伊格尔顿的小家子气——子默

曾将伊格尔顿的《文学原理引论》当成西方当代文论的基础读物，现在想想不太合适。佛克马那本同样如此，虽然也可算作经典。比较而言，还是塞尔登教授那两本书好，是优秀的教材。前段时间翻阅新批评的材料，自然要想起伊格尔顿的批评，顺带说一句，伊的攻击策略也被程巍先生学去了，想当年我曾对嬉皮文化发生过非理性的热情，那本《中产阶级的孩子们》成为理解美国六十年代文化的入门书，当时只有仰视的份，于是按图索骥，寻了一些书来看，才明白文化左派的立场对于学术研究是很可怕的。 　　还是回过头说伊格尔顿吧。我一直觉得学术书应该清晰明了，不要搞魅惑的修辞，你是在说理，又不是文学创作。看克罗齐的《美学原理》时，常为文中密不透风的逻辑拍案叫绝，每一句都是观点，多强大的榨汁机也绞不出水分来。说理文中的修辞最好表现为简洁和恰如其分的比喻，所谓恰如其分乃是指不要突出修辞本身，而仅仅将其当作手段。又扯远了。伊格尔顿的说理是很好的，既有知识又有判断，令人欣赏。在此我只想谈他对阿诺德、利维斯以及新批评派的攻击。 　　在伊格尔顿看来，英国文学进入研究的视域，本身就是一个阶级行为。对于先前维多利亚时代的统治者来说，宗教是进行思想控制的极为有效的形式，借助形象、象征、习惯、仪式以及神话来传播，既富有感情又凭借经验，因而能将自身与人这个主体的最深层下意识本质结合在一起。宗教式微以后，相同的任务落在英国文学之上，对此，伊格尔顿引用牛津大学一位英国文学教授的话道：“英格兰处于病中……英国文学因此身负三重责任……拯救我们的灵魂，医治我们的国家。” 于是，英国文学作为一门课程，不是首先在高等学府开设，而是在技工学校、工人专科学校以及业余巡回讲习班里开设，当然，还被认为特别适合于女性学习等等，便有了根本的理由：通过文学的感情与经验特质发挥作用，以人类的普遍价值为幌子，以“永恒的真理”为诱饵，一方面给身处社会中下层的人民以某种替代性满足，并且培养他们“仁慈博爱”与“宽容”的精神，从而达到控制工人阶级，确保私有财产永存的目的。英国文学研究的兴盛还与英政府推行帝国主义策略有关，而第一次世界大战的爆发也使得昔日被视为正统的古典文学研究成为日耳曼人的胡言乱语，任何有民族自尊的英国人都应该弃之如履，英国文学终于骑在战时民族主义的马背上走向兴盛。 　　然而，《细绎》派的成员大多是中产阶级的后代，艾略特也是从美国来的移民，但这在伊格尔顿的阶级观念中并不矛盾，他认为，利维斯等人正因为出身中下层阶级，因而对高等学府早期的上层阶级大人们理所当然地心怀敌意，而同时又要竭尽全力将自己与工人阶级区分开来。这使得他们一方面激烈反对文学学术界的权势阶层，又对人民大众采取排斥态度，从而追求某种科学标准的确立，鼓吹对那些神圣不可侵犯的作品进行严格的文本分析。而艾略特因为“在文化上感到离异、在精神上已被剥夺继承权”，身处陌生的英国便选择了“极右的权威主义”，而他的“传统”观在伊格尔顿看来也是有高度选择性的，“其指导原则与其说是着眼于过去哪些作品具有永恒价值，毋宁说是看哪些作品有助于他写自己的诗。” 　　因此，新批评派在伊格尔顿看来都是些极端而孤立的精英主义分子，其自身的道德状况也不见得好到哪儿去。利维斯派们从未考虑过为“改变”这一社会做出实际的努力，而仅仅诉诸于教育，希望那些勇敢而又有教养的少数人通过高雅文化的传承来改善社会的困境，然而，“教育毕竟是社会的一部分，而不是它的出路；再说，正像马克思曾经问道的那样，又由谁来教育这些教育者呢？”更重要的是，伊格尔顿对文学的道德作用表示了相当的不信任，因为那些从未读过亨利?詹姆斯小说作品的人，进入坟墓时也照样心安理得，而“社会上绝大多数人肯定都属于这种情况。难道因此就能说他们道德上麻木，人格上平庸低贱，想象力贫乏？” 相反，那些有着良好文学素养的人却参与了在中欧屠杀犹太人的勾当，文学并没有如利维斯等人所希望的那样，使他们成为好人。伊格尔顿的攻击不可不谓尖锐，其论证排山倒海，充满了道德义愤与优越姿态，在他的笔下，先前那些维护经典价值的形式论者们一个个成了阴谋论的实践者，其表面的深厚学养与客观立场全成了掩饰其不可告人的虚荣心与势力眼的遮羞布。 　　好玩的是，在对新批评派的攻击中，我们看到伊格尔顿只是对其作了泛泛的简化，在雄辩的修辞中打赢了一场空洞的战役——他并未就后者具体的批评实践提出任何有建设性意义的观点，在对英国文学的讨论中，竟然不涉及任何一部具体的文本，而只是泛泛指责其阶级属性和意识形态的阴谋，这是令人震惊的。 　　伊格尔顿果真雄辩吗？ 　　在利维斯心目中，小说大家“不仅为同行和读者改变了艺术的潜能，而且就其所促发的人性意识——对于生活潜能的意识而言，也具有重大的意义”，所谓“英国文学的伟大传统”正基于此。这个传统里的重要作家们都很关注“形式”，将自己的天才用在开发适宜于自己和特定主题的方法和手段上，都具有独创性的技巧，但同时，他们对技巧的关注有自己独特的共通点，即“人人都有一个吐纳经验的肺活量，一种面对生活的虔诚虚怀，以及一种明显的道德热诚” 。因此，简?奥斯丁的小说尽管在形式上精雕细琢，体现了谋篇布局的良苦用心（纳博科夫曾就《曼斯菲尔德庄园》的风格技巧有过精湛的分析），却没有提出一种脱离了道德意味的单纯的形式美感，而《爱玛》的完美形式也只有从道德关怀的角度才能够领会之，“她对于生活所抱的独特道德关怀，构成了她作品里的结构原则和情节发展的原则，而这种关怀又首先是对于生活加在她身上的一些所谓个人性问题的专注。” 无独有偶，毛姆也正是从这个角度为我们讲述简?奥斯丁的伟大，“她具有极高的判断力，没有谁比她更清楚自己的局限。她的生活体验仅限于乡间社会的小天地，可这个天地已让她心满意足。她只写自己熟知的事情。” 谈到乔治?艾略特对简?奥斯丁的反讽手法的借鉴，利维斯认为，这不仅仅是技巧的学习，而是乔治?艾略特深刻觉察到了奥斯丁之反讽背后的根本道德关怀才自觉地“拿来”，这已经不是哈罗德?布鲁姆等人谈到的影响，而是深入基本人性问题的共同关怀。因而，即便是像亨利?詹姆斯这样的技巧大师，他对英语语言创作的选择，他作为一个美国人却自觉地亲近英国传统却对法国式的精致感到疏离，原因在于，他认同这一传统对生活所抱的极其严肃的兴味。利维斯指出，所谓“形式”的微妙归根结底乃是“人性”的微妙，其种种纠葛之处将牵动整个复杂的道德体系，而洞察敏锐的回应则显示出一个重大的价值抉择。 　　利维斯谈到的“道德”内涵还不仅于此，我们可将他和特里林以及马修?阿诺德置于同一个参照系统中加以理解。特里林曾注意到，卢梭对文学虽在总体上抱谴责态度，却对小说网开一面，后者曾在《忏悔录》中写道，他的统一的自我在五六岁时就已经形成了，那时他与父亲常一起通宵达旦地读小说，而他“连续不断的对生存意义的认识”便是从这个时候开始的。何谓对“生存意义的认识”？特里林同样选择了简?奥斯丁的小说来阐释（在此不得不插一句，作为美国人的特里林也来谈英国文学的道德，不知伊格尔顿先生又要作何解释？），在他看来，简?奥斯丁尊重的小说人物都有着高度的生存意义，而这一切意味着自我满足，自我定义，意味着真诚。这种生存意义不是狭隘的，尽管奥斯丁常遭受道德训诫的指摘，但特里林认为，奥斯丁真正关注的是与社会变化相关的新意识，“它告别专一与简单，它用角色扮演来否定自我，它致力于艺术性文化以及随之而来的与传统精神相左的东西。简?奥斯丁对新意识的所有特征都不赞成，但她对它们的评价并不只是敌对的。” 　　“不赞成”并不意味着“敌对”，这是小说艺术的特殊“道德”。不同于伊格尔顿所攻击的，利维斯等人提倡的“道德”并非抽象意义上的道德教条，也不是所谓资产阶级的人性观，而是尊重生活多样性与原真性的品质，它要求我们在小说的虚构世界中认识他人，宽容并深入地理解生活，即便这种生活是我们所不熟悉甚至不赞成的，它也要求我们暂时搁置成见，以“同情”之心观看，从而达到自身生命的充实状态。它不会强行施与我们一套特定的价值体系，而是让我们在感同身受的情感体验中达成某种期待和希冀，它以生活的丰富性不断补充或质疑原有的稳定的世俗道德体系，向我们展示人性无限的可能性。劳伦斯说的好，“小说是一本光彩照人的人生之书……作为引发激情的小说能在总体上让活生生地人颤抖”。之所以颤抖，乃是在于，小说道德的丰富性不意味着模糊性，我们不要因为劳伦斯讲到的“不稳定性”并认同福楼拜以来那种流行滥俗的观点，即创作者只能在作品中“显示”生活，而不能“讲述”，也就是主观的介入。这一点韦恩?布斯在其《小说修辞学》中早已为我们道明，“我们永远不要忘记，虽然作者可以在一定程度上选择他的伪装，但是他永远不能选择消失不见。” 　　小说批评要做的正是在探究形式的基础上挖掘其中的价值指向，伊格尔顿在这一点上是对的，即阿诺德、利维斯等人的文学批评并不纯粹——事实上他们从未在通常意义上宣称自己的客观性——而是有着鲜明的道德立场，问题在于，这个立场究竟是什么？他们果真只是大英帝国主义的意识形态布道者或者是怀着不可告人之心妄图获得社会认可的小资产阶级子孙吗？ 　　让我们来看看马修?阿诺德，这是一位无论在世抑或身后都饱受攻击却在事实上影响了几代文化批评事业的英国批评家。与伊格尔顿为我们描述的形象相反，阿诺德一生从没放弃对现实政治社会的关注与批判，这一点也使得他不断遭致政客们的攻击，有意思的是，这些攻击与伊格尔顿的言下之意简直如出一辙：“那些侈谈所谓‘文化’的人……无非是一知半解地摆弄希腊、拉丁那两门死语言而已”，还有来自自由党人的作家哈里森的笔锋甚健的阐发，“文化素养于新书评论家可取，于文学教授相宜，然而涉及政治，它能做的不过是找茬挑刺，沉湎于一记的慰藉，行动起来则迟疑不决。政治上数文化人顶可怜。” 　　阿诺德究竟做了什么使得政客们对一个文化人产生兴趣？原来，他对英国的资本主义政治、经济、社会现状乃至英国国教无一不展开了尖锐的批评： 　　“在我们这个国家里，凡是文化教我们所确立的几乎所有的完美品格，都遭遇到强劲的反对和公然的蔑视。关于完美是心智和精神的内在状况的理念与我们尊崇的机械和物质文明相抵啎，而世上没有哪个国家比我们更推崇机械和物质文明。关于完美是人类大家庭普遍的发展的理念与我们强烈的个人主义相抵啎：我们讨厌一切限制个性自由舒展的做法，“人人为自己”是我们的准则。关于完美是人性各方面之和谐发展的理念尤其与我们缺乏灵活机动的特性相抵啎：我们往往只看事情的一面而不及其余，我们一旦追逐什么，便会全副精力投入。因此，在我们这个国家，文化的任务十分艰巨。” 　　阿诺德的每一句话无不给政府形象抹黑，无不触犯了权势阶层，他甚至对英国的国教放出利箭，“人们已习惯于让宗教语言发挥特殊的作用，使之成为纯粹的套话，乃至根本没有听进宗教自身对宗教组织缺点错误的谴责”，“所谓‘力陈己见、固守新教’的思想永远不可能引导人类走向真正的目标。” 　　“文化”是阿诺德思想的核心。它并不企图教育包括社会底层阶级在内的大众，而是“寻求消除阶级，使世界上最优秀的思想和知识传遍四海，使普天下的人都生活在美好与光明的气氛之中，使他们像文化一样，能够自由地运用思想，得到思想的滋润，却又不受之束缚。” 阿诺德的此番道白想必会引起后殖民理论家们的警惕，萨义德也许会问：你的普世价值是谁的价值？然而阿诺德一生从未试图建构一套“谁的”价值，他致力于去呼吁的，乃是使平常人的生活幸福健康。“文化始终反对的两件事情，正是雅各宾主义的标记——一是激进好斗，二是醉心于抽象的体系”。 　　文化起源于“好奇”之心，它激发人们广泛地求知，去探究世界的本相，获得关于普遍秩序的知识，而这种秩序应当包含在“世道”中，应作为人生的目标。因而，文化的目标虽然在于追求完美，追求美与智的和谐，但不可能是独善其身，“完美最终应是构成人性之美和价值的所有能力的和谐发展”，并将“社会性”列为文化的基础，“而且还是文化根基中主要的、卓著的部分，这些动机包括对邻人的爱心，行动、助人、做善事的冲动，纠错解惑、排忧解难的愿望，以及让世界变得更美好、世人更幸福的高尚努力。” 一句话，“文化”为生活，“文化”为每一个身处这个世界的普通人，“文化”是人之常情。 　　阿诺德、利维斯等人的“道德”观乃是此层意义上的：“如何生存，这一问题本身就是一个道德观念”，“诗歌就是对人生的评论；诗人的伟大之处在于对人生观——对‘如何生存’这一问题的观点——予以有力的、审美的表现。” 我们不必给予“道德”以某种充满猜疑的剖析，“道德”就是我们每天的平常生活，小说正是以其特有的艺术形式向我们展现生活中的诸般道德状况，从而让我们感受人之为人的存在困境，体会人生的甘苦，体察人性的微妙，在虚构的世界中，我们真正享受着感受力的自由，这便是形式之美给我们带来的充盈状态，正所谓“充实为美”。 　　较之于阿诺德等人的从容气魄，伊格尔顿的阶级论未免小家子气了些。我想到我的父母一直向我灌输的贫富论，所谓“人穷不能志短”，也就是说，不要一切向钱看，物质基础的力量当然是巨大的，但活在世上，总要有些更高的追求，不是说了么？“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人。” 本文来自[左岸文化网] http://www.eduww.com 版权归原著者所有.