子閒居》編者才把它們合編成一篇文獻的。”見《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁35。除此原因，二者的編聯當有更深層次的理由。

[27]鄭玄注云：“‘清明在躬，氣志如神’謂聖人也。”見《十三經注疏·禮記》，頁862。

[28]《南山有臺》云：“樂只君子，民之父母。”《泂酌》云：“豈弟君子，民之父母。”見《十三經注疏·詩經》，頁347、622。

[29]《十三經注疏·尚書》，頁42。

[30]見蘇輿《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局，1992年版，頁349。《堯典》“九族旣睦，平章百姓”下，僞孔傳釋“百姓”爲“百官”，詳見《十三經注疏·尚書》，頁20。其說是，而《春秋繁露》此處以“民”爲訓，是用後起之意。又，《史記·五帝本紀》“堯辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如喪父母”，見司馬遷《史記》，頁36；《孟子·萬章上》趙岐注“如喪考妣，思之如父母也”，見焦循《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年版，頁635。

[31]類似表述尚多，今不備舉。

[32]鄭玄注云：“言治民之道無他，取於己而已。”見《十三經注疏·禮記》，頁987。《老子》四十九章雖言“聖人無常心，以百姓心爲心”，並以嬰兒比百姓（取王弼說），但實與此異趣。見《老子道德經注校釋》，王弼注、樓宇烈校釋，中華書局，2008年版，頁129。

[33]其文云：“業功不伐，貴位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖無告，是顓孫之行也。孔子言之曰：‘其不伐則猶可能也，其不弊百姓者則仁也。《詩》云：愷悌君子，民之父母。’夫子以其仁爲大也。”見孔廣森《大戴禮記補注》，頁122-123。

[34]趙岐注云：“行此三慎之聽，乃可以子畜百姓也。”見焦循《孟子正義》，頁145。

[35]其文云：“父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。”見王先謙《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988年版，頁374。

[36]《韓詩外傳》卷六載：“君子者，貌恭而行肆，身儉而施博，故不肖者不能逮也。殖盡於己，而區略於人，故可盡身而事也。篤愛而不奪，厚施而不伐。見人有善，欣然樂之，見人不善，惕然掩之，有其過而兼包之。授衣以最，授食以多。法下易由，事寡易爲。是以中立而爲人父母也。築城而居之，別田而養之，立學以教之，使人知親尊。親尊故父服斬縗三年，爲君亦服斬縗三年，爲民父母之謂也。”見許維遹《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年版，頁228。

[37]《十三經注疏·禮記》，頁861。

[38]《易·說卦》云：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”見《十三經注疏·周易》，頁183。

[39]以“參於天地”說中“參”爲“三”列之義推斷，似當先有“三才”之名。

[40]孔廣森《大戴禮記補注》，頁175、176。

[41]《十三經注疏·禮記》，頁895。

[42]《十三經注疏·禮記》，頁914-915。

[43]王先謙《荀子集解》，頁163。

[44]劉洪濤云：“上博竹簡年代屬於戰國晚期早段，考慮到古書從形成到流傳需要一定時間，則《民之父母》的成篇年代至遲應該在戰國中期。”見《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁28。

[45]傳本《孔子閒居》文字的最後寫定當然可以較晚。

[46]《韓詩外傳》錄文、分章據許維遹《韓詩外傳集釋》。

[47]《韓詩外傳》的某些版本兩章連爲一章，詳見許維遹《韓詩外傳集釋》，頁192。或爲後人據《孔子閒居》改。

[48]《韓詩外傳》不言地。

[49]《周語下》云：“以大蔟之下宫，布令於商，昭顯文德，底紂之多罪，故謂之宣，所以宣三王之德也。”韋昭注：“文，文王也。”王念孫曰：“此泛言周之文德，不專指文王。下文‘宣三王之德’，即其證也。”詳見徐元誥《國語集解（修訂本）》，王樹民、沈長雲點校，中華書局，2002年版，頁127。《周語》此例所言“三王”顯然皆指周王，且“文德”恰與己段“弛其文德”、《韓詩外傳》“矢其文德”相應。

[50]《十三經注疏·尚書》，頁185-186。

[51]司馬遷《史記》，頁1834。

[52]詳見《十三經注疏·禮記》，頁616。另可參看《史記·周本紀》“追尊古公爲太王，公季爲王季”下《正義》文，詳見司馬遷《史記》，頁155。

[53]由上文所論，我們已有理由相信《韓詩外傳》的文本形態較早。

[54]《十三經注疏·禮記》，頁895。

[55]《十三經注疏·禮記》，頁861。

[56]整理者爲表達“氣志”的漸進之態，將“塞于”改作“日聞”，而與“日就月將”之義相呼應。

[57]傳本又將簡本的“無服之喪，爲民父母”改作“無服之喪，施于孫子”，其實簡本正與上文“四方有敗，必先知之。其可謂民之父母矣”、“凡民有喪，匍匐救之，無服之喪也”相照應，顯然更爲合理。後人不明就裏的改編，損害了原文的邏輯。

[58]王先謙《荀子集解》，頁70、346。

[59]荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年版，頁179。《性情論》與之略同，僅引《性自命出》爲例。

[60]前人於“物”、“志”關係已多有揭示，可參看劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁9-10。

[61]荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁180。

[62]李天虹已將《性自命出》“凡至樂必悲”與《樂記》、《孔子閒居》等相聯繫。詳見李天虹《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社，2003年版，頁164。

[63]詳見李天虹《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，頁151。亦可參鄔可晶《〈孔子家語〉成書考》，頁97。

[64]王先謙《荀子集解》，頁165。

[65]《孔子家語·六本》云：“孔子曰：‘無體之禮，敬也。無服之喪，哀也。無聲之樂，歡也。不言而信，不動而威，不施而仁，志。”見陳士珂《孔子家語疏證》，上海書店，1987年版，頁98。

[66]樓宇烈《老子道德經注校釋》，頁126、128、150。

[67]樓宇烈《老子道德經注校釋》，頁55-56。

[68]王先謙《荀子集解》，頁163、308。

[69]王先謙《荀子集解》，頁308-309、144、443、473。

[70]馮友蘭《荀子及儒家中之荀學》在對比孟、荀人性學說時曾如此解釋：“荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。非但無善端，且有惡端。但人性中雖無善端，人却有相當之聰明才力。人有此才力，若告之以‘父子之義’，‘君臣之正’，則亦可學而能之。積學既久，成爲習慣，聖即可積而致也。”詳見《中國哲學史》，中華書局，2014年版，頁304。

[71]徐少華《楚竹書〈民之父母〉思想源流探論》，載《中國哲學史》2005年第4期，頁76。

[72]《十三經注疏·左傳》，頁672。

[73]《十三經注疏·禮記》，頁899。

[74]《十三經注疏·禮記》，頁845-846。

[75]樓宇烈《老子道德經注校釋》，頁19。

[76]郭慶藩《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局，1961年版，頁286。

[77]許維遹《呂氏春秋集釋》，梁運華整理，中華書局，2009年版，頁29。

[78]程樹德《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，1990年版，頁157-159。

[79]傳本無，其實此句頗可吟味。

[80]此二例龐樸《話說“五至三無”》一文已引出，詳見《文史哲》2004年第1期，頁74。而上博簡其他篇章中亦不乏此類現象，如《魯邦大旱》篇所謂子貢反對祭祀山川之言，或即後人據《論語·八佾》子貢欲去餼羊的態度進行的發揮。

[81]余嘉錫《古書通例》，上海古籍出版社，1985年版，頁78、83。

[82]《漢志》著錄“《記》百三十一篇”，班固自注云：“七十子後學者所記也。”詳見陳國慶《漢書藝文志注釋彙編》，中華書局，1983年版，頁45。傳、記均爲七十子後學者解經之文，故本文稱爲傳記類文獻。

[83]《述學校箋》，汪中撰、李金松校箋，中華書局，2014年版，頁451、453。

[84]李金松《述學校箋》，頁452-453。

[85]由汪氏所舉之證判斷，其中似乎隱含了荀子傳《禮記》之意，而后蒼所傳曲臺之《禮》實爲《禮經》。因《漢志》著錄“《經》七十篇”（錢大昭《漢書辨疑》引劉敞曰：當作十七是也），班固自注云：“后氏、戴氏。”《漢志》又云：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世，后蒼最明。”詳見陳國慶《漢書藝文志注釋彙編》，頁43、52。故汪氏此處的論述不盡準確。

[86]《漢志》對所謂大小戴《記》並無著錄，而大戴刪古文《記》、小戴刪大戴之說並不可信。錢大昕《廿二史考異》卷七云：“謂大戴刪古《禮》二百四篇爲八十五篇，小戴又刪爲四十九篇，其說始於晉司空長史陳邵，而陸德明引之，《隋志》又附益之，然《漢書》無其事，不足信也。”詳見《廿二史考異》，方詩銘、周殿傑校點，上海古籍出版社，2004年版，頁142。因此，今本《禮記》、《大戴禮記》的成書與二戴的關係尚存在疑問。而今本《禮記》、《大戴禮記》所采又頗爲駁雜，或爲逸禮，或爲禮經之傳記，或爲儒家子書，甚至有逸書、史志等。而汪氏僅因其中有與《荀子》相似的內容，便以其傳自荀子，這一判斷過於簡單。

[87]詳見司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》，頁2852。

[88]《論語·八佾》“文獻不足故也。足，則吾能徵之矣”下，鄭注云“獻，猶賢也。我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才不足故也”（詳見《十三經注疏·論語》，頁27）。稷下所聚，典籍、賢才兼而有之（相關勾勒，可參看錢穆《先秦諸子繫年·稷下通考》，載《錢賓四先生全集》第5冊，聯經出版事業公司，1998年版，頁268-272）。荀子與稷下先生相交接，史有明文。又據《荀子·非十二子》可知其對戰國學術有全面、整體的認識，可以說這種學術格局的形成，必當依賴於豐富的藏書。稷下優越的學術環境，在文、獻兩方面對荀子的影響應當是巨大的。

[89]上博簡的時代當屬於戰國晚期早段（這一推定可參看劉洪濤《上博竹書〈民之父母〉研究》，頁1。另外還可參考郭店M1年代問題的討論：徐少華《郭店一號楚墓年代析論》，《江漢考古》2005年第1期，頁68-72；張昌平《也論郭店M1年代問題》，《江漢考古》2012年第1期，頁61-69），這也大體是荀子優游稷下的時代（荀子於湣王末年去齊、襄王時復來之說，則詳見錢穆《先秦諸子繫年·荀卿自齊適楚考》《荀卿齊襄王時爲稷下祭酒考》，頁491、506）。

注：本文发表于《出土文献》第九辑（中西书局2016年10月），引用请以该刊为准。