靳希平对张祥龙海德格尔研究的一个质疑

楚山修竹如云

2010-10-13 20:09:03

（靳希平《海德格尔研究在中国》节选）转自中国现象学网 http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/1349/c74. 评海德格尔对《道德经》的阐释 在一些中国学者看来，例如我的朋友、中国著名的海德格尔专家张祥龙，海德格尔援引道家的事实表明，中国的道、希腊的逻各斯和海德格尔的Ereignis都意味着源初性（Urspruenglichkeit）和生存的有限性（Endlichkeit）[32]。在老子的道（即“Weg”）这个词里面，可能隐藏着被海德格尔称之为思想着的言说（das denkende Sagen）的真正的秘密。张祥龙认为，海德格尔关于存在和人的思考确实与“道”和道家对人的本质的理解有可比性，甚至在某种程度上受到后者的影响。[33] 张祥龙的这种说法是准确吗？就《道德经》而言，海德格尔的阐释与中国人的观念是一个什么样关系呢？让我们通过海德格尔对《道德经》第十一章的理解这个事例来说明事情的具体情况。 在《海德格尔全集》第75卷《不莱梅和弗莱堡讲演》的第43页，我们可以找到海德格尔对《道德经》的一大段引用。海德格尔说：“单纯物之不显著的单纯内容就已经使我们靠近那些我们依据古老的习惯称之为Sein的内容，以便与实存（Seienden）相区别。这里说的就是老子《道德经》第11章中这种区别中的那个Sein。” [34] 海德格尔在这里所强调的是存在（Being/Sein）和实存（beings/Seiendes）之间的差别，即他著名的存在论差异。存在论差异这个表述来自于西方哲学古老的思维习惯。令海德格尔着迷的是，他在《道德经》中发现了同样的思想表述。在他看来，老子向我们表明，在如车轮、房屋或者黏土罐这类简单、单纯的东西中，就彰显着同样的存在（Sein）与实存（Seinde）之间的差别。 海德格尔读到的老子德译本中转达出来的老子观念确实与海德格尔思想非常接近： “Dreissig Speichen treffen die Nabe, (三十条轮辐会于一根轴) Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Rades” （然而它们之间的空维系着轮的存在（Sein）。） “Aus dem Ton ent-stehen die Gefaesse, （从黏土中出来了器皿） Aber das Leere in ihnen gewarhrt das Sein des Gefasses.” （然而它们之中的空维系着器皿的存在（Sein）） 就房屋而言，“Mauern und Fenster und Tueren Stellen das Haus dar, （墙壁门窗成就着房屋） Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Hauses.” （它们之间的空维系着房屋的存在（Sein））[35] 老子在结尾处总结道： “Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit. Das Nicht-Seiende gewaehrt das Sein.” 实存给出有用性，非-实存维系着存在（Sein）。”[36] 正是基于这个翻译，海德格尔才能在引用老子之前这样说：“这里说的就是老子《道德经》第11章中这种区别中的那个Sein。”（“Genannt ist das Sein in diesem Unterschied bei Lao-Tze im elften Spruch seines Tao-Te-King”） 对“这种”的强调出自海德格尔本人。他所指的就是存在论差异。海德格尔援引老子，是为了支持他对存在论差异的理解，而且他试图向我们表明，在呈现背后有某种更深的东西，这个东西，即玄在（Seyn），使我们有可能对于这个差异的有所理解，玄在（Seyn）引领着我们与这个差异相遇。 但是，如果同《道德经》的中文原文对照一下，我们就发现，老子根本没有谈论实存和存在之间的这个差异（diesem Unterschied）： “三十辅共一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。” 在海德格尔用的德文翻译中出现的“存在（das Sein）”的那个词，在汉语原文中是“用” ，相当于英文的function或者usage。这里的问题是：在海德格尔的后期哲学中，“存在”这个概念真的意味着构成器具的元素的用处（usage）或者功能（function）吗？ 老子的结论是： “故有之以为利，无之以为用。”[37] 在这里，海德格尔津津乐道的存在和实存（das Sein und das Seiende）消失了，在原文中根本没有出现这样的概念。海德格尔在他的阐释中强调的实存和存在的“这个差异”，在原文中原来是是“利与用”的差异，这个差异从字面上可以解释为“材料中对器具的功能和用处‘有利的东西 [利]’”，同“这个器具的功能、用处或者目的（telos）本身[用]”之间的差异。这段行文告诉我们：材料有利于器具的效用（usefulness）（功能），而不是器具的效用（功能）本身。这一差异类似于亚里士多德在器具的材料、质料因（hule）和目的因之间所作的区分。如果我们仔细体会十一章这一段文字，车、器皿和房屋三个例子能够说明的仅仅是，无（Nothingness）是器具发挥功能的必要条件。老子在结尾处“故有之以为利，无之以为用”讲的是：物之有，是利于其发挥功能的要素，但只有无或空（emptiness）才是功能或效用本身直接施展的场所。” 其实较起真儿来，老子的说法本身就有问题。器具的功能是否真的主要通过空或者无来施展，而相应的材料只是器具总体性（totality） 中的辅助因素？文中的所举的例子并没有向我们证明，无或者空的确是器具的用处和功能本身。它们所证明的只是，无空是器具之功能得以施展的必要条件，但并不 充分。房屋可以使人免受寒冷、风暴、雨雪、风霜的侵袭，逃脱被冻死的噩运。这个功能本身并非仅仅依靠房屋的空。空无本身----脱离材料（由砖和木材组成的四壁、屋顶和窗户）的空，或者材料之间的空本身----单靠自己不能保护人免于冻死。保护我们不死地的是抵御着风寒的、由砖瓦泥土和木材组成的四壁、屋顶。正如400年前第一批英国移民到达北美时情形一样：当他们踏上新大陆的时候，他们有太多的空和无，而只有很少的“有（实物）”和一点点在这种自然之空无中生存下去的技艺（know-how）。 一些人在空无中发现了实物，加以利用；这些人就存活下来了。另一些人则没有学习实物之用，结果是他们不见了——他们或者被杀死、或者饿死、或者被冻死；也 许他们被持有实物的印第安人纳入他们的兽皮之下，靠着兽皮的保护活下来，融入印第安人之中。无，即空，即其中没有砖和木头或者其他材料的空位（place）本身,不能保护我们。在兽皮包之外的野地里，有多得多的无与空，它们为什么不能保护我们呢？没有实物材料的功能，无就与使用性（serviceability）无关。把人工材料堆积在一起，无本身依然不能作为使用性发挥功能，而只能作为器具施展功能的基础（background），作为房屋之使用性的必要前提。老子混淆了一件事物之功能的前提和它的功能本身。所以，还是不较真儿的理解更合理，也就是李零说的，“无”才是“用”本身，无非是说，无有无的用处。 接下来的问题是：材料的功能与器具的功能之间的关系，同存在和实存之间的关系是否一致？具体事物之无的意义，即原始文本中的材料的乌有（naught）所指的内容，真的是海德格尔用德文“非实存（das Nicht-Seiende）”，亦即“玄在（Seyn）”所意指的内容吗？ 其实，在汉语中，尤其是在古代汉语中,没有“是（being）”和“不是（non-being）”意义上的系词。有一个词“有”表示具有（having）、拥有（possension）存在（there is）。这个词能够表达器具之材料和器具之功能之间的关系，就象我们在上述《道德经》十一章中所见到的那样。但是，我们鲜用这个词表达“等同于（be equal to）”和“某某作为特征（charckter）偶尔或者本质性地属于X”，或者“某某作为X的部分而属于X”这些意思。因此，我们的祖先碰不到一个词——即“存在”或者系词“是”——的各种不同意义之间的统一性问题，而这恰恰是西方哲学本体论和形而上学面对的主要论域和任务。 另 外，如果我们谈及空间和空，它们并不是中文“无”所要表达的核心观念。“虚”和“空”是相对概念。无既是否定，同时又是褫夺。材料的否定和褫夺是这个词在 其上下文中的核心含义，正是在此否定和褫夺的基础之上，中国人才能把这个否定解释成为派生意义上的空间。因此，至少在《道德经》的这个段落中，不能把无解 释成遮蔽在材料背后的某种东西。这个无不是带有神秘色彩的无，因而它也不能提供和传达出海德格尔所关注的存在乃至“玄在（Seyn）”的所指内容。《道德经》十一章就此类观念未置一辞。这个无作为构成房屋或者其他器具的材料的乌有（naught）并不是能够呵护（gewaehrt）存在的非实存（das Nicht-Seiende）之“玄在（Seyn）” 内容。而且在中国传统思想中，当人们观看、观察或者理解一个东西时，鲜有将其视为某种客观东西，鲜有试图寻找一个东西本身是什么，一个东西本身由什么元素 所组成的。鲜有让任何东西脱离与人的利害关系和实践关联，使其自身无牵挂地、赤裸裸地呈现。而这恰恰是实存的含义。存在以及“玄在（Seyn）”正是在同实存的区别中获得自己的核心含义的。正如海德格尔反复指出的那样，笛卡尔传统遗忘了存在。如果套用这个说法的话，而中国传统遗忘的恰恰是实存。在我看来，两种遗忘都使理解存在或者“玄在（Seyn）”的意义变成不可能之事。 让我们回到海德格尔的阐释：中文《道德经》十一章中，老子根本没有提及存在之事，因此，对于汉语中的《道德经》十一章所表达的老子思想本身而言，认为老子的这段话同样表达了（命名或者召唤）与实存相有别的那种存在（das Sein）的这种看法，是不正确的，是汉语缺乏文本根据的。我们可以大胆的推论一下，由于汉语言的特征所致，老子恐怕根本没有办法想到海德格尔所强调的这个差别。老子所关注的乃是组成器具的材料的功能与这个器具本身的功能之间的差异，不过，在他的表述中，老子把功能同作为使用性与效用之前提的空混为一谈，并且把空等于无，较起真儿来，是不准确的。 在《道德经》十一章德译文中，无被解释为非实存（das Nicht-Seiende），因此，使用性或效用的前提同使用性和效用本身的混淆得到了纠正。 由此，一种类似于亚里士多德的质料与目的之差异变成了海德格尔的存在与实存的存在论差异。毫无疑问，翻译老子的德语，用西方语法中的思维格式，用存在和实 存的差异，重建了《道德经》十一章的观念。对德国文化而言，老子道亦有道的思想是一种新的思想：它来自中国的有与无、失与得、阴与阳、受动与主动的“分分 和合”的思想；德语翻译将她的文学化的隐喻溶入到希腊-德国哲学的逻辑的（概念与范畴的）思想之 中。海德格尔后期思想正是在这种混合土壤中滋生出来的。至于它是否忠实于《道德经》的本意，与海德格尔后期思想的形成本身是两个不同的问题。真正重要的 是，海德格尔确实找到了一种不同的、陌生的思维方式，使他得以向西方人指出，在主体性经验背后遮蔽着某种东西，这个东西是主体性的背景和前提。海德格尔希 望这一方式的陌生性能够把西方人唤醒，重新重视自然的玄妙和优先性。但是，如果为了重新激活老子，或者把它作为证据表明，老子的原初观念在哲学上与西方传 统思想具有相同的格式，因而译介海德格尔的老子阐释，那是找错了对象。因为在海德格尔的行文中，他所面对的老子、他所钦佩的老子，乃是被重构过和德国化了 的老子。在中国，如果我们要重新激活儒家思想和道家思想，我们必须如海德格尔对西方哲学传统所做的那样，对它们加以批判性的审视。对中国遗产的认真的彻底 的审视，乃是重新激活中国传统的必要前提。 总而言之，我必须向我的朋友张祥龙提出异议。没还记得，对于海德格尔是否受到道家影响的问题，他的回答是肯定的。但是，我们的分析表明，起码在《道德经》十一章吸引海德格尔的东西、被当成与他自己的观念相关联的东西，其实只是十一章德译本中的印欧语-日耳曼语元素。海德格尔以为在水中看到的是中国的老子灵魂，其实他看到的仍然是他自己影子：他自己思想中所继承的古希腊祖先的遗产。 （作者工作单位：北京大学外国哲学研究所，责任编辑：王喆）

赞

• 

  楚山修竹如云 楼主 2010-10-13 20:17:31

  张祥龙《海德格尔与中国哲学 ――事实、评估和可能》节选http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/1350/c7 2．第二个有关海德格尔与道家关系的事实，也未被以前的资料来源所收集到。它出自2000年才出版的《海德格尔全集》75卷中的一篇文章《诗人的独特性》（Die Einzigkeit des Dichters），写于1943年。 在此文章中，海德格尔要探讨他心目中“诗化–思化”（dichtenden-denkenden） 的诗人荷尔德林的独特性所在。为了理解或“学会注意到”（lernen die Achtsamkeit）这种活在来临着的时间（die kommende Zeit）中的独特性，海德格尔发现他必须求助于老子的《道德经》（Tao-Te-King），因为它的第11章让人注意到了那与存在者们（Seienden）不同的存在本身（Sein）。 于是海德格尔引用并翻译了这一章的全文： 这首箴言诗曰： 三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］， 但正是它们之间的空处，提供了这辆车的存在［当其无，有车之用］。 器皿出自陶土［挻埴以为器］， 但正是它们中间的空处，提供了这器皿的存在［当其无，有器之用］。 墙与门窗合成了屋室［凿户牖以为室］， 但正是它们之间的空处，提供了这屋室的存在［当其无，有室之用］。 存在者给出了可用性（Brauchbarkeit）［故有之以为利］， 非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在［无之以为用］。 在这段译文之后，海德格尔做了一些重要的阐述。由于目前这篇文章的篇幅限制，这里就无法讨论这些阐述了，但本文作者已经在国际和国内的杂志上发表了相关文章， 对于《诗人的独特性》的有关事实和哲理含义做了阐发，有兴趣者可以参读。下面只是总结这次极为重要的对话的一些特点和意义。 首先，它通过将《老子》11章与他的《存在与时间》的核心思想（关于“时间”、“存在”、“Dasein”）直接挂钩，来理解荷尔德林的独特性或诗的本性，表明他对老子的理解涉及到他的前后期思想中的最重要的一些思路。其次，他对于11章的翻译与中文原文有一些重要区别，或不如说是有一些解释学的裂隙（Riss），处于两者之中。其中最重要的两个是：他将原文中四个“用” 都译作了“存在”（Sein），又将三个“无”字都译作了“空处”（Leere）。而我们知道，“存在”是他前期乃至全部学说的关注点，而与“Leere”相关的词丛（比如还有“Nichts”（无）、“Offen”（开口）等）在海德格尔理解“物”、“艺术作品”中扮演了重要角色。 为了达到这种翻译，海德格尔主要依据了乌拉（Alexander Ular）的《老子》德文译本， 而不是当时可及的其他译本，比如V. v. Strauss和R. Wilhelm的译本，尽管从上面介绍的第一个事实中可知，海德格尔对于Strauss译本也熟悉并引用。 第三，在引用了11章之后，海德格尔使用了一个很特别的词――“之间”（das Zwischen）――来解释老子的“无”、“用”和“道”，乃至他自己讲的“时间”、“缘在”（Dasein）、“存在”、“空处”、“诗的本性”等。这“之间”不是在任何现成的存在者之间，而是一个先行的（vorlaufend）、生成存在意义的发生性的之间，比如生存时间的那种在出神态的（ekstatisch）将来与过去之间、后期的一个关键词“Ereignis”（自身的缘发生）所涉入的两个对立面的之间，乃至老子讲的黑与白或阴与阳之间。而人的本性就是在这之间居住着。 由此可以看得很清楚，海德格尔对于道家的兴趣和阐释，有着深刻的思想动机和后果。通过它，可以从一个新鲜的角度来理解他的思想，一种既深入到西方全部哲学史，而又超出了它的思想。

  删除 |

  赞 回复
• 

  楚山修竹如云 楼主 2010-10-13 20:27:50

  张祥龙《海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性 ——对一份新发表文献的分析》节选

  二．对《老子》的征引与解释 　　就“如何才能学会这种注意？”的问题，海德格尔接着写道： 　　“我们通过观看那不显眼的简朴（Einfache），越来越原发地获得（aneignen）它，并且在它面前变得越来越羞怯，而学会这种注意。 　　那些简朴事物的不显眼的简朴使我们靠近了那种状态，依循古老的思想习惯，我们就将这种状态称之为存在（das Sein），并与存在者（Seienden）区别开来。 　　老子在他的《道德经》的第11首箴言诗中称道了在这个区别之中的存在（das Sein in diesem Unterschied）。”[20] 　　这里，海德格尔认为老子《道德经》11章与他本人在《存在与时间》中提出的著名的“存在论的区别”――必须将“存在”与“存在者”区别开来―― 直接相关，也就是说，老子在那里所讲的正是在这个区别之中的存在本身!这实在是一个极为新鲜而又极为重要的断言。不过，海德格尔也并非突然就把他讲的“存 在”与《老子》拉在一起，而是利用了一个含义颇深的中间环节，即“那不显眼的简朴”。“简朴”（Einfache）这个词在海德格尔后期著作中经常出现， 往往与他对荷尔德林的解释、对语言本性的探讨，以及对当代盛行的那个太不简朴的技术文化的批判有关。这里用它来暗示老子的思想，实在是非常合适、合理，因 为《老子》尚“朴”，比如其19章、28章等，而且海德格尔能读到的德文《老子》的译者基本上都将“朴”或“素”译作“Einfachheit”或 “Einfalt”，[21]并将老子与其他古代思想家相对比，突出其思想的“素朴”性，或在“多重性”或“二重性”中的“一” （Einheit）。[22]而且这“朴”、“素”、“一”与“［诗人的］独特性”（Einzigkeit）对于海德格尔而言也有词源与思想上的联系。海 德格尔相信，通过直接地、越来越原发地体验到这种“不显眼的简朴”，并在它面前变得越来越羞怯（这“羞怯”可比于老子讲的“损之又损”、“不敢”、“柔 弱”，或舍勒讲的“羞感”），就可能学会那关键性的对于生存时间的注意。而且，这种“简朴事物（einfachen Dinge，可比于老子讲的‘道之为物’之‘物’）的不显眼的简朴”会将我们带到领会存在本身――而非仅仅存在者――的近邻处。就这样，凭借对于“简朴” 的观看，海德格尔将读者引到了“《道德经》的第11首箴言诗（Spruch）”的面前。他是这样用德文来表达它的： 　　“这首箴言诗曰： 　　三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］， 　　但正是它们之间的空处（das Leere zwischen ihnen）提供了（gewaehrt，允许了）这辆车的存在［当其无，有车之用］。 　　器皿出自（ent-stehen）陶土［埏埴以为器］， 　　但正是它们中间的空处提供了这器皿的存在［当其无，有器之用］。 　　墙与门窗合成了屋室［凿户牖以为室］， 　　但正是它们之间的空处提供了这屋室的存在［当其无，有室之用］。 　　存在者给出了可用性（Brauchbarkeit）［故有之以为利］， 　　非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在［无之以为用］。”[23] 　　德文译文与这一章的中文原文［在中国读者眼中可能有的］的差异，有的出自两种语言和文化的“不可公度性”，有的来自海德格尔所依据的德文《老子》译本，有的则是海德格尔本人的有意为之。 　　通过比较多个德文《老子》译本，可以看出，海德格尔这段译文与乌拉（Alexander Ular）的德文《老子》译本最相近。[24]考虑到海德格尔本人不懂中文的事实，而且他写这篇文章时值1943年，早于他与萧师毅的合作，可以推测，他 在写出这段译文时的主要依据是乌拉的本子，当然也可能参照其他可用的译本，比如斯特劳斯本和威廉本。 　　对比海德格尔提供的译文与《老子》11章的原文，最大的不同是：（1）海德格尔将这一章中出现四次的“用”字译为“存在”（Sein），而其他 的德文译本，除了乌拉的，都没有这么译（斯特劳斯本译为“Gebrauch”［使用］，威廉本译作“Werk”［运作］）。乌拉译为“Wesen”（本 性），与“存在”的过去分词“gewesen”有呼应。（2）海德格尔追随乌拉，将“无”译为“Leere”（空处）。其他译本都只译为“Nichts” （无）或“Nicht-sein”（非存在）。（3）海德格尔的译文中出现了两次 “在……之间”（zwischen）这个介词，而乌拉本中仅出现了一次。由此既能看出海德格尔依据乌拉译本的理由，也能感到他理解老子的某种特别倾向。这 些倾向表现在他接下来的解释中，也表现在他后期的术语与思路之中。[25] 　现在我们来看海德格尔对《老子》11章的解释： 　　“这个引文包含着这样一个意思：那处于一切之间者(das Zwischen alles)，当它就在其自身中被刚刚打开时，并且在留逗（或片刻）与境域的展伸中得其伸展时(weitet in die Weite der Weile und der Gegend)，它多半会被我们太轻易和经常地当作无意义的东西(das Nichtige)。……而在其间(Indessen，当其时)则是这样一种聚集(Versammlung)，它本身在瞬间与时间(Augenblick und Zeit)中会集着和伸张着(sammelt und ausbreitet)。”[26] 　　这样的解释可能会令不少人感到意外，因为海德格尔既没有一上来就谈论“无”或“空处”，也没有朝着“存在”而发言，而是首先关注“那处于一切之 间者”，实际上是将这“之间”（das Zwischen）当作了无（空处）与有（存在）的源头，尤其是当作了领会现象学时间的一个微妙视角，即注意那刚刚过去与正在来临之间、生成着的各个片刻 留逗之间，即所谓“在其间”(Indessen)。这样，对于海德格尔，老子说的器室之空无处就不像不少注释者们所认为的，只意味着一个有用的空间，而是 被赋予了现象学的视域（Horizont）或境域（Gegend）的特点，尤其是海德格尔讲的生存时间的缘发生结构和境域性。它是那么动态，那么不可被现 成化、对象化为任何一种可直说的存在者，但绝又不离开这变化的过程而另觅超越的居所，所以只能以纯过渡性的而又纯发生性的“之间”表现出来。这才是活的 “无”，让那些只注意它产生的结果而不注意它本身的展现与伸展的人们总是遗漏掉它。 　　通过这样一个“之间”，海德格尔将他对《老子》的读解与他前期讲的生存时间及后期的一系列思路（如技艺［techne］和语言所具有的引发人的 生存领悟的“间隙”［Riss］、四相［天、地、神、人］之间的缘构发生［Ereignis］、“转向”或“互补”的存在论含义、“道－路”的“永在开道 之中”的深义等）联系了起来，同时也与他在此文前面讲到的，诗人独特性只在诗化之中、而非任何外在关系中才能得到理解的观点相关联，也与他讲的诗化只能在 诗人的言说与倾听之间生成的思路挂钩。总之，这是一个纯生成式的方法论切入“点”（活点），是一个极有助于理解海德格尔前后期思想神髓的“［正在发生］之 间”，而这正是他从老子的“当其无”中解读出来的。于是，他接着写道： 　　“这些留逗或片刻作为逗留着的境域(die verweilende Gegend)而存在。源自这些对立着的留逗之间(das Zwischen der gegnenden Weile)，所有的在之间(Inzwischen)就获得了其本性以及这样一种区别的可能性，即将在某某之间(Inmitten)意义上的所谓“在之 间”与在其间(Indessen)意义上的在之间加以区别的可能性。在某某之间是其本身处于地点与空间里面的聚集，而在其间则是这样一种聚集，它本身在瞬 间与时间中会集着和伸张着。”[27] 　　“逗留着的”（verweilende）意味着对立而又互补互成，因而只能通过发生而维持着的。所以任何真正“逗留着的”不会是任何现成者、可 对象化者，不管它是主体还是客体，而只能是发生现象学意义上的“境域”，或者表现为交织着的、正在来临着的生存时间，或者表现为纯发生的“空”间。而且， 这境域不可被概念化为［例如］物理学、心理学中讲的“场”，也不可概念化为宇宙论意义上的原始材料。比如“元气”，而只能作为“对立着的留逗之间”而理 解：在正在过去与来临之间、彼此之间、阴阳之间。如那位深刻影响过胡塞尔的现象学时间观的威廉·詹姆士所说：“任何要对这些［意识流的］例子做反思分析的 企图，实际上就好像是要凭借抓住一个旋转着的陀螺来把握它的运动，或者是，要尽快地点燃煤气灯，以便能看见黑暗是个什么样儿。”[28]而且，他还认为， 这种“之间”一点也不神秘，而是处处存在于我们的生活体验之中：“我们听到的雷声并不是纯粹的雷声，而是那‘打破安静的并与安静对立着的雷声’ （thunder-breaking-upon-silence-and-contrasting-with-it）。”[29] 　　以此“之间”为源头，海德格尔区别了“在某某之间”和“在其间”，前者是存在者们的存在方式，也就是那些注意不到原发之间的人们看待之间的方 式，即一种物理空间化的方式，如“椅子在天花板与地板之间”；后者则是生存时间化的或历时的看待之间的方式，先于一切“在某某之间”，为一切存在者开启存 在的可能，因而是提供生存尺度的、构成人生命运的真正的在之间。这个区别是海德格尔的“存在论的区别”的另一种表述。海德格尔写道： 　　“在这种［真正的］在之间里，人居留着或居住着(wohnt)，如果他的居留就是那思念(Andenken)的话。这种思念在正保留着的状态中 被留住(im Bleibenden verbleibt)，而这正保留着的状态就在对真理［或保持-状态］而言的存在遗赠中被保持下来(welches Bleibende verwahrt ist im Vermaechtnis des Seyns an die Wahr-heit)。”[30] 海德格尔的这段话不仅将他针对《老子》11章讲的与他前面关于诗人独特性所讲的进一步牵连了起来，比如通过“思念”、“真理”、“遗赠”、“保 留”、“存在”这些词所表示的，而且有进一步的扩展，涉及对于人的本性的看法。“在这种在之间里，人居留着。”按这个看法，人的本性或将人与其他存在者区 别开的特性就不是任何可现成化者，比如那已经预设了主客体存在的“反思理性”、“自我意识”、“爱”、“意愿（或意志）”等，而只是那原发生着的在之间。 人居留在天地之间、过去与将来之间、光明与黑暗之间、主体与客体之间，作为这在之间保持自身的根本尺度而存在。用他描述“时间”的话讲就是：“在自身之中 并且为了自身地‘在自身之外’”。[31]在上边引文的最后一句话里，海德格尔在“真理”这个德文词“Wahrheit”的中间用一小横线间隔开，写为 “Wahr-heit”；它前一半的动词化形态“wahren”的意思就是“保持”，再加以元音变化则成为“waehren”，意为“持续”或“存在”， 与海氏译文中的“提供”（gewaehren，允许）的意思打通。通过这种方式，海德格尔显示真理是有生存时间性的，不只是光明或去蔽，还须要隐藏或保留 的护持。人就居留于这种保留着的开显之中或之间，即“正在保留着”（Bleibende）或“正在生成着的保留”之中。 　　于是海德格尔以下面这一段结束了这篇文章： 　　“在之间－对立着的留逗－记念－记念中包含的、在遗赠的展幅中对反着的逗留就是所谓“内在状态”－人的“空处”(》das Leere《des Menschen)；源自此空处，那些精神、灵魂、生活的维度，及它们的（由形而上学表象出来的）统一才首次获得其本性。”[32] 　　用小横线间隔开的文字，实际上都是有根本联系的语词与思路，前面的阐述已涉及其中的大部分。海德格尔在这里讲到“人的‘空处’”，其“空处”就 是取《老子》11章之义，而“人的‘空处’”也就是指这在之间或对立着的留逗等。它是海德格尔心目中的人的本性，不同于西方传统中对于人的本质的一切看法 及其形而上学的表象。海德格尔后来在《论人道主义的信》等文章中表达的人性观在这里已有了一个充满“在其间”的张力的开端。通过它，“诗人的独特性”的问 题也得到了进一步的回答。 　　总之，这种不可被现成化的“在其间”就是那“不显眼的简朴”，通过感受它，我们才能注意到那正在来临着的时间或时代，由此而能知晓诗人的独特性所在，并理解存在本身的含义。 　　三．海德格尔引释《老子》11章的独特性所在 　　在发现以上这个材料之前，我们所知道的事实是，海德格尔在公开出版的著作中引用老子、庄子，或直接讨论老子之道的文字有四处，全都来自他 1957年至1960年期间写的论文和演讲稿。第一处出自《同一的原理》(1957年)，它将中国的主导词“道”(Tao)与西方的主导词“逻各斯” (logos)及海德格尔后期的主导词“自身的缘发生”(Ereignis)做肯定性的对比，指出它们是如此原本，以至于“难于翻译”，但却提示着如何克 服技术统治人的状态的可能。[33]第二处来自《语言的本性》(1957/58年)，海德格尔在那里将老子的“道”解释为一种深刻意义上的“道路”，即 “开出新的道路”，并认为它的含义要比西方人讲的“理性”、“精神”、“意义”等更原本，其中隐藏着“思想着的道说”或“语言”的“全部秘密之所在”。第 三处来自《思想的基本原则》(1958年)，海德格尔引用了《老子》28章中“知其白，守其黑”一语，以说明现代技术的失误在于只追求光明(白)，而不知 隐藏之黑暗的不可或缺，从而导致了“比一千个太阳还亮”的原子弹的致死光明这样的威胁。后边还提及黑格尔与马克思对“劳动”的看法，以及它们与形而上学和 现代技术的关系。第四处、即最后一处出自《流传的语言与技术的语言》（1960年)，海德格尔在其中引用《庄子·逍遥游》末尾关于“无用之大树”的一大段 话，认为这种“无用”恰是“物或事情的意义”，它比主宰技术文化的消费有用性更根本、更重要。 　　从这个简短的介绍里可以看出，海德格尔五十年代末与道家的对话涉及他后期关心的几乎所有重大问题，即现代技术的本性、它对人类的威胁、克服它的 途径，以及语言的本性、自身的缘发生、东西方思想的关系等。它们都没有直接涉及海德格尔的前期思想，也就是以《存在与时间》(1927年)为代表的思想及 其主导词。不少学者认为海德格尔对哲学的贡献主要来自《存在与时间》，视他的后期著作为“诗性的”或“非哲学的”，因而忽视之。由此，也就认为海德格尔对 道家的关注只是后期“非哲学化”异举的伴生物，缺乏纯哲理的意义。不管这些看法［在我看来］多么站不住，但它产生的实际影响是相当大的。所以，迄今为止， 西方哲学界严肃关注海德格尔与道家关系的研究者很少，厚厚的海德格尔传记也几乎完全漠视这层关系。 　　这个新材料的出现可以大大改变这种现状。它的写作比那些材料起码早了14年，而且，它明白无误地表明，海德格尔对老庄的兴趣与他的《存在与时 间》的核心思路是直接相关的：既与“存在论的区分”及“存在本身的含义”相关，也与“时间”的原本意义相关。他写道：“老子在他的《道德经》的第11首箴 言诗中称道了在这个［存在论的］区别之中的存在”。[34]而且，从以上分析可以看出，他在数个德文《老子》译本中特意选择乌拉译本，[35]一个重要理 由就是这个本子有利于他将老子讲的“用”，译为“存在”(Sein)，使之反复出现四次，并在末尾以“存在者给出了可用性［故有之以为利］，非存在者则提 供了存在［无之以为用］”这种“一锤定音”的方式将他的“存在论的区分”与对“存在”的理解与老子的思路及话语耦合了起来，表现出了相当强烈的与《老子》 对话和进入《老子》语境的冲动。他认为是“非存在者”或老子讲的“无”为我们提供了领会“存在”的契机，也就是那使我们可以“注意到”那“正在来临的时 间”的契机。 　　但是，“非存在者”或“无”有何德能，以至能够使我们注意到生存时间这个“可以理解存在的视域”[36]呢？这里的关键就是海德格尔对于这 “无”的一种微妙解释：即“之间”(das Zwischen)或“在之间”(Inzwischen)。无并不是一片虚无，纯否定，而只是对一切现成之物的否定（因而“非存在者”也可写为“非现成 者），所以它总处于似乎对立着的存在者“之间”，比如前与后之间、左与右之间、主与客之间等，既不可还原为这些存在者，又不脱离它们，就如海德格尔的《老 子》11章译文所说，“三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］，但正是它们之间的空处，提供了这辆车的存在［当其无，有车之用］。”可见，这“之间的空 处”乃是存在者们之所以可能的根据。而这“之间”，如果被生动理解的话，就会引我们到生存时间上来，因为这种时间乃是它最切近的活灵活现。“在其间则是这 样一种聚集，它本身在瞬间与时间(Augenblick und Zeit)中会集着和伸张着。”[37]以前的西方哲学家们总是将时间理解为“现在的延伸”，但是，如果我们深思之，就会发现问题：哪里有任何现成的“现 在”呢？一切现在，哪怕是一瞬，也只能是对“刚刚过去”的保留和对“马上就要到来”的预期的交织。也就是说，总是存在于过去与将来之间。这“之间”明显地 超出了一切现成者(哪怕是“过去”与“将来”本身)，但它又是那么直接地可领会、可体验，所以它既能助人摆脱形而上学，又能使人不陷入虚无主义和相对主 义。它就是源头，正是它“提供了存在”，或提供了理解存在本身和人本身的契机。通过这个与老子对话而体会到的“之间”，海德格尔试图更深入地理解他前期最 关心的问题，即缘在(人的生存形态)、时间与存在。 　　而且，这种对于生存时间的“之间”式的解释，比起《存在与时间》中的“出［神］式”的(ekstatische)、或“凭借出离自身而进入自身”[38]的解释，要更简洁，也更切中要害，是海德格尔后期“自身的缘发生”(Ereignis)的思路之魂。 　　通过仔细的审查还可以发现，海德格尔这里对《老子》的解释与他后期的主要思路确也有着内在的联系。“在这种［真正的］在之间里，人居住着 (wohnt)。”这在之间超出一切现成者，所以人原本的居所或人的本性并不在可对象化的“有用”之处，而在海德格尔后来引用《庄子》时讲的“无用之大 用”里。由此，他这里的讨论与他后期对现代技术的批判挂钩。而海德格尔眼中《老子》11章讲的车、屋、器皿，作为古代技艺的“简朴”表现，无疑是与现代技 术的架构化(Gestell)的对比。而通过将老子之道与荷尔德林的诗化相联，这“道”也就潜藏着作为“语言本身的言说”的“道言”，因而与语言的本性的 问题相关。当然，直到1946年他试图与中国学者萧师毅合作翻译《老子》之后，他才能从文字学上完全确认“道”确有“道言”或“道说”（Sagen）之 意，因而才敢于在后来的文章中直接说“道”里边隐含着语言的“全部秘密之所在”。 　　总之，海德格尔在这篇1943年《诗人的独特性》中的《老子》阐释，处于他的前期与后期思想之间，是他与老庄长期独自对话的一个结果，[39]因而有不可替代的思想价值。

  删除 |

  赞 回复

你的回复