葛兆光 | 洛阳与汴梁：文化重心与政治重心的分离——关于11世纪80年代理学历史与思想的考察

提要：11世纪七八十年代,北宋逐渐形成一个介于国家(皇权)与民众(个人)之间的士绅阶层,他们以思想与国家分庭抗礼,以文化权力抵消着政治权力,试图使文化重心与政治中心取得平衡。而这种文化权力为了与政治权力对抗,逐渐建构了一种超越一切甚至是皇权之上的“理”,作为批评政治的理论根据。他们用重新叙述和解释过的“道统”说、“性情”说以及新的经典,建构一种高调的道德理想主义与温和的文化保守主义思路,这就是后来理学兴起的基本背景。由于在位官僚与赋闲官僚的趋向不同,现实策略与文化理想的思路矛盾,使中国出现了前所未有的“政统”与“道统”、“师”与“吏”、政治重心与文化重心的分离和对立。

关键词：理学；士大夫；政统；道统；道德理想主义；文化保守主义

11世纪60年代末到70年代,在政治首都汴梁,正当持实用策略的一批官僚在皇帝的支持下,紧锣密鼓地推行他们实用的、速见成效的新政策时,在另一个文化中心洛阳,却聚集着一批一直相当有影响而暂时没有权力的高级士大夫,他们坚守着一种高调的文化保守立场。他们中间除了有前任的首辅富弼、枢密使文彦博、御史中丞吕公著等人之外,还有一批拥有很多崇拜者的著名人物,其中最有人望的就是司马光。他们仿佛是一个“影子内阁”,隐隐约约地在士大夫中发生着持久的影响,使得很多人都期待着他们重新崛起执政。虽然这种愿望一时并没有可能成为现实,不过,这个足以与政治重心相抗衡的文化重心的存在,却吸引了一批学者与文人。

“洛实别都,乃士人之区薮”[1]。宋代的洛阳不仅是贵族世家聚集的地方,也是知识阶层集中的地方,除了一个思想史上地位很有疑问的周敦颐和独在西部的张载之外,北宋思想史特别是理学史上的几个最重要的学者,如邵雍、程颢、程颐,都同时居住在这里,这些学者都与闲居在洛阳的司马光、文彦博、富弼等有相当深的关系。于是,在洛阳渐渐形成了当时学术与文化的重心,形成了一个以道德伦理为标榜,以思想与学术为号召的知识集团,表达着当时知识、思想与信仰世界的另一种声音。

回顾历史,可以发现古代中国很少出现这样政治重心与文化重心严重分离的现象。古代中国的政治权力总是相当成功地占有着文化权力。可是,恰恰是在皇权膨胀的北宋11世纪七八十年代,出现了这种政治与文化的重心分离现象。那么,它是如何产生的,又将对中国的知识、思想与信仰世界发生什么样的影响呢?

一

研究宋史的学者都注意到,北宋真正深刻的变化是从庆历四年(1044年)开始的。经历了80多年的时间,政权已经巩固,社会渐渐安定,民众开始富裕,但是潜藏的问题也开始显露,除了人数众多而效率极低的官员、庞大而慵懒无能的军队、西北时时出现的边患成了令人头疼的问题外,承平日久而来的普遍腐化也渐渐浮现,经济状况更是日益令人忧心忡忡。因此,变革在当时已经是士大夫的共识,无论范仲淹、富弼、欧阳修等人在朝或不在朝,得势或失势,从庆历以来这种思潮始终存在于士大夫中,并主导着社会的舆论,最终导致了熙宁年间宋神宗与王安石的激烈变法。不过,一个与后来思想史有深刻关系的问题是,尽管从庆历新政到熙宁变法,只不过是这种思潮的自然延伸,但是应当注意的是,士大夫的取向与策略却在熙宁年间发生了相当戏剧性的变化,虽然一批士大夫沿袭着庆历以来的思路,倾向于采取激烈的实用策略,在皇帝的支持下进行变革实验,如王安石。但是,相当多的士大夫却仿佛并不赞成这种方式,他们似乎更趋向于采取一种温和的文化保守主义与高调的道德理想主义立场,试图通过文化传统的重建,借助道德理性的力量,确立知识与思想以及它的承担者在秩序中的规训意义,并进而以温和的渐进方式清理并建设一个理想的社会秩序。因此在熙宁元丰年间(1068—1085年),不仅庆历革新时曾经是保守一方的吕夷简的儿子吕公著反对王安石变法,另一个儿子吕公弼也“数言宜务安静”[2],就连曾经是改革领袖的范仲淹的儿子范纯仁也反对王安石,甚至曾经是改革有力支持者的张方平、富弼、韩琦,后来也普遍转向保守;同样,嘉二年(1057年)由欧阳修拔擢和推荐而进入政坛的人中,程颢、朱光庭、张载、吕大钧、苏轼、苏辙也都与同样为欧阳修提拔的王安石分道扬镳;最后,就连最初非常赏识并极力推荐王安石的欧阳修,在熙宁三年(1070年)也因与王安石政见不合被迫退出了政坛。还可以注意到的是,在这些反对者的话语中,似乎常常会出现保守的、渐进的比喻,比如文彦博认为“朝廷行事… …以静重为先,陛下厉精求治,而人心未安,盖更张之过也”[3],司马光也说“治天下譬如居室,敝则修之,非大坏不更造也”[4]。似乎他们很不愿意做根本的改变,特别是不希望国家在这个时候出现过分的动荡。例如熙宁初富弼为相,神宗首先问边事,却遭到富弼的迂回抵制,说“陛下即位之初,当布德行惠, 二十年不言用兵二字”[5]。在这种表面上的“有为”与“无为”中,很多政治史研究者看到的是改革派与保守派,激进策略与改良策略之间的冲突,但是,思想史研究者却要追问:这背后还有更深的背景么?

这里应当还有“道统”与“政统”的分离。张载在《答范巽之书》中有一句很耐人寻味的话,说“朝廷以道学、政术为二事,此正自古之可忧者”[6]。这里所谓的“道学”与“政术”,其承负者就是古代就有的“师”与“吏”。究竟是“以师为吏”,采取史书中所谓“循吏”的策略建立“王道”的秩序,还是“以吏为师”,采取史书中所谓“酷吏”的策略建立“霸道”的秩序,其实从汉代以来就一直是一个相当棘手的问题。虽然说中国的“普遍皇权”在实际操作层面上都是“王霸道杂之”,但是,实际政治运作中的任何一种偏向,都会影响文化话语权力与政治话语权力的重心倾斜。在熙宁元丰年间的中国政治世界中,显然是依靠着皇权的激进主义改革者占了上风,产生了以下的结果:首先是皇帝以及政府权力加重,凸显了政治世界的重心,其次是使传统中一直作为制度性资源的礼学、作为仕进策略的文章之学与作为行政官员的吏治之学,占据了知识世界的重心,再次是实用性的现实思想倾向渐渐占据了思想世界的重心。这种重心的倾斜,迫使士大夫必须转入“吏”的角色而放弃“师”的尊严。掌握政治资源的皇帝、政府以及官员在控制一切,而掌握知识资源的士大夫阶层渐渐失去了它的位置,因为士大夫常常是通过以知识为“师”来表达自己的政治意愿的,常常是通过对文化的占有权来制约皇权并凸显自己的存在的,常常是以超越和理想的思想来暗示自己的姿态的,因此他们始终要大声疾呼“尊师重道”。然而,从政治权力的立场上来看,他们更希望士大夫充当“吏”的角色,如宋神宗就对士大夫不习法令感到恼火,希望科举考试中加上法令的内容,期望“师”成为“吏”。而司马光就激烈反对这种做法,觉得这样一来,是使象征道德的“师”成了执行法律的“吏”,他说,如果士人“但日诵徒流缴斩之书,习锻炼文致之事,为士已成刻薄,从政岂有循良”[7]。这样,当“道学”与“政术”分为两歧时,实际上“道学”背后所隐含的文化力量已经不再能够影响政治操作,而“政术”对于秩序的清理,在他们看来,也就失去了文化的支持,这意味着它也同时失去了合理性。

当这一批以道德理想相标榜的士大夫聚集在洛阳的时候,他们拥有“道学”却远离“政术”。可是,如果他们仅仅是一个心怀不满的知识集团,仅仅是一批赋闲的官僚倒也罢了,偏偏在这个时代,他们拥有相当多的支持者。简单地说,这是因为以下三个原因。首先,由于印刷术的普遍使用、书院与州县学的设立与合流等原因,知识传播渐渐及于民众,很多人都可以很方便地得到过去很难得的书籍。士大夫们通过对经典的解释、道德的确认和政治的评论,特别是通过私人的讲学、收徒、交游,越来越得到社会的尊重与拥戴,并大约在庆历(1041— 1048年)以后,逐渐形成一个庞大的以道德、知识与思想互相认同的阶层。其次,这个阶层恰恰处在相对较为自由与宽松的言论环境中。北宋时的讲学、讨论、书信来往以及撰写著述,常常以当下的政治与社会为背景。宋真宗时代曾经希望通过“异论相搅”来抵消士大夫的力量,增强政治的控制[8],但是这种策略却无意中激活了自由议论的风气。如太学中的何群“嗜古学,喜激扬论议”,因为意见不能得到官方的认同,就愤然焚掉自己的文章以示抗议,这种行为居然没有被禁止,反而成了布衣士大夫的仿效对象,称其为“白衣御史”[9];而开封府的范钺等考进士,在试卷中“直诋时病,无所回忌”,即使被排斥在下等也无所谓[10]。于是,造成程颢所说的“人持私见,家为异说,支离经训,无复统一”的局面[11]。再次,当北宋士大夫在各地重新建构新的家族社会时,在国家管理与私人生活之间,就多了后来我们称之为“乡绅”的一层。他们通过知识的学习由仕进进入政府获得权力,又依靠仕进的权力成为家族的领袖,权力与财富在他们身上常常互相实现,这使他们成了自汉魏士族以来又一个介于皇权与个人之间的阶层。北宋时代引人瞩目的族塾义学的兴盛、家族祠堂的设立、家族义田的出现,以及各种家训、家规、族规的制定,表明这种士绅阶层已经不容忽视。他们并不愿意政府权力膨胀到直接干预私人生活的地步,也不愿意任何结构性的变化影响他们控制的社会资源,对于激烈的改革策略,他们并不赞成。所以,在某种意义上说,他们就是洛阳那一批象征着边缘立场与理想主义的士大夫领袖与思想导师的社会资源,而拥有这种社会资源的洛阳士大夫,又是在以知识、思想与国家分庭抗礼,以文化权力抵消政治权力,试图取得文化重心与政治中心的平衡。

也许,很多研究者不能同意这种意见,但我始终认为,从中唐以来一直到北宋的改革思潮中含有相当强烈的集权主义或国家主义取向,政治上所谓的“立制度”背后,实际上是希望强化中央的权力,以国家权威的支持从根本上改变体制的弊病。文化上所谓的“一道德”的背后,实际上是用政治权力笼罩与涵盖文化权力,用统一的思想秩序消除普遍的混乱。据说,王安石很恼火“学术不一,一人一义,十人十义,朝廷欲有所为,异论纷然,莫肯承听”的现象[12],他在私下给朋友写的信里,也表露过对“一道德以同天下之俗”和“人无异论”的一统状态的期望[13],而在公开场合,他也极力建议在“朝廷纲纪未立,人趣向未一”的情况下强化君权以控制舆论[14]。因此,当熙宁五年(1072年)宋神宗郑重地提出“经术,今人人乖异,何以一道德”的看法,并且希望王安石“令学者定于一”的时候[15],已经暗含着一种很严厉的专制倾向了。所以,处在边缘的士大夫很自然地对这种话语权力有反感,程颐叹息“近二三十年来议论专一,使人更不敢思”,而苏轼也在一封信中批评说,王安石的弊病是“好使人同己”,他用了一个比喻说,“自孔子不能使人同,颜渊之仁,子路之勇,不能以相移,而王氏欲以其学同天下”,其实,只有“荒瘠斥卤之地”,才一眼看去都是一片“黄茅白苇”,而王安石的“同”就是这样的[16]。于是,在洛阳士大夫既有极高声望与极厚背景,又处在远离政治权力中心的时候,他们就会通过历史的叙述、伦理的解释以及宇宙论的重建,表达着来自民间士绅社会的另一种声音。

二

通常,古代中国传统的士大夫阶层对于无边皇权的有限制约,常常是通过知识与思想的阐释来进行的。古代中国自汉晋以来,习惯的方式常常是董仲舒以来流行的通过天地间的祥瑞灾异的解释,来警示皇帝并迂回地表达知识阶层的想法,因为在皇权高于一切的时代,惟有“天

地”可以超越“皇权”,并拥有宣示真理的权威。不过,这种传统在唐宋时代似乎渐渐失去了效用,尽管士大夫中间也曾有人屡次使用这个古老的方法,如孙复《春秋尊王发微》中常常会有“凡日蚀,人君皆当戒惧修德,以消其咎”之类的议论[17],司马光在熙宁初用相当激动的话语给

皇帝上疏,说“陛下即位以来,灾异甚众,日有黑子,江淮之水,或溢或涸,去夏霖雨,涉秋不止”,让皇帝看一看“老弱流离,捐瘠道路,妻儿之价,贱于犬豚,许颍之间,亲戚相食”的状况,希望因此而使皇帝“侧身惧思其所以致此之咎”[18]。不过,在相信“天变不足畏”的时代,士大夫关于天地祥瑞灾异的解释,已经不能够制约无边的皇权了。尽管如此,他们仍然要建构一种超越万物万象万事之上,包括皇权在内的一切的终极依据,可以笼罩并通释社会、自然与人类的“真理”。无论是有意识还是无意识,知识阶层的心底对于自己的角色定位总是很明确的。在他们看来,无论时代如何变化,只有确立这一点,即“士”仍应当是“师”,而“道统”依然应当位在“治统”之上,换句话说,只有确立真理解释者的至高无上位置,士大夫才能真正拥有思想的权力。他们相当自觉地意识到:他们所拥有的资源之一,是“真理”的占有,他们认为仅仅有真理已经足够居傲了。程颐的一个故事可以说明这种心态,“正叔以师道自居,侍上讲,色甚庄以讽谏,上畏之”,人问他为何如此,他以为“吾以布衣为上师傅,其敢不自重?”[19]他们拥有的资源之二,是他们背后站立着掌握了知识与思想资源的士大夫阶层。宋神宗时,司马光不仅给王安石写信时暗示他“士大夫在朝廷及自四方来者,莫不非议介甫,如出一口”[20],而且曾经“上疏论修心之要三:曰仁、曰明、曰武,治国之要三:曰官人、曰信赏、曰必罚”[21],为了使皇帝服从,便以士大夫多数的名义警示宋神宗,说变法惟有王安石、韩绛和吕惠卿“以为是也,天下皆以为非也”,那么“陛下岂独与此三人共为天下耶”?由于皇帝不能独占“真理”,他们必须面对士大夫及其象征的文化。文彦博所谓皇帝“为与士大夫治天下,非与百姓治天下也”[22],就是说,皇帝必须通过士大夫治理天下百姓。这样,大多数士大夫的意志就有了制约皇权的意义。熙宁元丰之间,洛阳成了士大夫聚集的中心。表面上看去,“相逢各白首,共坐多清谈”[23],只是一批没有职权的士大夫在过着悠哉游哉的生活。邵雍的一首《安乐窝中好打乖吟》中说,“老年多病不服药,少日壮心都未灰”[24]。这种半是潇洒半无奈的心情,引出了富弼、王拱辰、司马光、程颢、吕希哲等人的唱和。不过,明眼人可以看出,这些诗里总是有一点待价而沽、跃跃欲试的意思,像程颢的和诗说“打乖非是要安身,道大方能混世尘”[25],吕希哲的和诗也指出“先生不是闭关人,高趣逍遥混世尘” [26]。不过,在没有实际权力和演练场合的状况中,他们暂时只能把精力转移到经典诠释与著述中。“达则兼济天下,穷则独善其身”,毕竟已经是在传统皇权体制下的无奈选择。在宋代,由于有了占有相当社会资源的士大夫阶层的存在,有了国家与个人之间的存在空间,有了政治重心与文化重心的分离,所以,士大夫在国家与个人之间,可以选择这样以知识与思想的拥有,赢得生活来源、居住空间、社会声望以及文化认同的道路。而在洛阳聚集的这批士大夫,由于他们过去都曾经来自权力中心,关心的都是民族与国家的根本性问题,并且拥有相当庞大的社会和文化资源,于是,重建知识与思想的权威,确立士大夫的角色,就是这些失去了制约皇权力量的士大夫的理想。正是在这种关于皇权无限膨胀与知识权力萎缩的紧张中,洛阳渐渐成了一个士大夫聚会与议论的中心。

聚会与议论的话题是很集中和很明确的。自从北宋初期以来,知识、思想与信仰世界的重建就一直没有停止,在相当长的时间里,士大夫中有两个关注焦点曾经互相重叠在一起。一是“尊王攘夷”,重建国家权威与社会秩序,如孙复的《春秋尊王发微》、石介的《中国论》、欧阳修的《本论》,都围绕着凸显国家权威、汉族文明与儒家观念,以对抗异域的军事与文明的双重威胁;又如在历史学中关于正统的讨论,欧阳修的《五代史论》、《正统论》对于“正统”的确认,也都在呼吁着民族认同与文化认同[27]。二是“明理辩性”,通过对道德伦理价值优先的凸显,从心性本原一直推衍到宇宙终极道理,建构一个确立秩序的认知基础,以重建知识系统与思想秩序,如胡瑗“以道德仁义教东南诸生”,“以明体达用之学授诸生”[28],孙复凸显“道者,教之本”,提倡“探索圣贤之阃奥者”,而斥责“致力于声病对偶之间”[29],陈襄更是已经提出了“好学以尽心,诚心以尽物,推物以明理,明理以尽性,和性以尽神”的思路[30]。这一关注焦点落实在历史与社会评论上,就出现了极其严厉的道德诉求,像欧阳修作为历史学家在《新五代史》中的严厉道德评价和作为谏官在朝廷上对官员的严厉的道德要求,就在道德心性与实际生活上为世人提出了一个绝对的理想的原则。史载, “安定起于南,泰山起于北,天下之士,从者如云”[31],从宋仁宗时代起,这种思想重建的风气,与政治改革的思潮相为表里,就始终没有停歇过,到宋神宗时代已经建构成了士大夫普遍的心情。

本来,这两个关注焦点实际上是一个问题,就是重建国家权威与思想秩序。在另一篇讨论八九世纪思想史的文章中我曾经说过,早在中唐时代,韩愈、李翱等士大夫中就已经出现过这种对于国家权威与思想秩序的紧张与焦虑。韩愈以及9世纪初的士人对于重建国家权威和思想秩序的愿望,来自对于当时民族、国家与社会状况的深深忧虑,也沿袭了古代中国“尊王攘夷”的思路。作为想象的方法,他们在原有的传统中发掘着历史记忆,在这种历史记忆中,他们凸显着由历史时间、地理空间和民族群体为基础的认同感,他们在原来的典籍如《孟子》、《中庸》、《大学》等文本中获取新的思想资源,而在这些资源的支持下,他们试图建构一个可以与种种异端对抗的知识与思想体系。他们在虚构的“道统”中重新叙述历史,以支持他们新思想的合法性与合理性,并赢回知识、思想和信仰世界的主导地位。其中,被重新叙述了的“道统”说,使重建知识与思想系谱成为可能;被再次诠释的“性情”说,使改变传统思想学说的终极依据也寻觅到了新的基石;被反复凸显的新典籍,也将给以后的思想转向提供新的、权威的经典文本;而被赋予了超出文学意义的语言“古文”,则仿佛成了旧知识与新思想的庄严象征,象征着“道”的所在。这一切都支持着古代中国知识、思想与信仰传统的存在,并支撑着权威的合法性和秩序的合理性,也隐隐约约地暗示着一种有强烈的普遍性绝对性追求的思想倾向[32]。唐代士人的这些关于“道统”、“性情”、“古文”的叙述正好成了宋代士人思考的起点,孙复、石介、穆修、柳开以及欧阳修等人对韩愈及其所谓的“道统”、“古文”的推重与鼓吹,渐渐把韩愈关于历史与传统的想象变成了一种历史的资源,支持着北宋士人对于知识、思想与信仰世界的重建。不过,事情有一点变化,即当政府与国家权力逐渐占有了合法性与合理性,皇权已经逐渐巩固甚至强大时,“尊王攘夷”的紧张,就渐渐从士大夫全体的关注焦点变成了政府官员的政治行为。当它只是没有权力的士大夫思考的遥远背景而不是行为的直接动因时,士人只能把思考的焦点从“国家权威”转向“思想秩序”,只能通过“道统”来制约“政统”,借助历史与文化来批评权力,运用思想的力量来赢得士大夫阶层的广泛认同,在皇权强大的时代发出自己的声音[33]。

然而,也应当指出的是,在一种没有权力也没有责任,却对当下政治极其不满的状态下,很容易激发出士大夫的一种高调的道德理想主义思路。所谓高调的道德理想主义,通常对人的道德伦理境界提出相当高的要求,即要求人们对自己的心理与行为有自觉的认识与反思,并且力图通过对这种本来只是历史建构起来的伦理规范的自觉与伦理观念的重视,在普遍认同的基础上,不通过国家法制的强制性约束,便确立一种符合理想的社会秩序。一方面,他们在重建宇宙观念的同时,特别凸显的是“道”或“理”,把它提升到超越社会、自然与人类的位置,使本来仅仅针对“人”的伦理原则得到宇宙与社会的支持,也使过去关于宇宙天地的时空原则与社会伦理共享一个终极依据。周敦颐《太极图说》所谓“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”上有一个笼罩一切的“太极”,就是试图打通三界,并使人伦与天经、地义等同;邵雍所谓“天下之物莫不有理”,便是把“理”普遍化或普世化为终极原则;张载所谓“理”在“天地”之上,称“天地之道,可以一言而尽也,凡是道,皆能尽天地,但不得其理”[34],同样是这个意思;而程颢所谓“有道有理,天人一也,更不分别”[35],也都是要凸显一个非现实性、非时间性、非空间性的“理”,并用它来贯穿一切,仿佛是孔子所谓“吾道一以贯之”的那个“一”。另一方面,他们又把这个超越的“理”作为宇宙自然结构的理解原则、政治运作的根本规范和道德伦理的人性本原,使其回到实际的自然和生活世界中。邵雍所谓“天使我有是之谓命,命之在我之谓性,性之在物之谓理”[36],二程所谓“性即是理,理则自尧、舜至于涂人,一也”[37],就是要求人们把握这个“一”,通过穷理、尽性、达命,追问宇宙、社会与人类的终极真理。

三

也许,这种思路同时又关涉到对于古代中国主流传统价值与理想的判断,在迅速和激烈的变革中,这些拥有传统的知识与思想资源的士大夫深切地忧虑着传统的失落,这并不仅仅是因为这些传统的价值与理想对社会秩序切实有效的规范与整顿,而是因为这些价值与理想能够确立士大夫的立场与价值,能够提供一个彼此认同的文化基础,能够使士大夫对于国家与权力始终拥有批评的位置。这时的士大夫确实面临着两个方面的挑战,一是来自政治权力中心的取向所暗示的实用思潮,这种实用思潮把士大夫阶层存在的根本意义,也就是对文化与价值的守护逐渐瓦解;二是来自异端学说,各种异端学说的兴起使人们难以选择自己精神的立场,从而使历史与传统失坠,剥夺了士大夫通过儒家经典解释而确立的思想权力。孙复的《儒辱》一文用了激动的语气,向所有士大夫质问,现在不仅扬、墨、申、韩使思想秩序发生混乱,而且“佛老之徒,横于中国,彼以死生祸福虚无报应之事,千万其端,绐我生民,绝灭仁义,屏弃礼乐,以涂窒天下之耳目……凡今之人,与人争谳,小有所不胜,尚以为耻,矧夫夷狄诸子之法,乱我圣人之教!”[38]

于是,在这种近乎亢奋而紧张的心情中,他们需要把这种思路推向极端,并把它放置在至高无上的位置。因此首先他们就需要在普遍混乱的思想状况下,重建一个可以笼罩和解释所有问题的终极观念。我们知道,作为解释一切自然、社会与人的根本依据,在古代中国曾经是天地、阴阳、五行、八卦九宫以及空间与时间的象征系统,这种宇宙象征系统曾经是赋予一切合法性与合理性的来源。可是,当宋代士大夫重新收拾这个曾经奠基了一切道理的宇宙论时,他们发现,这种本身需要借助于天象、地理等知识支持才能被理解的理论,也需要一个不言而喻的预设或依据。正如邵雍所质疑的,“天以`理'尽,而不可以`形'尽,浑天之术以`形'尽天,可乎”[39]。仅仅用具体的知识无法支持它的合理性,也无法给它一个总体的解释,只有重建一个超越的根本道理,才能对这些复杂纷繁的现象以化约的整体的理解。于是,推寻天地万物背后的更超越的实在,就成了重建知识、思想与信仰世界的前提。

恰好这种对经典文本的不断追问,寻求根本的解释,也正是当时士大夫中普遍的思想时尚,因为当一种知识和思想的追求成为学者安身立命处之后,他们总是要求对这种知识有一个终极的和总体的解释,而这种解释常常又偏向于化约为少数抽象的大道理。根据《宋史》记载,邵雍曾住苏门山百源之上,精通《易》理的李之才去拜访,说:“好学笃志果何似?”邵雍说:“简策之外,未有迹也。”李之才说: “君非迹简策者,其如物理之学何?”过了几天,又对邵雍说:“物理之学学矣,不有性命之学乎?”[40]于是,邵雍便向他学习《易》理。这里所谓“物理之学”,是指传统经典之学中,《周易》可以探究的象与数,而这里所谓的“性命之学”,则是指这些有形的象数背后所拥有的、需要体验和想象的超越的道理,也就是他在《观物外篇》中所反复拈出的所谓“太极”、“道”、“一”与“性”,这几个象征终极意义的词语本质上是同一的。同样,那个曾经当过二程的先生的周敦颐,也同样趋向着这种学风,对于传统中毋庸置疑地拥有合理性,多被技术化为一种实用知识的五行理论,也给予了奠基于性理之说上的重新解释。他的《太极图说》在“太极”之上安置一个虚位“无极”[41],这只是表示一种穷极寻源的追问意欲,而他用来象征本原的“太极”,据他自己的解释,是一种绝对的“一”,《通书》里说,“是万为一, 一实万分,万一各正,大小有定”[42],这个似乎可以对自然天地社会人类纲举目张的“一”,在他的解释中不仅是宇宙未剖时的混沌状态,而且是人心未动时的绝对寂静,“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”,人若要体验这种本原,就需要回归这种“寂然不动,诚也”的心灵境界[43],因而“自宋儒周敦颐《太极图说》行世,儒者之言五行,原于理而究于诚”[44]。而另一个关中的张载同样也将“理”置于“天地”之上,把“理”看成是体验和理解“天地之道”的关键,而斥责传统关于天地的知识与技术只是虚妄,他称“天地之道,可以一言而尽也,凡是道,皆能尽天地,但不得其理;至如可欲皆可以至圣神,但不尝得圣神滋味,天地之道,以术知者却是妄”。他指出,确立一个“理”在,是他们与佛道不同处[45]。至于程颐的说法尤其干脆,有人问“天道如何?”他回答“只是理,理便是天道也”[46]。“事体极时观道妙,人情尽处看天机”[47],尽管宋儒对于天地阴阳四时五行等等传统的宇宙架构,并没有真正地放弃,他们仍旧在思想的传统轨迹上运行,《皇极经世》、《太极图》、《太玄经集注》等等基于传统宇宙论的著作仍然在他们笔下不断出现,但是,他们已经开始了另一种观察宇宙万物的方式。邵雍曾经说到,“道为天地之本,天地为万物之本,以天地观万物,则万物为万物,以道观天地,则天地亦为万物”[48]。这段话很重要,也就是说,当人们具体地观照万物时,万物是纷纭复杂的个别相,牛是牛,树是树,只有上升到宇宙天地的高度才可以总体把握它们,给予它们一个整体的解释;而对于需要更超越地理解与解释宇宙天地的人来说,宇宙天地也是像万物一样纷纭复杂的,日月星辰山河大地,所以,只有在“道”的终极处,才能以简驭繁地给它以真正的理解与解释,而这个“道”或者“理”,却是内在于人的“心”的。将知识与思想推至终极本原处,追问知识与思想之合理性依据,这当然是宋代士大夫的一个思考时尚,而另一个相当凸出的思考时尚,则是将终极本原的合理性依据,由外在的天地宇宙转向内在的心灵人性。前面所引的邵雍所谓“不动”的“性”,周敦颐所谓“寂然”的“心”,张载所谓“包着心性识”的“知”,都是内在的本性或理性。在那个时代,这两种思考时尚与当时重建思想秩序的紧张交融,刺激了宋代士大夫中被后来学者称之为“内转”或“内在超越”的思路,而这种思路正是宋代理学形成的基础。

四

“道学”一词,据学者的研究,最早是从北宋庆历、皇祐年间的王开祖《儒志》篇最末章开始使用的[49],它预示了一种学术风气与思想趋向的变化。给王氏写传的陈谦说,“当庆历、皇祐间,宋兴来百年,经术道微,伊洛先生未作,景山(王开祖)独能研精覃思,发明精蕴,倡鸣`道学'二字,著之话言”。这当然并不完全可信,因为正如前面我说的那样,这是一种普遍存在于士大夫间的学术与思想潮流,王开祖只是敏感地发现了这一思潮并将它命名, “道学”或“理学”的真正崛起与完成,当然要等到11世纪七八十年代中国的政治重心与文化重心分离之后。不过, 11世纪七八十年代士大夫的知识、思想与信仰世界的内涵相当丰富复杂,邵雍、张载、程颢、程颐与司马光等人对于思想的诠释进路与摄取重心其实各自也都有相当差异,但是,在他们中间也有一个相对同一的思路。在历史上儒家学说中,关于“性与天道”的思想相当薄弱,对道德学说所依据的终极真理的论述稀少,道德的合理性其实需要一种不需言说的、天经地义的道德本原与价值的基石来支持,可是历史上的儒者只是把道德作为一种现成的、肯定的价值与行为,于是当时代变动,儒家学说不能证明它是“不必论证的真理”时,人们就会怀疑它的可靠性:凭什么道德与秩序是价值的惟一尺度?失去了稳定知识判断基础的人也会追问与反思,这种追问与反思,曾经给玄学与佛学留下了生长的缝隙,使得关于终极真理的阐述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬、而异端之学极端活跃的领域。

不过,这种追问与反思也是儒家学说重建与更新的起点。自从韩愈、李翱以后,一直到宋代的邵雍、张载、程颢、程颐等人,在思路上超越道德与秩序,追寻道德与秩序的源头,他们重新诠释与讨论儒家一贯薄弱的“性与天道”问题,转手引入很多佛教与道教的思想资源,给道德与秩序重建了合理性的基础,收复了这一片曾经陷落的思想天地。在这一思想史的重要时代,宋儒逐渐重新确立起来关于“道”、“理”与“心”、“性”的一整套观念系统,这套观念的核心,是将过去合理性的终极依据,从“天”转向“人”,把人的“本性”作为不证自明的“善”的本原与不言而喻的“天”的依据,确立一个贯通自然、社会与人类的绝对真理,要求每一个人都应当呈现这种本性,开发趋近这种绝对真理的自觉意识。在宋儒看来,确认每一个人的本性,鼓励每一个人的向善之心,使这种心性得到天理的支持与肯定,使社会在这种心理基础上相互认同,这才是社会秩序得以重新建立的前提;同时,它也是通过对“善”的价值的肯定,对“人”的特性的体认,对人与周边他人关系的分别和确定,构成那个时代的价值体系的基本架构[50]。他们从“理一分殊”分剖终极真理与普通知识的分别,“格物穷理”规定了获取知识与思想的途径,到“穷理尽性”确立了内在超越的思想取向,暗示了后来中国主流知识、思想与信仰世界的走向,也提出了重建社会秩序与思想秩序的一种策略,而相当多的宋代士大夫也对这一走向与策略表示认同。

应当指出,尽管“理”被特别凸显并提升到终极的层面,但是,它并没有使传统知识、思想与信仰世界崩溃,因为原先那个思想世界的宇宙秩序与社会秩序并没有被彻底瓦解,只是在它的下面添加了一个更内在的“性”,在上面添加了一个更超越的“理”,知识的各个领域也没有撕破共同的理路和外壳成为自主、自足和自立的领域,只是在“性”与“理”的约束下拥有了更同一的关于意义与价值的解释,思想史并没有改变它的连续性。不过,应当指出的是,理学的内部也蕴涵着相当多的变数。首先,尽管理学试图确认“理”的绝对性,发掘“性”中美好的一面,想象“人”有一种令人向往的完美,他们摆脱了世俗欲望的纠缠,超越了人与人之间现实利益引出的对立,凸显了普遍的理性与道德。但是,这一思路始终存在着一个根本的缺陷,这种所谓的“性”与“理”,何以证明自身有绝对的“真”与“善”的取向?如果不经由个人在“家”、“国”等等社会性活动中得到的承认,人如何确认他的“真”与“善”?尽管人人都承认有一定的道德伦理规范,可是,由于这种本质上是关于人的学说,以一种高调的道德理想主义出现,作为一种真理权力,便以一种高度的同一性取消了人的差异性。特别是如果它真的成为拥有话语权力的意识形态时,在“性”、“理”等等表示“善”的词汇中被肯定的生活原则,和在“情”、“欲”等等被称为“恶”的词汇中被否定的生活行为之间,它将维护前者而压抑后者,为着凸显人的道德理性,却有可能消灭人的自然感性。真理一旦产生“出位之思”,试图充当笼罩与支配性的普遍原则,那么,这种对人的同一性规定的真理,就有可能在真理的名义下消灭个别的“人”,“人”也许在实现了同一性的同时,失去了自由选择的权力。其次,它一方面确认终极本原与宇宙万物的关联是一种自然的关系, “物中皆有理”、“情中亦见性”,但是,另一方面又要求人们回归终极本原的“一”,执“道心”而不变,于是在“理一分殊”中就隐含了巨大的紧张,在确认终极本原与确认宇宙万物之间、在否定或轻视具体的知识与世俗的感情与肯定或重视具体的知识与世俗的感情之间的紧张,终究会导致巨大的冲突。再次,把社会领域的伦理问题,与自然领域的知识问题均安置在同一的“理”下,虽然维护了知识与思想的整体性,却导致了一种习惯性的思路,即在自然领域的问题上追问其伦理的合理性,又在社会领域的问题上诉求物理的经验性,于是形成两个领域之间难以理清的纠缠关系,并无法各自独立建构自己的体系,终于导致后来彼此的相互影响。所谓“天不变,道亦不变”的结果是“天若变,道亦变”或“道不变,天亦不变”。一旦一个领域的知识受到质疑,它可能会牵扯另一领域的证明与支持,但也会引起另一领域的连锁瓦解,就像所谓的“多米诺骨牌”一样。

不过,宋儒对自己对传统知识与思想秩序的重建还是相当自豪的。被广泛引用的张载名言,即“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”[51],不仅仅是一个表达宋儒远大理想的象征性话语,而且恰恰也是宋代理学重建思想秩序的全面表述。“为天地立心”,象征着被宋代理学重新阐释的宇宙,将重新奠基在新的终极依据上。天地时空不再像过去一样,是一切合理性的终极本原,它也必须得到“理”的内在证明,而只有“理”是无须论证的,只要“心”的自我解释便可以拥有合理性。“为生民立命”,则表示理学家对自己的社会责任的充分自信,他们相信,重建以道德与伦理为本原的思想秩序,可以使人们重新确立生命的价值与意义,并与蒙昧与野蛮划清畛域,获得有价值的生活世界;“为往圣继绝学”,似乎表明他们对“道统”重建的愿望,正如程颐给程颢所撰的墓表所说的,“周公没,圣人之道不行,孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒”[52]。在他们看来,圣人之学自从孔子以来,屡屡断绝,已经是残淡经营,而只有在他们这里,才由于重新确立了“理”的真理权威性,确立了社会生活秩序的基础,确立了生活的意义与价值,所以往圣绝学终于可以发扬光大。“为万世开太平”是他们自己期待的一个理想境界,通常的政治经济策略,只能暂时的富国强兵,用古人话语来说就是实现“霸道”,最多,也只是在一个有限时间中维持盛世景象,在一个有限空间中建立强大的国家,然而,当“理”被作为普遍文明的基础得到认同时,它将广被天下,确立永恒太平的基石。

五

可是, 11世纪七八十年代的中国仍然处在“道学”与“治术”歧而为二的处境中,上述士大夫的思想趋向只是作为一种高调的道德理想主义与温和的文化保守主义思路,存在于非官方的民间的思想世界中,除了元祐年间一度由司马光等重新执政的短暂时光外,这种后来称为“道学”与“理学”的思想并没有占据思想世界的制高点。尽管它对于士大夫有着相当的号召力与感染力,它始终并没有与“权力”结合而成为绝对的“真理”,也没有转化为拥有话语霸权的政治意识形态。在当时的政治世界中,一种相当现实的思想走向与策略仍占据着主导位置,从庆历革新以后到熙宁新法时期形成的一种现实思想,由于它的立竿见影与速见成效,曾经是当时的时代思潮,也是皇权支持下的主流思想。正如萧公权所说,“此派之特点在斥心性之空谈,究富强之实务”[53]。他们重视实用政治策略,在经典中特别看重可以用以作为政治操作依据的《礼》,他们主张言利言欲,在政治、经济与文化中偏向于经济策略,他们主张强化国家管理,不惜维持皇权对相权的优先,为权宜的霸政辩护,甚至愿意承认法制主义的意义。

正是针对这种取向,没有权力的士大夫便总是用高调的道德理想主义与温和的文化保守主义与之抗衡。所谓“新法之初,首为异论”的,就是这一批士大夫。在他们心底里有一种对于士大夫操守和道德的自信心,他们的思路中有一种普遍主义的真理观。他们觉得,“道学”关于格物致知穷理尽性的这一进路,是根本的学问途径,也是一切行为的起点,而“治术”所谓的“治天下国家”,只是枝梢末节,充其量是学问的实用处,因为“治天下国家,必本诸身,其身不正,而能治天下国家者无之”[54]。因此,在“理”的整体笼罩下,他们追究政府行为在伦理上的合理性,而不顾这种行为在策略上的现实性,追究个人在道德上的品级,而不顾这个人在社会上的作用,动辄便用严厉的理想主义标准来衡量。如程颢对王安石的批评, “其身犹不能自治,何足以及此(指周公盛德)”,就以道德评价否定了王安石的“博学多闻”[55];程颐对李觏的批评,就是讽刺他过分重视“富国”、“强兵”、“安民”,而不肯“非利”,甚至无边地引申到为利忘义者可以为了自己“夺之于君,夺之于父”[56],而对新法的批评,也是一味指责新法过于重视“利”而忽视了“义”。当宋神宗、王安石开始了新法实施的时候,程颢“每进见,必陈君道以至诚仁爱为本,未尝一言及功利”[57]。程颐与来客谈论政治,甚至批评人对于牛“壮食其力,老则屠之”的行为是“小人之无行”,当客人用实用主义的态度谈到“牛老不可用,屠之犹得半牛之价,复称贷以买壮者,不尔则废耕矣”时,他却斥责来客“知计利而不知义”。因为在他看来,“为政之本,莫大于使民兴行,民俗善而衣食不足者,未之有也,水旱螟虫之灾,皆不善之致也”[58]。因此,宋神宗很不屑地说“今一辈人所谓道德者,非道德也”[59],而且总是怀疑司马光、程颢等人是“迂阔”,而王安石也批评程颢的学说“公之学如壁上行”,意思是说他提倡的是难以实行的空谈[60]。可是,这一批以“王道”为旗帜而以斥责“霸道”为借口的士大夫,恰恰就是要用这种道德理想主义的真理凌驾于政治实用主义之上,要用文化保守主义的传统约束着过分的激进主义策略,要用士绅的知识权力与舆论力量对当时膨胀的国家与政府进行限制,因为他们只有文化权力,所以他们只能高倡一种看上去“如壁上行”的理想主义。

当然,在这种思想的歧异背后,可能有更深刻的社会背景。宋神宗与王安石所实行的改革策略中,常常侵犯到宗族社会的权利,按照王安石的思路,国家应当控制一切资源与民众,“富其家者,资之国,富其国者,资之天下”[61],这使国家权力直接面对民众利益,是更彻底的国家集权体制。如“常平给敛法”即青苗法就通过借贷关系直接使国家与民众发生联系,国家是民众的债权人,它抑制了大族对于普通民众的控制,也削弱了宗族社会在国家中的意义;而“保甲法”更是对民众的直接垄断,这直接打击了宗族特别是大族对民众的庇护和控制,加强了国家管理的权力。士大夫尤其是逐渐膨胀的大宗族对这种国家权力相当反感,因为这种集权性的垄断管理侵犯了他们的利益,却给了其他阶层重新分配社会资源的机会。正如司马光所说的那样,“言利之人皆攘臂圜视眩鬻以进,各斗智巧以变更祖宗之法, … …轻佻狂躁之人,陵轹州县,骚扰百姓,于是士大夫不服”[62]。不必说文彦博、韩维、富弼等世家大族,就是张载、程颢、程颐,也都很敏感于这一政治策略对士族的威胁,他们都曾经论及“宗子法”,普遍对宗族的权力和延续极为关注,对累世宗族的存在意义相当赞成。其实,在某种意义上说,凸显道德理想主义与文化保守主义,是为了凸显这一阶层的价值,也是为了保护国家与民众之间的“宗族社会”与“士绅阶层”的存在。这种社会史或政治史的问题,也许已经超出思想史讨论的范围了。不过,从思想史的角度说,象征着“宗族社会”与“士绅阶层”的这一思潮,它以道德理想主义色彩与文化保守主义面目出现,与象征着“国家权力”与“官僚体制”的现实主义思潮在11世纪七八十年代间发生的激烈冲突,却构成了后来中国思想史上反复呈现的两个主脉;特别是前者,当它后来经由官方权力的支持,通过各级考试为中心的教育而体制化,通过宗族的礼仪、规约为主的世俗化,成为后来中国主流意识形态,更是以它的内在超越性的关注影响着知识的走向,以崇尚真理普遍主义、道德理想主义和文化保守主义的特点,极其深刻地影响着中国的知识、思想与信仰世界。

当然,在理学刚刚雏形将成的那个时代,甚至一直延续到理学体系建立的南宋理宗时代,它还一直是边缘的、民间的,象征着士大夫阶层的理想主义思潮。据说,宋神宗也曾经向王安石询问过起用司马光的可能性,但是王安石却说,“(司马)光外托上之命,内怀附下之实,苟在高位,则异论之人,倚以为重”,他还用了一个比喻说, “韩信立汉赤帜,赵卒气夺,今用光,是与异论立赤帜也”[63]。所谓异论之人,其实就是这一批持道德理想主义与文化保守主义的士人,政治权力只有坚决地排斥他们,才能确立政治的主流位置,推行激进的实用策略,否则,他们将挟文化权力,重新回归主流,用普遍性的真理占据话语中心,正仿佛“立赤帜而赵卒夺气”一样,因此只能使他们处于被摒弃与被冷落的边缘状态。邵雍有一首祝贺人退休的诗说,“解印本非嫌禄薄,挂冠殊不为高年”,其实,他们退居边缘有他们不得已的苦衷,因为他们失去了权力,只能用高调和理想的话语对主流话语进行抵抗, “宜放襟怀在清景,吾乡况有好林泉”[64],就是他们无奈的自况。所以,尽管洛阳时代的富弼虽然“多以手疏论天下大利害,皆大臣之所不敢言者”,也曾经引起过皇帝的注意,但毕竟这只是在野官员的牢骚与议论,终于“无处告诉,但仰屋窃叹”[65]。虽然司马光仍然作为士大夫的领袖,以他的个人魅力吸引着一批有才华的文化人,但他毕竟被排斥在实际政治运作之外,只能以他的历史写作表达他的政见。当然,邵雍和程颢是以真理薪火传续者的身份,在洛阳影响着很多学者,程颐更是以他精深的思想,提出相当多的思想命题,要求士人加以思考、诠释与阐发。正如他们自况的那样, “四贤洛阳(指富弼、吕公著、司马光、程颐)之望,是以在人之上,有宋熙宁之间,大为一时之壮”[66],但是,也正如后人形容程颢的“位益卑,而名益高于天下”一样[67],他们拥有崇高的声望,却并没有真正的政治权力或话语权力。于是,在11世纪七八十年代,汴梁与洛阳之间的风景差异,在位官僚与赋闲官僚的趋向不同,现实策略与文化理想的思路矛盾,甚至政治地位与学术声望异乎寻常的倾斜,使中国思想世界真的出现了前所未有的“政统”与“道统”、“师”与“吏”、政治重心与文化重心的分离。

注释：

[1]《明道先生行状》附《门人朋友叙述并序》,《二程集》,中华书局, 1981年, 332页。

[2]《宋史》卷311《吕公弼传》,中华书局, 1977年, 10214页。

[3]《宋史》卷313《文彦博传》, 10261页。

[4]《宋史》卷336《司马光传》, 10764页。

[5]《邵氏闻见录》卷5,中华书局, 1983年, 41页。

[6]《张载集》附《文集佚存》,中华书局, 1978年, 349页。

[7]《文献通考》卷31《选举四》,商务印书馆万有文库本, 295页上。

[8]《续资治通鉴长编》卷213曾公亮引宋真宗语, 5168页。

[9]转引自陈植锷著《北宋文化史述论》,作者还认为此足证仁宗庆历之世,“议论之风已传给了创立伊始的宋学传授之中央基地太学的讲坛”。中国社会科学出版社,1992年, 55— 56页。

[10]《司马光日记》,李裕民校注本,中国社会科学出版社, 1994年, 46页。

[11]《河南程氏文集》卷1《请修学校尊师儒取士札子》,《二程集》, 448页。

[12]《文献通考》卷31《选举四》引王安石语, 292页中。

[13]《王文公文集》卷72《答王深甫书》二,卷75《与丁元珍书》。

[14]《续资治通鉴长编》卷214, 5217— 5218页。

[15]《续资治通鉴长编》卷229, 5570页。

[16]《河南程氏遗书》卷18《二程集》, 232页;《苏轼文集》卷49《答张文潜县丞书》,中华书局, 1990年,1427页。

[17]《春秋尊王发微》桓公三年条,引自《宋元学案》卷2《泰山学案》, 45页。

[18]《温国司马文正公文集》卷34《上皇帝疏》,四部丛刊本, 1页B— 2页A。

[19]《河南程氏外书》卷12,引自《邵氏闻见录》说,《二程集》, 423页。

[20]《温国司马文正公文集》卷60《与王介甫书》,四部丛刊本, 4页B— 5页A。

[21]《宋史》卷336《司马光传》, 10762、10765页;参见《司马光日记》附《手录》卷1,96页。

[22]《续资治通鉴长编》卷221,熙宁四年三月, 5370页。

[23]邵雍:《伊川击壤集》卷1《闲吟四首》之3,《道藏》太玄部,贱一, 23册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本, 1988年, 490页。

[24]《伊川击壤集》卷9,《道藏》太玄部,贱九, 23册, 527页。

[25]《河南程氏文集》卷3《和邵尧夫打乖吟二首之一》,《二程集》, 481页。

[26]参看冒怀辛《邵雍的人生观与历史哲学》,《中国哲学》 12辑,人民出版社, 1984年。

[27]西顺藏曾经指出,北宋的正统论与汉代关于大一统的天子绝对观并不一样,它是需要有历史记述、国家统一、道德认同三方面,也就是历史传统、政治空间与文化权力同时拥有才能实现的天下统一的理念,这种理念超越了国家的事实统一,成了国家合理性的论证。《北宋その他の正统论》,载《一桥论丛》 30卷5期,东京。

[28]《宋元学案》卷1《安定学案》引刘彝语, 17页。

[29]《宋元学案》卷2《泰山学案》引《与张洞书》、《与范元章书》, 58页。

[30]《宋元学案》卷5《古灵四先生学案》引《送章衡序》,130页。

[31]《宋元学案》卷5《古灵四先生学案》, 128页。

[32]参见葛兆光《国家权威与思想秩序的重建———八九世纪之间思想史的再认识》,《中国学术》 1辑,商务印书馆, 2000年。

[33]《宋元学案》卷1《安定学案》, 24页。

[34]《张子语录上》,《张载集》, 312页。

[35]《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》, 20页。

[36]《皇极经世》卷12下《观物外篇》,《道藏》太玄部,贵四, 23册, 453页。

[37]《河南程氏遗书》卷18,《二程集》, 204页。

[38]《宋元学案》卷2《泰山学案》, 58— 59页。

[39]《皇极经世》卷12上《观物外篇》,《道藏》太玄部,贵三, 23册, 443页。

[40]《宋史》卷431《儒林李之才传》, 12824页。

[41]关于《太极图说》的来源,最近的研究认为并非出于道教,而是周敦颐根据《周易》特别是《系辞》及其《正义》而创造的,参看李申《太极图渊源辨》,《周易研究》 1991年1期,以及同氏《话说太极图———〈易图明辨〉补》,知识出版社, 1992年;又参见〔日〕吾妻重二《太极图の形成———儒佛道三教をめぐる再检讨》,《日本中国学会报》 46集,日本中国学会,东京, 1994年。

[42]《通书·理性命第二十二》,《周子通书》,四部备要本, 3页。

[43]参见《通书·诚几德第三》与《通书·圣第四》,《周子通书》, 1页。

[44]《宋史》卷61《五行一》, 1317页。

[45]以上见《张子语录上》,《张载集》, 312、316页;《张子语录中》,《张载集》, 321页。

[46]《河南程氏遗书》卷22上,《二程集》, 290页。

[47]邵雍:《首尾吟》之二,《伊川击壤集》,《道藏》太玄部,礼十, 23册, 578页。

[48]《皇极经世》卷11上《观物第四十三》;此语又见同书卷12下《观物外篇》。《道藏》太玄部, 23册,422、446页。

[49]姜广辉:《宋代道学定名缘起》,《中国哲学》 15期,岳麓书社, 1992年, 243页。

[50]参见狄百瑞(Wm. De. Bary)《道学与心学》 (Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart),p. xiii, New York, Columbia University Press, 1981。

[51]《近思录拾遗》,《张载集》, 376页。

[52] 《河南程氏遗书》卷11《明道先生墓表》,《二程集》, 640页。

[53]萧公权:《中国政治思想史》第14章,台北联经出版公司, 1982年, 480页。关于这一派的基本思路,参看谢善元《李觏之生平及思想》,中华书局, 1988年。

[54]《河南程氏粹言》卷1,《二程集》, 1197页。

[55]《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》, 17页。

[56]《河南程氏遗书》卷18,《二程集》, 215— 216页。

[57]《河南程氏粹言》卷2,《二程集》, 1251— 1252页。

[58]《河南程氏遗书》卷21上,《二程集》, 269页。

[59]《续资治通鉴长编》卷214, 5218页。

[60]《河南程氏遗书》卷19,《二程集》, 255页。

[61]《临川先生文集》,上海中华书局, 1964年, 795页。

[62]《温国司马文正公文集》卷60《与王介甫书》, 5页B。

[63]《续资治通鉴长编》卷213记载熙宁三年七月,宋神宗为用司马光问王安石,王安石即说用司马光,就使“异论有宗主… …若便使异论有宗主,即事无可为者”, 5168页;参见明柯维骐《宋史新编》卷112《司马光传》,上海大光书局, 1936年, 468页。

[64]邵雍:《伊川击壤集》卷3,《贺人致政》,《道藏》太玄部,贱三, 23册, 496页。

[65]《邵氏闻见后录》卷24, 189页;又,正如邵雍《赠富公》中所说,“天下系休戚,世间谁与伦”,他的地位与声望很高,但是,尽管如此,在这时也无可奈何,“三朝为宰相,四水作闲人”,见《伊川击壤集》卷9,《道藏》太玄部, 23册, 524页;直到元丰六年(1083年),他在病中仍然上疏,“言八事,大抵论君子小人为治乱之本”,但在神宗时代并没能改变任何事情,见《邵氏闻见录》卷9, 93页。

[66]《伊川击壤集》卷19《四贤吟》,《道藏》太玄部,礼九, 23册, 576页。

[67]《宋元学案》卷14《明道学案下》, 333页。