程凯：民众的精神世界在鲁迅思想中的位置与存在方式

程凯：民众的精神世界在鲁迅思想中的位置与存在方式 来源：《贵州社会科学》总第229 期 在鲁迅早年的论文《破恶生论》中曾提出一对相关的命题：“伪士当去，迷信可存”[1 ] ( P240) 。在“伪士当去”中包含批判“近代主义”的内涵，而“迷信可存”这一负面立场所蕴含的态度和思考其实同样构成鲁迅的现代理解的重要组成部分。它蕴含着不能被外来的“现代”完全消融的真实的精神存在，并且因此可以反向构成对“现代”精神危机和精神弊端的参照和批判。 一 鲁迅倾向于视鬼神为民众精神的载体，视民间信仰为民众生活的基本形态，并将之纳入自己的视野，构成其思想的一个原点。追溯鲁迅关于民间信仰的思想脉络，可以从《破恶声论》(一九0八年) 入手，而与之同时期发表的《摩罗诗力说》、《文化偏至论》共同构成了鲁迅最初的文化思考。这三篇文章有一个共同的主题：反思“近世文明”。 在鲁迅看来，“近世文明”之弊源于功利主义(迷信“物质”、“众庶”、“科学”) 和倡导者的“伪与偏”，因此提出“伪士当去”。“伪士”之根源首在“无我”、“不学”、“自私”、“谋利”。以其“无我”、“不学”、“谋利”而倡“文明”、“国民”，则必然“灭人之自我，使之浑然不敢自别异，泯于大群”。鲁迅并非质疑“近世文明”本身，而是那些提倡者解释和推行的“近世文明”。这就涉及到一个重要问题：作为被迫进入现代的国家，中国的“现代”是依靠外来价值观念和制度的输入推进的，它不是从内部生长起来的，是相对被动的过程；如何在被动输入的同时建立起自身现代性的主体性成为启蒙一代面临的严峻问题。这种“主体性”是外在的现代要求转化为内在逻辑的前提，没有这一转化，真正的“现代化”无以为继。而现代“主体性”的确立需要建立一种自我反思和批判机制，它也只有在不断的反思与质疑中才能建立起来。这种在近代化过程中求“我”的焦虑成为鲁迅考虑问题的出发点。鲁迅自己价值观的出发点并不复杂，简单说，就是“正当的生存”，以及生存中自然的精神追求，这些正面价值观念正是在他对民间文化的阐述中表露出来的。以往鲁迅的文章中，“民众”曾作为“沙聚之邦”的负面群体出现；而在《破恶声论》中，民间社会被描述成有独立价值体系和精神传承的存在，并正受到“近世文明”的威胁。在被“志士”统斥为“迷信”的民间精神活动中，鲁迅看到的却是民众正当的生存愿望和合理的精神需求。他论及的“迷信”包括三种形态：民间信仰、民俗与神话。民间信仰是民众精神追求的体现：“此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。”它还担负着塑造民间价值体系和社会形态的使命：“一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基”。对于民俗赛会，鲁迅更是为其合理性辩护：“农人耕稼，岁几无休时， 得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。”斥责“禁止赛会”者“， 志士之祸，烈于暴主远矣”。至于神话，则更重其文艺上之意义：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。” 鲁迅这里对民间信仰的辩护多少有一点理想化色彩。这种对“迷信”的辩护很大程度上出于批驳的需要，它针对的是“伪士”的“破迷信”。所谓“破迷信”是“近世文明”对民间自为空间的一种侵入、改写和招纳。但在鲁迅看来，“伪士”倡导的价值观存在着致命的缺陷，而他们所指认的“迷信”中却保存着他们或缺的品质：民间信仰出于自发，“朴素之民，厥心纯白”，以“正信”为根基；而“伪士”则少信多诈，“蒙帼面而不能白心”。民间信仰出于民众“形上”之追求，多想像与趣味的成分；而“伪士”则毫无趣味：“灵府荒秽，徒炫耀耳食以罔当时。”就是在这种对价值关系进行翻转的基础上，鲁迅提出“伪士当去，迷信可存”。 在这个倒转的价值结构中：一，民间信仰作为反思“近世文明”的对照价值形态被引入。鲁迅在抱有理解的态度上，挖掘其中精神气质作为反思“近世文明”的思想资源；二，衡量两种价值体系的标准。无论“近世文明”还是“民间信仰”，鲁迅看重的不是它们各自的观念，而是观念背后的精神气质。“正信”、“白心”、“灵府”、“灵觉”是他的标准所在。在鲁迅构建的图景中，有三种力量将作用于未来中国社会：“伪士”宣扬的“近世文明”；以民间信仰为代表的民众思想；以及“独具我见之士”。三种力量中，最令人忧虑的是民众的生活与他们的精神状态，而他们恰恰是启蒙的指归。因此，民间社会自身的命运成为鲁迅思考问题的重要出发点。正因为他将民众的人情、事理、自赎、自慰的需要纳入自己的思考中，这才使得他有别于一般观念上的启蒙主义者。这种自我思想中的异质性成分常常构成他对自身价值思考的质疑。在笔者看来，鲁迅思想中强烈的反思性很大程度上正是来源于这种异质成分。同时他也从中吸取力量，吸取“正信”与“白心”和对“伪诈”的洞察。 二 如果说《破恶声论》中鲁迅引入民间信仰主要针对“近世文明”之弊，那么，“五四”之后鲁迅讨论民间信仰则主要针对“礼教社会”下民众的精神状态。鲁迅曾说：“在中国，君临的是‘礼’，不是神。”(《陀思妥夫斯基的事》) [2 ] ( P328) 所谓“礼”不是原儒的“礼”，而是后世“业儒”的“礼法”、“礼教”，它最终发展为鲁迅在《二十四孝图》中所抨击的“以不情为伦纪”。 与“礼教”的“不情”，公共道德中普遍的“伪”、“诈”形成对照的是，“礼教”之外的民间信仰中却充满了人情、趣味和直率的表达。这在鲁迅两篇回忆乡土生活的文章《五猖会》和《无常》中充分地表达出来。《无常》一文重点是在描画“无常”，但也捎带勾勒出了民间信仰的整体结构。其中值得注意的是神、鬼有别。民间信奉的神，是多神和功用性的神。这种需求往往不是避祸就是祈福，但也正因为目的过于功利，因此难以成为真正的信仰而变成一种“对付”。而与阳间“公理”的飘渺相对应的“幽明一理”则只是在一定程度上挽救了传统道德的有效性，但并未增加它的合理性。在民间信仰中阴间的神是以严苛的面目出现的。真正与老百姓有亲和力的不是阴间的神，而是赛会、“目连戏”中的鬼。在佛教经典中并不存在“活无常”，它既外在于人世，在鬼神的谱系中却也是个异类。它是民众心造出来的，代表着民众的趣味。给无常配以妻儿体现着他们对“生活”的理解；而无常那奇异的形象、装束、行动和言辞则显示出民间活泼的想像力。因此《， 无常》一篇不只是单纯的童年回忆或民俗素描，鲁迅不是站在旁观者的位置上描述一种民间信仰的活体，也不仅是以同情的态度考察民众“死后的生活”；他是要在记忆中挖掘，在挖掘中塑造出一种民间社会的精神，从中求得力量、安慰。当他说：“要寻真的朋友，倒还是他妥当”时，背后暗含着一种精神上的认同。鲁迅曾反复提到中国的民间社会是一个“无声的社会”，但鲁迅看到这样一个无声的社会中同样蕴蓄着刚健质朴的力量、“正信”与活泼的创造力，他要通过对民间信仰和民俗活体的挖掘使它们显现出来。笔者称之为“招魂”。 事实上，这种“招魂”的因素在鲁迅作品中不断出现，并且大部分与鬼神世界相关。像《祝福》中祥林嫂对地狱有无的质询，在某种程度上体现了将“沉默的国民的灵魂”纳入内部后“启蒙思想”所显示出的危机。而在《伤逝》中，涓生在子君死后召唤鬼魂显示着鬼魂和地狱注定要成为绝望灵魂最后的栖居地。相比之下《， 失掉的好地狱》中出现的“人”和“鬼魂”的意象同鲁迅以往写作中的鬼神相比，出现了形态和含义上的偏转。以往作者是在社会理想的意义上谈论“人”，在观照民间信仰和个人救赎的意义上引入“鬼魂”。这里作者却构造了一个寓言，在这个寓言中“人”与“鬼魂”都是“心造”的形象。结构的反转隐现出一种思想上的自我挣扎。这种“鬼”外之“鬼”的出现显示出鲁迅思想中不断警醒的一面：他不会满足于在一个固定的框架中思考，他身上有抹不去的异质力量，我姑且称之为“鬼气”。鲁迅的“鬼气”似乎是理智之外的东西，并且它也不是一个平衡器；恰恰相反，它往往是在自我质疑的内心挣扎中显露出来，并把这种挣扎推向强烈。因此，从1925 年鲁迅的思想危机渐渐显现开始，一系列带有“鬼气”的形象陆续出现在他的作品中。其中那些“心造”的鬼魂大都是和作者的自我解剖密切相关的，它们构成了鲁迅鬼神世界的另一侧面——“心中之鬼”。在随后的《墓碣文》及《写在“坟”后面》等文字中，鲁迅确认了自己心中的“鬼气”，只是它已不只是“虚妄”感，它已经紧紧地和复仇的形象联系在一起，因此而获得了存在的意义。 在这一系列文章中，从时时“憎恶我自己”、“驱逐旁人”到“我可以爱”，鲁迅对自己进行了重新的确认。在这一转变中，民间信仰和传说中体现的冤苦、血性与复仇成为鲁迅刻意挖掘和汲取的资源，并构成他自我救赎的契机。正是在这种意义上，民间的鬼魂、作者的“鬼气”与他所要找寻的“枭蛇鬼怪”一定程度上契合在了一起。 三 以上讨论的诸篇作品多写于一九二五年到一九二七年。这段时间正是鲁迅过去的“自我”遭遇危机的时期，是他整理、剖析自己的精神结构和记忆最集中的时期。同时，这也是中国社会形态和政治形态面临根本转折的时期。鲁迅一方面通过自我的深入整理获得面对新的现实的意志和可能，另一方面主动介入到言论、政治的剧变状况中，获得与之一起沉浮的实感。 经历这种转换后，鲁迅要迫切面对的是另一种形态的“近代主义”，即以批判、超越“近代主义”为诉求的革命政治、革命思想。对于这种既是批判资源又是破坏资源的革命，鲁迅一方面表现出对其思想脉络和实践可能性的高度兴趣，另一方面则对革命思想、实践在中国的现实形态抱有高度的警惕。他对于现实革命的质疑主要指向在于：号称诉诸民众的革命实际上却脱离民众真实的思想意识、精神状态。鲁迅对“代言”式的“无产阶级阶级意识”论抱有相当程度的怀疑。因为，他在倡导这一理论的发言姿态背后看到一种对话语权力和支配关系的复制：“阶级意识”理论成为少数人垄断的思想工具，借此形成对其他知识阶级的批评特权，而一般民众真实的思想状态反而被排斥在视野之外，成为有待“启蒙”的对象。在这样一个新的话语权力关系中，民众仍然处于底层，发不出自己的声音，以“革命者”面目出现的知识者反而强化了自己支配者和指导者的地位。 面对这样的格局，鲁迅在不同的层次和领域中加以针对性的回应。针对革命的脱离实际，他通过展现“落后”的现实(《太平歌决》、《铲共大观》)而将革命政治的理想逻辑相对化。同时，他通过翻译力图打破由翻译的权力关系造成的对革命原理和革命思想的垄断。此外，值得注意的是，在理念上，鲁迅一直支持废除汉字，采用拉丁字母的激进汉语改革方案。虽然他从未像瞿秋白那样投入汉字拉丁化的实践，但从他对这一带有乌托邦色彩的改造方案的支持中似乎一直体现着一种态度：不能取消民众具有自己独立思想形态的可能性，应该把书写、言语表达工具还给民众，为他们的自我表达预留可能性的空间。在他看来，真的知识阶级、革命者、左翼文学作家不是以民众的指导者自居，而是要沉入民众之中，与民众一同受难，将来才会和民众一同起来[3 ] ( P221) 。但是，以“左联”形态出现的左翼文艺运动虽然也经历了和“无产者”“一同受难”的近十年历史，却在现实政治的要求下以“左联”解散的方式终结自己的历程。目睹“左联”近于溃散的解散方式以及“两个口号论争”中“左联”领导人的政治理解，鲁迅再次对某些现代革命政治中形势左右一切，多“进步”、“策略”少“正信”、“白心”的一面表示了担忧。 在临终前写的《死》和《女吊》中，鲁迅又集中谈起了鬼魂，并且并非偶然地同时谈到了报复、复仇。他特别从社戏中挖掘出一个复仇的“女吊”形象，作为自己精神的寄托。他强调“女吊”是家乡“有特色的鬼”，是“带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂”，而“并不像上海的‘前进作家’那样憎恶报复”。所谓“上海的‘前进作家’”当指那些以现实政治策略为基准时而主张“阶级斗争”时而拥抱“统一战线”的左翼文人。然而，它也并非专指具体的人，而是一个“类”的代表。正如当年的“伪士”，他们生存的要旨是“把握现在”，既要于现在获利又要避免承担责任，而逃避责任的法宝就是“遗忘”。如果有人偏要来算旧帐，他们的遁词就是“反对报复”。所以“， 宽恕”和“遗忘”在鲁迅这里有着相似的本质，它们取消对过去的责任，也预支着对“现在”的逃避。只有“不宽恕”、“不忘记”“， 生”和“现在”才是有分量的、不随便的。由此，我们可以知道作者为什么在《女吊》中特别写到了“起殇”。这个延续了二百余年的仪式，正是民众对被压抑的历史记忆的保存，代表着可“求之于气禀未失之农人”的“正信”。作者在身历这种仪式的过程中，体味着记忆的力量，也沾染着复仇的“鬼气”。最终，这些汇聚到“女吊”的形象中，以一种爱憎分明的精神、复仇的气质，呈现在世人面前。 纵观鲁迅的写作，鬼神是潜在的、不断生长的精神资源：从一开始把民间信仰作为抨击“近世文明”的参照，到关注民众鬼神观念中包含的灵魂救赎问题，以至挖掘自己的“心中之鬼”，最后将民众的精神与自身的意念寄托在同一个“鬼”的形象中。与此同时，作为艺术形象的“鬼神”在鲁迅的写作中也逐渐成熟：《破恶声论》中谈到的“迷信可存”还只是抽象的观念，《祝福》、《伤逝》则涉及到民众对“地狱”“、鬼魂”的具体体味，《无常》中生动的“鬼物”形象既描摹了民众心目中的“活鬼”也寄托着自己的情感和精神，到了鲁迅自我剖析的一系列文章中“， 恶鬼”“、游魂”甚至成为自我精神探求的、有象征意义的符号，而在“女吊”这里，议论、描述、象征已经自然地融为一体。 最后，需要再次强调的是，民间信仰对于鲁迅而言并不是一个有独立价值或理想化的精神体系，他是以其中的“正信”、“人情”、“血性”、“复仇”对抗“伪士”、“正人君子”、“前进的文艺家”的“少信”、“伪诈”和“怯懦”；所以，这对立的两端在鲁迅的写作中总是成对出现的。其实，鲁迅对于民间文化和民间信仰中的精神症候有清楚的洞察，并在文章中时有阐发，他对其中正面意义的挖掘很大程度上是自我精神气质展开的一种方式。这种向民众精神的敞开——与代表着底层民众精神方式的“鬼”相遇、“对坐”，并从中吸取力量——某种程度上正是鲁迅的根底所在。 -------------------------------------------------------------------------------- 参考文献： [1 ]鲁迅1 鲁迅全集(第七卷) [M]1 北京：人民文学出版社，19571 [2 ]鲁迅1 鲁迅全集(第六卷) [M]1 北京：人民文学出版社，19571 [3 ]鲁迅1 黑暗中国的文艺界的现状[A]1 鲁迅全集(第四卷) [ Z]1 北京：人民文学出版社，19571