張壽安：「成婦？成妻？」——清儒論婚姻之成立（上）

本文系《十八世紀禮學考證的思想活力》一書的第五章。

第一節　婚禮議題之起

第二節　毛奇齡論「成婦重於成妻」

第三節　乾嘉學者論「成妻重於成婦」

第四節　「貞」觀念與成妻意重之結合

小　結

傳統婚姻觀念和現代婚姻觀念的最大不同是，傳統視婚姻為「兩個家族的結合」，現代則視婚姻為「男女雙方的結合」。傳統婚姻觀念的這種特質，不僅可在禮典中找到根據，也落實在歷代的律令之中。這種以家族結合為導向的婚姻觀，直接影響到婚姻的實質，甚至造成婚姻事實之偏離。盛行於明清的「室女守貞」就是明顯例證。

本文並不討論室女守貞，而是透過此一社會現象探析那些支持此一行為背後的婚姻觀念到底是什麼。換言之，儒家的禮典和歷代律令，是在如何的變化下、或者竟是本原的、支持或造成了這類室女的守貞行為？而且，這確有線索可尋。因為，事實上，室女守貞源自婚禮的特定儀式所暗示的婚姻的意義，就是「成婦」和「成妻」兩個概念。成婦是指成為夫家之媳婦，也稱為「子婦」；成妻是指成為該男子的妻子，也稱為「夫婦」。從婚禮上說，這是二種儀式；從婚義上說，這是一組概念；儀式的完成才表示意義的完成。

本文即將從經典的〈昏禮〉儀式、和歷代律令，探討「成婦重於成妻」觀念的逐漸形成；此一形成是室女守貞行為出現的最大理據（包括禮與律）。其次，則討論到明清以降的學者，尤其是乾嘉的漢學考證學者如何經由經典考證，把婚姻觀念從「成婦重於成妻」轉向「成妻重於成婦」。這個尚未被學界揭示的考證工作，一方面化解了室女守貞的正當性（主要是禮），一方面也把傳統「家族結合式」的婚姻觀念，導向以「男女結合」為主導。這層婚姻觀念的轉折，出現在十八、十九世紀，當我們省視近代中國的近代意義時，是值得留意的。

第一節　婚禮議題之起

一、經典與律令

先論禮。《禮記•昏義》釋婚姻的意義說：「昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世也。」[1] 又說「昏禮不用樂」。原因是：婚禮屬陰禮，樂屬陽氣，婚禮乃人生必經程序，不必賀，也不必舉樂。[2]《禮記•曾子問》還記載孔子之言：「嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。」[3] 而所謂「思嗣親」就是指「將以為社稷主，為先祖後」的宗族傳嗣承重。可見傳統婚姻觀念是好合二姓、傳衍子孫。這種觀念不僅闡揚於婚義，也落實在婚禮的整個「儀式」過程之中。胡培翬《儀禮正義》分婚禮為十八個節次，[4] 每一個儀節都是以二個家族的身份在進行，至於男女當事人只是整個家族結合事件的交會點。試以較為人熟悉的「六禮」為例說明。上引《禮記•昏義》一段在闡釋昏義後，緊接下文就表示了這種家族主體的觀念：

故君子重之。是以昏禮——納采、問名、納吉、納徵、請期——皆主人筵几於廟，而拜迎於門外，入，揖讓而升，聽命於廟。所以敬慎重，正昏禮也。[5]

這是說男家在進行婚禮的每一個儀式前得謁告祖廟，表明行此禮儀乃受先祖之命。至於女家也是一樣。張爾岐解釋婚禮時說：「納采、問名、納吉、納徵、請期，使向女家時也，受諸禰廟，男家禮至，並於禰廟受之也。」[6] 當男家使者至女家行禮時，女家也得在其禰廟受禮。除了這些大體，在儀節細目上也呈現著家族本位。如男方遣媒使向女家提親時的「下達」，媒使必須執「贄」以至女家，所謂「贄」是男方家族地位的象徵物。[7] 據鄭玄言大夫用「鴈」、士用「雉」，表示求婚是家族間的請合。而「婦見舅姑醴」之后的「舅姑醴婦」，則從儀式上表明「授之以室，使代我也」，表示姑把室家之責傳授給新婦使新婦替代姑的職責。至於「三月廟見」，則更是表明新婦在祭祀男家祖禰廟之後，「正式」成為男家的成員，死後可以入祀男家家廟。另外，從「喪服」制度中，我們也可以看到這種嫁婦依其「夫」在男方家族中的地位而享有的服制。如舅姑為適婦服大功、為其他庶婦只服小功，但適婦若不為舅姑後者，則舅姑也只為之服小功。[8] 嫡長子與適婦最受重視，乃因其受家族承重之地位。所以說傳統的婚姻觀念無論從意義上看、從儀節上看，處處都顯示這是家族的結合。

六禮儀式在歷代因社會、政治、經濟及種族、風俗迭有變遷。漢平帝時詔劉歆等雜定婚禮，仍以「六禮」為宗。對百官婚禮尤其鄭重，連儀文祝辭、禮物寓意，都承周制。魏晉南北朝皇帝與皇太子婚禮不行「親迎」節目，餘皆與士庶人之節目同。惟自東漢迄於東晉，往往因時屬艱難，歲遇良吉，急於嫁娶，權為「拜時」之制。不僅六禮悉捨，即「合巹」之儀亦棄之。[9]南北朝時，婚聘議財論價相當普遍，尤其朝官聘禮，極之奢侈。北齊制度轉完善，出現了類似中原的「六禮」。[10]隋唐蓋無大變化。逮至兩宋，婚禮則頗多變動。《宋史．禮志》載太宗太平興國七年（982）定婚娶儀制，區別上下，諸王及品官仍具六禮，但士庶則減為四禮，把「問名」納入「納采」，「請期」納入「納徵」。[11]到南宋，《朱子家禮》並將納吉刪去，只存三禮，即：納采、納徵、親迎。元代則又增回一目：議婚。明初洪武元年（1368）定制採用《朱子家禮》，六禮只有王侯和品官仍俱行之，庶民百姓則僅行納采、納幣、請期、親迎四禮。[12]清《通禮》所載，漢官自七品以上，禮別為九。但係併入「成婦、成」之禮，其實仍祇只五禮：議婚、納采、納幣、請期、親迎。庶人百姓則較品官之禮更為簡化。[13]

雖然不論是六禮、四禮或三禮在婚禮的程序上並無大出入，但實質上，禮的節次是否被獨立拈出成為一目，直接關係著該節目的重要性。無此儀節，自無此禮意。因此，儀節之齊備或刪簡，是觀察禮意的必要條件。

再論律。傳統婚姻依六禮循序進行，六禮中最關鍵的是「納徵」（也稱「納幣」），歷代簡化婚儀，絕不刪納徵一目，納徵表示雙方家族已授取聘金或訂下婚書，頗似今日流行的定婚。但得特別留意的是，在《儀禮》六禮一貫的儀式中，納徵只是步驟之一，並無決定之必然性。但大約後晉律開始，我們就看到把納徵視為婚約之訂定，若是反悔，即當受罰。《晉書．刑法志》載：

崇嫁娶之要，一以下聘為正，不理私約。[14]

這是西晉武帝泰始三年（267）的律令。

到了《唐律》已有「已成……未成」的對語，《元．刑統志．戶婚門》也有「定婚無故五年不娶」之句，可見傳統婚律將婚姻程序分成「定婚」「成婚」，而且存在必然關係。同時周代定婚一語自女方言之又稱為「許嫁」，漢唐明清皆沿用。[15]雖然古今婚儀都有定婚成婚程序，但現代婚姻法律所規定的結婚要件，無論實質要件或形式要件，都不含攝定婚與結婚之間存有「必然性」。換言之，定婚之後若不成婚並無法律追訴權。但在傳統律令中我們卻看到「許嫁女身份」的認定是繫屬夫家，悔婚必受律令處罰。這項律令，唐宋明清皆沿用。

最明顯的律文有二，一是「許嫁女不從坐父兄之罪」。秦漢之世女子不問許嫁或出嫁與否一律從坐父兄之罪，魏正始之後始改變。《唐律》始有女子不緣坐之明文，宋元明清皆沿用。[16]可見傳統視「許嫁女」為夫家之「繫屬」，一旦納聘即與夫家建立特定關係，縱使尚未「過門」，亦不受本家罪行連坐。[17]其二是「許嫁女報婚書，悔者，坐罪」。這條律令大約始自北齊，《唐律》更清楚的規定：已受財聘或已報婚書的女方若不履行婚禮，「杖六十」；若另許他人，「杖一百」；與他人成婚者，「徒一年半」，還規定「女追歸前夫」，若是前夫不娶，則「過財聘，後夫婚如法」。宋元明清律令，大致相同。[18]一直到民初的《大理院判例》還認定婚書或聘財為要式條件。[19]

【注释】

[1]《禮記．昏義》，《十三經》，總頁923上。

[2]《禮記．郊特牲》：「昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也。昏禮不賀，人之序也。」同上書，總頁820下。

[3]《禮記．曾子問》，同上書，總頁797下。

[4]該十八個節次依序為：納采、問名、禮使者、納吉、納徵、請期、預陳饌、親迎、婦至成禮、婦見舅姑、贊者醴婦、婦饋舅姑、舅姑饗婦、舅姑饗送者、婿見、反馬、三月廟見。胡培翬，《儀禮正義》，收在阮元編，王進祥重編，《重編本皇清經解續編》，第10冊，總頁7217-8106。

[5] 《禮記．昏義》，《十三經》，總頁923上。

[6]張爾岐，《禮記鄭註句讀》，收入《四庫全書》，第108冊，總頁2。並參考張光裕，《儀禮士昏禮士相見之禮儀節研究》（台北：中華，1986）。

[7] 《禮記．曲禮下》：「凡摯，天子鬯，諸侯圭，卿羔，大夫鴈，士雉，庶人之摯匹，童子委摯而退。」（《十三經》，上冊，總頁756上）《儀禮．士相見禮》鄭玄注：「摯，所執以至者。君子見於所尊敬，必執摯以將其厚意也。」（《十三經》，上冊，總頁568下）《儀禮．士昏禮》：「摯不用死。」（同上書，總頁565上）分別說明身份地位之高下與所摯之「物」的差等，但摯物為生禽時，不得以死物替代。

[8] 詳《儀禮．喪服》，《十三經》，上冊，總頁674下。

[9] 杜佑，《通典》，卷五十九，頁342b載：「拜時之婦，禮經不載。自東漢魏晉及於東晉，咸有此事。按其儀，或時屬艱虞，歲遇良吉，急於嫁娶，權為此制。以紗穀幪女氏之首，而夫氏發之，因拜舅姑，便成婦道。六禮悉捨，合巹復乖。」

[10]北齊制度完善，對婚禮多有釐訂，魏徵等撰，《隋書》（北京：中華，1983），卷九，〈禮儀志〉，頁179載：「後齊聘禮，一曰納采、二曰問名、三曰納吉、四曰納徵、五曰請期、六曰親迎。皆用羔羊一口，雁一隻，酒、黍、稷、稻、米、麵各一斛，自皇子、王已以下，至於九品，皆用，流外及庶人，則減其半。」

[11]脫脫等撰，《宋史》，卷一○五，〈禮志〉，頁2740言宋太宗太平興國七年（982）定婚娶制，區別上下，諸王及品官仍具六禮，但士庶則減六為四。併「問名」於「納采」，併「請期」於「納徵」。

[12]張廷玉等，《明史》，卷五十五，〈志〉第三十一，「禮」九，頁1403。

[13]參考陳顧遠：《中國婚姻史》（北京：商務，1998），頁151-153。吳詩池、李秀治，《中國人的婚姻觀與婚俗》（廈門：廈門大學，1993），頁128-137。

[14]房玄齡等撰，《晉書》，〈刑法志〉記載西晉武帝泰始三年（267）制定2,926條律令，頁927。學界認為這或許與魏晉南北朝的財婚風氣有關。

[15]趙鳳喈著，鮑家麟編，《中國婦女在法律上之地位》（台北：稻鄉，1993），頁27-33；7-8。

[16]同上書，頁15-18。又，長孫無忌，《唐律疏義》，卷十七，賊盜一，載：「若女許嫁已定，歸其夫，出養入道，及聘妻未成者，不追坐。」頁222。宋刑與唐律同，見竇儀等撰，《宋刑統》（台北：文海，1964），卷十七，賊盜律，「緣坐非同居」條，頁571-572。黃彰健編，《明代律例彙編》，卷十八，刑律一．賊盜，「謀反大逆」，頁731。《清律．賊盜門》「謀反大逆條」，頁927。學界認為這或許與魏晉南北朝的財婚風氣有關。

[17]其實，從先秦典籍也可看出女子許嫁即已具備「成人」身份，《春秋公羊傳．僖公九年》：「婦人許嫁，字而笄之，死則以成人之喪治之。」（《十三經》，第2冊，總頁1238上）字而笄之，是說女子許嫁，其父即為該女取一個「字」用作稱呼，不再稱「名」，表示慎其成人。並在髮上插一笄，表示成人。詳《禮記》〈內則〉、〈曲禮〉、〈雜記〉、〈喪服小記〉等。

[18]長孫無忌，《唐律疏義》，卷十三，戶婚二，頁176-177。又，竇儀等撰，《宋刑統》，卷十三，戶婚律，「婚嫁妄冒」條下全載《唐律》，並強調婚禮以聘財為信，雖無婚書但受聘財亦是，頁447-450。宋濂等撰，《元史》（北京：中華，1990），〈刑法志二〉，「諸男女議婚條」載：「諸有女許嫁，已報婚書及有私約，或已受財聘而輒悔者，答三十七，更許他人者，答四十七，已成婚者，五十七，後娶知情者，減一等，女歸前夫。男家悔者，不坐，不追聘財。五年無故不娶者，有司給據改嫁。」頁2643。黃彰健編，《明代律令彙編》，卷六，戶律三，婚姻，頁450-499。《大清律例．戶律》「婚姻」下言：「凡男女定婚，……寫立婚書。」依禮聘嫁者，若許嫁女已報婚書及有私約，而輒悔者，笞五十。雖無婚書，但曾受聘財者亦是。」見姚雨薌纂，胡仰山增輯，《大清律例會通新纂》，第3冊，卷九，戶律．婚姻，頁1011-1019；1101-1102。

[19]趙鳳喈著，鮑家麟編，《中國婦女在法律上之地位》，頁28，註6。

二、近代之轉變

民國19年（1930）12月26日國民政府公佈「民法親屬篇」，在男女平等婚姻自由的原則下，明令「婚姻應由男女當事人自行訂之」，不僅廢除了舊律由父母代定的尊親屬主婚權，也廢除了舊律中「婚書」、「聘財」等的要式行為。在婚姻形式上，也只要求「結婚需有公開之儀式，及二人以上之証人」。[1] 一切意指家族結合之舊律、禮儀完全廢棄，使婚姻的現代意義在法律上獲得確立。

婚姻觀念從兩個家族的事轉變成兩個男女的事，當然和19世紀晚期西方個人主義、男女平等、自由戀愛等觀念傳入中國有關。我們從太平天國的文獻，及王韜（1828-1897）、宋恕（1862-1910）、康有為（1858-1927）、譚嗣同（1865-1898）、梁啟超（1873-1929）等人的言論中已略可見。[2] 不過，本文並不打算討論這些「西潮」對中國的影響，而是打算把焦點放在中國本身，以中國為中心（China-centered Approach）探討一下婚姻觀念如何從中國文化的內在產生轉化。討論的時代將含蓋18世紀到19世紀中期，也就是清初到鴉片戰爭略后。文中所討論到的學者，據筆者初步觀察，和西學並無多接觸，縱使有，也和婚姻觀念無涉。同時更能肯定的是，他們對婚禮所提出的議題、以及所引據的論証、論辯的方式、以致對文化秩序的認同，都是中國式的，也都是中國文化本身的資源。這些援據於中國文化之價值、中國人之信念所產生的婚禮論辯，絕對可視為「中國中心觀」的一個觀察。[3]

說明了研究主題與時段之後，有必要再說明一下研究性質。婚姻這個議題兼含制度、法律、與道德、風俗。但它又絕不是一個純粹的道德議題，也絕不是一個純粹的制度議題，當然也絕不是一個純粹的法律議題。「婚姻法學」雖已是現代法學的一個分支學科，但仍然無法完備的調理和解決婚姻當事人及因之而起的家族親屬關係，尤其是「身份」關係。這是因為婚姻形成之初，就孕含著各種不同的道德及風俗習慣。所以婚姻法在內容上，具有強烈的倫理性。同時婚姻法律在執行上，也大異於民事法律行為，而是具有相當大的「任意性規範」。我們試比較各國立例就不難發現：各國間「親屬法」的差異性遠大於「財產法」，這就是因為婚姻是根植於各民族之傳統文化及生活方式。[4] 以上這一段話，是想說明討論婚禮此一議題，雖然必將牽涉到古代禮制、歷代律令、各地婚俗、及各種家禮，但本文絕非法制史、禮制史、或民俗史的研究。本文將仍採一貫之學術思想史的角度，觀察清代知識界、學術界對婚禮此一議題所進行的討論。當然，知識界的發言絕非憑空而來，必要時實際的例証亦當隨文舉出，藉資証明知識界對婚姻的意義提出反省，這正真實的反映出晚明以降三百餘年間民人生活中活生生的困惑與需求。

【注释】

[1]施宏勛，《民法親屬論》（不著出版地，西北大學講義，1951，原屬「經濟部中央農業研究所資料室」藏，現存中研院近史所），頁2-3言：「民法親屬篇」公佈於民國19年10月15日，但是《中央日報》於民國17年10月19日已先行公佈國民政府法制局纂擬之〈親屬法草案〉。至於中國大陸對婚姻家庭制度的改革和立法，參考：楊大文，《婚姻法學》（北京：中國人民大學，1997），第三章「解放前革命根據地的婚姻立法」，及「建國初期的婚姻立法」、「現行婚姻法的任務和作用」，頁65-95。

[2]早期受西方影響並提出看法的有：太平天國、王韜、宋恕、康有為、譚嗣同、梁啟超等。參考金貞和，〈太平天國時期的婦女問題〉，王爾敏，〈近代湖南女權思潮先驅〉，俱收入張玉法、李又寧編，《中國婦女史論文集》（台北：台灣商務，1981），頁104-114；115-128。王樹槐，〈康有為對女性及婚姻的態度〉，張朋園，〈梁啟超的兩性觀：論傳統對知識分子的約束〉，俱收入《近代中國婦女史研究》，第二期（1994年6月），頁27-50；51-64。中華全國婦女聯合會婦女運動歷史研究室編，《五四時期婦女問題文選》（香港：三聯，1981），頁199-205；233-241。

[3]關於「中國中心觀」的視角，參考Paul A. Cohen, Discovering History in China : American Historical Writing on the Recent Chinese Past （New York : Columbia University Press, 1984）.

[4]楊大文，《婚姻法學》，第二編「結婚制度」，頁125-135；第三編「家庭關係」之「親屬概述」，頁165-179。及楊大文，《婚姻法學》（北京：法律出版社，1997，二版），第一章「婚姻家庭制度與婚姻法」，頁1-26。

第二節　毛奇齡論「成婦重於成妻」

明清以降，在家禮學的影響下，婚禮儀式益趨簡略，婚義在失去儀式的繫屬之後，頓形落空，六禮徒具虛名，每每造成婚義之扭曲，確是事實。十八世紀的士大夫是如何面對這種婚儀的錯亂現象，進行反省。

清初最早對婚禮議題提出全面反省的是毛奇齡。奇齡對「昏禮」產生疑惑是來自童年的經驗，他有一段文字記述當時他和塾師間的問答，十分有趣，引述於下。並於其中可見他對婚禮所提出的議題：

幼時觀鄰人娶婦，婦至，不謁廟，不拜舅姑，牽婦入於房，合巹而就枕席焉。歸而疑之曰：「此非野合乎？若然，則娶與奔何擇焉？」以問塾師。塾師曰：「孺子焉知禮？禮不云乎：不成婦者，不廟見。夫不先成婦，而謂可以見舅姑、入祖廟，未之前聞。」予曰：「婦必寢而後成乎？」塾師不能答。會先仲氏從郡歸，急舉似之，仲氏愀然曰：「斯禮之不明，于今五百年矣。禮無不謁廟者，娶則告迎，入則謁至。〈曲禮〉曰：齋戒以告鬼神。此告迎也。……婦至之夕，必入而告謁，謂之謁廟，亦謂之朝廟。苟不告迎，是謂蒙先君，蒙者，欺也。不謁至，是謂誣祖，誣者，詐而不實也。欺與詐，即已為夫婦，而同于不為。故曰是不為夫婦。則是不謁祖者不成婦，而反曰不成婦則不謁祖，是明與其書而倒讀之也。且婦非薦寢而後成也，女子稱婦，在納采時已定之，而納徵則竟成其名。……且夫廟見者，非謁見之見；成婦者，非夫婦之婦也。……自世不讀書，不識三禮，不深辨夫子春秋，祇以宋學為指歸，而宋人著書，一往多誤。……以致五百年來，自宋元至于今，自流沙至于日出，彼我夢夢，同入酒國，舉生倫大事，男女百年一大嘉會，而草草野合，涉于無賴。」……予時聞其言，始而驚，既而悟，又既而憤然不平，以為禮教衰息，安得日發仲氏言而一一正之。[1]

這段記載十分生動，據盛唐所撰〈西河先生傳〉言奇齡在聽了錫齡的析辨之後「大駴，為不食累日」，立刻發誓以辨定諸經為己任。康熙廿五年（1686）奇齡在顛沛流離數十年後返回家鄉。時同年同館老友汪霦正廬親墓、日與其子講三禮；姚際恒亦正在撰寫〈禮記釋滯論〉，時相過訪；同時友人唐彪又每以「祠堂禮」相詢。於是奇齡慨然於心，取朱子《家禮》及各族祠堂禮斟酌條理，先後完成了宗法、廟制、祭禮，喪禮諸作，《昏禮辨正》亦是其中之一。[2] 雖距童年之志已相當久遠，但刊定自宋明迄今六七百年間議禮之誤、以完成一部合於人情切於民用的「通全之禮，可為世法」的心願，則是完成了。其後，康熙三十八年至四十五年（1699～1706）奇齡又因弟子以《禮記•曾子問》一章為問，遂在時病時癒的狀態下，斷斷續續的在道南書院講學。弟子匯輯成《曾子問講錄》一書，其中三、四兩卷載錄了奇齡晚年對昏禮遭喪之權變的討論，並對婦見、廟見提出更精詳的辨別。[3]

以上一段引文中的議論雖多是錫齡之見，但和奇齡《昏禮辨正》一書中的立論幾無二致，只不過奇齡對婚禮的討論更全面詳盡。基本上，奇齡對婚禮的討論有三個要點：（一）反對朱子《家禮》，（二）重新訂定婚禮的儀節並闡明禮意，（三）提出「成婦」與「成妻」的差別。當然這所有的論辯都指向同一目標：闡明儒家婚禮的真意；又因為禮意的落實必需藉諸「儀式」，因此奇齡《昏禮辨正》一書的另一特點就是對婚禮的節式、儀文及含意進行分析。這也是《昏禮辨正》一書受到四庫館臣青睞的原因。

【注释】

[1]毛奇齡，《昏禮辨正．序》，見《毛西河先生全集》，第16冊，頁1-4。

[2]詳盛唐，〈西河先生傳〉，《毛西河先生全集》，卷首，頁11-12。

[3]《曾子問講錄》，卷一，《毛西河先生全集》，第21冊，頁1言：康熙已卯，西河大病幾不起，小癒後，乃「嘆學之不講，六經從此晻閟矣。」又嘆六經之中，「禮樂則概置勿問。」唯毛氏所著樂書已呈御覽，「而三禮未註，往往顧之以為憾。」又「竊思五學惟禮最重，士人較輕，時厭禮煩璅荒忽，不甚解。一旦入官，四顧莽莽，遇國家議大典禮，輒彼此聚訟，初不過一稱名之微，而爭執不決，甚至流毒縉紳，震憾朝廟。自宋迄明六七百年間，並無一人能起而辨得失者乎。」於是乃應弟子之請，至書院設堂，講〈曾子問〉。

一、批判朱子《家禮》

朱子《家禮》是否是朱子所撰，學界爭論已久，此處不議。[1] 無論如何，這本被視為朱子所撰之《家禮》影響自宋元至明清的民間生活並指導著他們的婚冠喪葬祭之禮，則是事實。但有趣的是，這本《家禮》文字十分簡要，「昏禮」部份，除了列舉七節次之外，並無「儀注」。換言之，《家禮》對禮的「儀文」並無說明。直到明代邱濬才為《家禮》加上了儀注。[2]《禮記》所謂「禮儀三百，威儀三千」，三百三千之數指的就是儀節中動容周旋的委曲繁重，禮的意義正由此展現。[3] 今《家禮》既無儀注，邱濬之儀注又考古未精，遂落清儒口實，備受批斥。此外，《家禮》的撰著也並非全據《儀禮》，而是採用當時流行的司馬光《書儀》、參酌程頤的論說，再加上朱子自己的考量纂著而成。[4] 這種既無儀注又不依據古代經典、但憑私臆議禮的態度，在清初學風轉變之際更受到嚴厲的批判。奇齡即為代表。史傳說奇齡淹貫群書考據精覈，又「恃其縱橫博辨之才，往往肆為排擊，好劫服一世之人」，並說他「最詆者為宋人，宋人之中所最詆者為朱子」。雖然奇齡自辯他不是愛罵朱子，他只是「以經解經」。[5]然事實上，這正是他用來批評宋儒的依據。他說：「宋人談經，必自執一理，實則小人之腹與聖心大別。」其下羅列了十個經史上的公案，一一批駁宋儒「改經誤經」、「依違附經」的荒謬。[6] 他在所著《辨定祭禮通俗譜》的序言中更直接批評朱子《家禮》有三大缺失：「其書鮮據，不惟古禮不甚合，即時俗有未便行者。」[7]

細繹奇齡最不滿於《家禮》的，就是這種「臆禮之論」。奇齡認為「禮有定制，不可輕議」。所謂「牽一髮而動全身」，禮在結構上是一完整體系，看似龐雜，其實環環相扣。人我親疏遠近上下尊卑的親、義、別、序、信的情義關係，如輻之於軸，網之於綱。不但不可輕生議論，更不可任臆改動。大體歸納，奇齡對《家禮》的批斥有以下六點：1.以「三月」為「三日」；2.以「廟見」為「見廟」；3.以「死舅姑」為「活舅姑」、把「凶禮」當成「吉禮」；4.以「子婦」為「夫婦」；5.以「不廟見不成婦」為「不成婦不廟見」；6.誤遵《儀禮》，故婦至無「主昏人」，又誤遵《儀禮》故婦至不見舅姑、不告廟即「昏配」。其中最引發奇齡反感的就是朱子《家禮》把《儀禮•昏禮》中的「三月廟見」改為「三日廟見」，把原本屬凶禮的三月廟見（見死舅姑）當成了吉禮的三日廟見（見活舅姑）。奇齡晚年甚至明言這就是促成他撰寫《昏禮辨正》一書的原因。他曾細數《家禮》此一訛誤在歷史上造成的荒謬事實，說：

然此禮（案：三日廟見）行之頗久。自宋司馬光好言禮，而程氏以杜撰出之。至徽宗作《政和禮》，堂堂以廟見一禮，雜入其中。而元明至今遂不能正。相傳嘉靖朝，興獻太后入宮，璁、萼以為宜行廟見，而尚書毛澄力爭，不得。有太常丞葉清者取《儀禮》密奏，以為壽安邵太后在宮，豈可行亡姑之禮，以取不瑞。世宗驚悔，乃止。是苟明其說，人未有不廢然者。惜俗學之不諒也。[8]

可見《家禮》不僅指導民間禮儀，也是朝廷修改禮制時的依據。宋徽宗政和年間修禮書，婚禮部份就襲用了程頤之言，將「三日廟見」納入節次。到了明嘉靖帝大婚時，張璁甚至主張新后應依《政和禮》向太后行「三日廟見」之禮。殊不知《儀禮》「三月廟見」乃是見「亡舅姑」之禮，今太后尚在，豈可行此凶禮。實則奇齡認為《家禮》之罪最不可恕者就在「訛」之一字。奇齡批評朱子說：「夫欲改此禮，則竟行杜撰可矣。乃又襲此『見』字，而以月作日，似改似訛。果何意與？」[9] 若是逕自「改經」如同明白說出自己「補」了格物致知一章，也就罷了。然此處改月字為日字，似改似訛，反倒混淆了經文。其實，這是清儒和宋儒治學態度的一大不同，宋儒每多疑經、改經，所以也疑禮、改禮；清儒治學則講求字字有本句句有據，經典的原始樣貌最是依據，不可輕易疑改。最值得留意的是，宋儒在臆經改經的同時也打亂了原本縝密的禮秩與禮意。無怪乎毛錫齡譏斥朱子《家禮》：「無父、無祖、無子婦，無易、禮、春秋。人倫絕，六經亡矣。」[10]

【注释】

[1]《四庫全書總目》引王懋竑《家禮考》曰：《家禮》非朱熹所撰。然《孔子文化大全》編委會發現北京圖書館現藏有朱子手書之〈家禮序〉，証明《家禮》乃朱子之書，唯對該書失而復得之經過，人說不一。詳苗楓林主編，《孔子文化大全．述聞類》，《家禮》一書之「出版說明」，總頁570-572。

[2]邱濬，《家禮儀節八卷》，又名《邱公家禮儀節》。邱濬原序言：「文公先生因溫公書儀，參以程張二家之說而為家禮一書，實萬世人家通行之典也。……是以不揆愚陋，竊取文公家禮，本注約為儀節，而易以淺近之言，使人易曉而可行。」收入《叢書集成三編》（台北：新文豐，1997），第24冊，總頁120-122。

[3]禮之意乃藉由行禮時的動作、儀容、器物、音樂來呈現。《禮記•禮器》：「禮有大有小，有顯有微。……故經禮三百，曲禮三千，其致一也。」清人孫希旦解：「經禮者，常行之禮，如儀禮、冠禮、昏禮之類。其目有三百也。曲禮者，儀文之委曲，如冠禮有三加，昏禮有六禮之類，其目有三千也。」孫說是。三千三百乃虛數，言禮儀之繁細。詳孫希旦，《禮記集解》，卷二十四，頁651-652。又，劉向《別錄》將〈禮器〉一篇歸屬「制度」。

[4]《家禮．附錄》載：「先生曰：某定昏禮，親迎用溫公，入門以後則從伊川。又曰：人著書只是自入些已意便做病，司馬文正與伊川定昏禮都是依儀禮，只是各改一處便不是古人意。」苗楓林主編，《孔子文化大全．述聞類》，總頁856-858。

[5]毛奇齡，《毛西河先生全集》，第21冊，《曾子問講錄》，卷一，頁15。

[6]同上書，第1冊，〈西河經集凡例〉，頁9，「勿自執一理以繩經」條。

[7]同上書，第18冊，《辨定祭禮通俗譜》，卷一，頁1。

[8]同上書，《毛西河先生全集》，第21冊，《曾子問講錄》，卷四，頁13。

[9]《曾子問講錄》，卷四。又言：「宋後言禮，多尚臆見。」〈西河經集凡例〉「治經勿改經以誤經」條亦言：「程子朱子俱程子改《論語．齊景公章》『無德而稱』為『無得而稱』。改〈曾子問〉『三月廟見』為『三日廟見』。」（頁8）又「治經勿依違附經」條云：即勿「疑兩家之說，而姑曲附其一也。」（同前，頁9）如司馬光、歐陽修爭濮禮，世實不解，然多附司馬光。又如明儒議興獻禮者，不知兩家皆大謬。

[10]盛唐，〈西河先生傳〉，《毛西河先生全集》，卷首，頁11-12。

二、重定婚禮儀節．闡明禮意

傳統婚禮的「六禮」程序，歸納《儀禮•昏禮》和《禮記•昏義》的記載，六禮是：納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎。奇齡的重新訂定禮儀，用心深遠。雖然他討論周代禮制，並非只依據《儀禮》，他說：

予嘗考宋學，推其所誤。大抵北宋宗《周禮》，而王氏誤之。南宋宗《儀禮》，而朱氏又誤之。荊公以《周禮》為周公之書，而文公亦即以《儀禮》為周公所著。夫周公著書亦復何據？獨不曰：有夫子之《春秋》在乎。晉韓宣子聘于魯，觀易象春秋曰：《周禮》盡在魯矣。夫《春秋》何與于《周禮》，而善觀禮者即于《春秋》而得之。誠以先王無禮書，其所言禮每散見之六藉之間，而《春秋》所書較于周制為尤切。故予傳春秋直以禮事文義立為四例，而以禮為首。以為《春秋》是非固有周一代典禮所取正也。[1]

奇齡說《禮記》是孔子以後的書，《周禮》、《儀禮》也非周公所撰。更何況《儀禮》文字闕落，無一禮得存全貌。他甚至大膽的說「先王無禮書」，所言禮散見於六藉。因此奇齡討論周代禮制最採信的資料還是成於春秋戰國間的：《春秋》、三傳，其次是《論語》、《荀子》、《孟子》，再次才是三禮。諸說不得解時，則以己意裁斷。這種治禮的態度和乾嘉學者的獨尊《儀禮》，大相逕庭。至於朱子《家禮》，則正是他箴砭的對象。

毛奇齡分婚禮為九個節次：行媒、納采納吉問名、納徵、告朝、親迎、婦至、婦見、廟見、婿見。朱子《家禮》分婚禮為七個節次：議昏、納采、納幣、親迎、婦見舅姑、廟見、婿見婦之父母。《儀禮•昏禮》分婚禮為十五個節次：納采、問名、禮使者、納吉、納徵、請期、預陳饌、親迎、婦至、婦見舅姑、贊者醴婦、婦饋舅姑、舅姑饗婦、舅姑饗送者、廟見及饗婦饗送者。以下試以奇齡婚禮之節次為本，對照朱子《家禮》及《儀禮》，以見奇齡《昏禮辨正》的主要論點。

1.行媒。《家禮》雖未列「行媒」一節，但在「議昏」下已言：「必先使媒氏往來通言」；[2]《儀禮•昏禮》亦不列「行媒」一節，但「納采」的第一節次「下達」就是指男方先託媒使向女家提親。奇齡特別指出「行媒」且列為婚禮節次之首，目的是在「正名」，並給予行媒以禮儀上的地位。《詩》說：「娶妻如之何，匪媒不得。」[3]《禮記》也說：「男女無媒不交。」[4] 而《周禮》更設「地官」掌男女之嫁娶。《孟子•滕文公》言：「不待父母之命、媒妁之言，鑽穴隙相窺，踰牆相悅，則父母國人皆賤之。」可見男女兩性的結合必須通過媒使之引介，雙方家族之六禮齊備，才是正途。至於不備六禮不先通媒使的，乃王者納宮婢、大夫納妾室才是如此。何況歷代律令規定「為婚之法，必有行媒」，元明清甚至在律令中規範媒人的言行，若違律婚嫁者，媒人也遭處罰。[5] 行媒乃婚禮程序的第一步，焉可騫修未通即行納采。《家禮》、《儀禮》皆太草率，是奇齡《昏禮辨正》，特列「行媒」為首。

2.納采、納吉、問名。《儀禮》節目與奇齡同。《家禮》則無「納吉」、「問名」二目，然於「納采」下言：「納其采擇之禮。即今世俗所謂言定也。」於「納幣」下言：「古禮有問名、納吉，今不能盡用止用納采、納幣，以從簡便。」[6] 問名之所以成為一個節目，是因為「問名者，將歸卜其吉凶。」[7] 媒使在女家問得該女子之名，帶回男家，男家問之於卜，若是吉祥的話，便繼續下一個節目，否則中止。奇齡在納采、納徵之間加入納吉、問名，一則是攻擊《家禮》之疏漏，另一目的則在討論何謂「問名」。《儀禮•昏禮》在「問名」下有一句話說：「敢請女為誰氏？」鄭玄注：「謙也。不必其主人之女。」是指該女子或許是主人收養者。孔穎達疏就進一步說：「問其女之所生母之姓名」。問名遂成了問該女子之生母的姓氏。奇齡考証《周禮》，歸納問名有二：一問出生之年月日，一問該女子生後三月所命之名。有此資料，方可歸卜吉凶。[8] 問名的目的，在確定該女子之身份。

3.納徵。「徵者，成也」。婚禮進行到納徵，即表示婚事已經訂定了。納徵就是納幣。《家禮》於「納幣」下言：「幣用色繒，貧富隨宜，少不過兩，多不踰十。今人更用釵釧羊酒果實之屬，亦可。」[9] 奇齡對納幣的內容為何，未作討論，但對當時民間流行以「雁」為納徵之一物，提出駁斥。奇齡說婚禮用「雁」，是把雁當作「贄物」而非「禮物」。古時賓主相見，皆有贄物，雁是大夫所執之贄，代表身份地位。婚禮為了「攝盛」，故士人也可用雁。隋唐以降，古禮漸失，禮意亦廢。唐人李涪作《儀禮刊誤》居然說：「雁非時不至，或代以鵝」，把雁當成了饋贈的禮物。於是民間在婚禮上以鵝為納徵時的禮物。到了宋代居然以木刻雁，用做納徵之物。殊不知婚禮不用「死物」，親迎時的奠雁，即詩云：「雝雝鳴雁」是也。何況當時的禮俗只用媒氏，已無「賓使」可言，代表身份的贄物―雁―當然也不需再用。

4.告期。《家禮》無「告期」一節。《儀禮》稱為「請期」。奇齡引《榖梁傳》認為婚期是由男家訂定再告之女家，故逕用「告期」即可。婚期的確定是為了避開春天冰泮農務開始，所以多選在冬月。又解《周禮•媒氏》「奔者不禁」說：「若冬月不娶，則入春而已踰時也」，故「不待仲春，而遽使合之。」[10]

5.親迎。《家禮》針對當時習俗並考量司馬光《書儀》，對親迎的步驟作了簡要的說明。《儀禮》則在陳饌、告廟、及服飾、車馬、迎送等的儀式上有很詳細的陳述。奇齡「親迎」一節則討論了許多儀節和禮意之間的疑議。如：天子不親迎、諸侯親迎、大夫以下則無不親迎；親迎必告廟；婚服當著命服，車馬皆可越等以攝盛；尤其討論女方父母應否送女出門一禮；又討論了「留車三月」「冬來反馬」之禮。

【注释】

[i]《昏禮辨正．序》，頁2-3。

[ii]《家禮》，苗楓林主編，《孔子文化大全．述聞類》，總頁654。

[iii]《詩•齊風•南山》，《十三經》，總頁195上。

[iv]《禮記•坊記》，《十三經》，總頁894下。

[v]唐代開始，「媒妁」納入律文中。《唐律．戶昏》規定：「為婚之法，必有行媒。」宋《刑統》同。元《典章．戶部．昏禮》：「媒妁由地方長老，保送信實婦人，充官為籍。」明清律例則規定男女通婚應有媒妁通報寫立婚書；如無媒妁，則稱為私約。

[vi]《家禮》，苗楓林主編，《孔子文化大全．述聞類》，總頁655、659。

[vii]《儀禮．昏禮》，鄭玄注，《十三經》，總頁560下。

[viii]毛奇齡，《毛西河先生全集》，第16冊，《昏禮辨正》，頁8-9。

[ix]《家禮》，苗楓林主編，《孔子文化大全．述聞類》，總頁659。

[x]《昏禮辨正》，頁11。

三、成婦之意重於成妻

6.婦至。從「婦至」到「婦見」、「廟見」這三個節次，是奇齡攻擊朱子《家禮》最激烈的部份。其實，《家禮》中根本無「婦至」一節。關於婦至之夕到第二天清晨「婦見舅姑」這當中所進行的禮事，朱子《家禮》只是在「親迎」末段加言：「至其家，導婦以入，婿婦交拜；就坐飲食畢，婿出；後入，脫服，燭出；主人禮賓。」就節式看來，正如奇齡童子時觀察所得：新婦入男家之夕，確實是不見舅姑、不拜先祖，而且當夕即男女婚配。至於《儀禮》，雖有「婦至成禮」一節，言「婦至，主人揖婦以入，行沃盥、三飯、三酳之禮」，末節亦有「主人說服於房，婦說服於室，皆有枕，主人入，親說婦之纓，燭出。……」云云。看起來也是不見舅姑、不拜先祖、當夕婚配。只不過「主人」二字宜作何解，尚可商榷。奇齡對這種不見舅姑不拜先祖當夕婚配的時俗，早已深惡痛絕，做童子時即以「野合」譏之，至此，遂提出三節禮儀做為「婦至之夕」之禮。首先是「昏禮主人說」。奇齡舉喪祭禮為例，說明「古無無主而可以行禮者」。喪禮有兩主人，一是死者之父，一是死者之子；祭禮有一主人，祭禮以子為主，稱為主祭。故婚禮也有一主人，婚以父為主，稱為主婚。又《公羊傳》言：「昏禮不稱主人，遠廉恥也。」註云：「婿有廉恥，不當自言娶婦為主人。故必父主之。無父母主之，又無諸父兄，師友主之。」可見婚禮當有主婚人，而婚者之父即為婚禮之主人，可見「主人」不是指婿。因此「主人揖婦以入」，應該是婿父揖婦以入，如同婿至婦家親迎時，也是婦之父拜迎於門外。其次，婦至之夕與舅姑相見行「見婦禮」。奇齡引張南士言：「婦至時，父母出迎，以賓禮見，不以婦禮見。故此日稱見婦，次日稱婦見。」奇齡認為婦至之夕即應與舅姑相見，唯所行之禮乃「賓主禮」而非「舅姑、媳婦之禮」。同時他也主張當夕即有「薦舍朝廟」之禮，即婿婦並拜以告至、朝廟之禮。但這只是拜尊禮，而非交拜禮。交拜禮是在入寢門之後所行的同牢合巹禮。

再次，何時婚配。男女何時交配，居然也成了婚禮的議題。若據上引奇齡與塾師的對話「不成婦，不見舅姑」、「婦必寢而後成乎？」二句，我們可以肯定當時的習俗及朱子《家禮》的規定應該是「當夕昏配」。《儀禮•昏禮》的文字，也意指當夕婚配。其實，男女應何時婚配，自唐虞至戰國皆無明文。除上言當夕配之外，還有「三月昏配」之說。奇齡引賈逵、服虔禮註：「禮，婦至不成昏，無問舅姑在否，必俟三月祭祖廟後始配之。故《春秋》譏先配後祖為非禮，是也。」又引《春秋》「季文子如宋致女」，服虔註也是說：「禮，三月成昏。故二月伯姬歸宋，而四月致女，致成昏也。」可見春秋時的婚禮應屬三月婚配。此外，魏晉以後又有「三日成昏」之習俗。俗稱「拜時之婦」，指的是子婦，子婦之責是盡孝於舅姑。又有「三日之婦」，指的才是夫婦。奇齡對何時婚配並無堅持，但從其下小註言「今杭俗以次日成昏，頗有廉恥」，[1] 似反對當夕婚配。

7.婦見。《家禮》、《儀禮•昏禮》皆有「次日質明，婦見於舅姑」之禮。唯《家禮》對婦見之節次儀文無詳細說明，只摘要陳述所見之五服親人。《儀禮》對此則有詳盡的陳設儀文。[2] 奇齡對「婦見」之「儀」十分重視，他分婦見禮為四節，並指出這當中的二層意義。第一節婦執笲棘粟暇脩見舅姑，是「薦笲禮」，然後舅姑醴婦，這二節的意義是「成子婦之禮」。第三節婦以特豚饋舅姑，表示「婦順」，然後舅姑饗婦，這二節的意義是「著代也」，表示該子婦日後在家族中將代姑之職。最後再有婦見夫家同輩之禮，及各就其室見夫家長輩之禮。婦見的禮儀十分繁瑣，同時舅姑也相對性的反醴於婦，長輩與晚輩相待以禮，意義十分深遠。這當中最特別的是奇齡提出「子婦」和「夫婦」的差別。他引錫齡的話說：

次日質明，則上堂而行婦見之禮。謂之成婦。〈昏禮〉所云「成婦之禮」者是也。……婦見則棗栗暇脩，成「子婦之儀」。[3]

「夫婦」和「子婦」之別是：「夫婦」之名在「納徵」時已定，「夫婦」之「實」在親迎「合巹」時已立。但「子婦」地位的確立則必須等到次日「婦見」之禮、及「三月廟見」之後才完全確立。

8.廟見。「廟見」關係到奇齡最關切的「成子婦之儀」及「成子婦之義」。[4]《家禮》在「廟見」下只有「三日主人以婦見于祠堂」一語，說明這是婦至三日之後至祠堂拜見夫家先祖之禮。朱子自註說：「古者三月而廟見，今以其太遠，改用三日。如子冠而見之儀。但告辭曰：子某之婦某氏敢見。餘並同。」這句話明白指出朱子改「三月廟見」為「三日廟見」。至於改動的原因則是三個月太久了。朱子說：

人著書只是自入些己意，便做病。司馬文正與伊川定昏禮都是依《儀禮》，只是各改一處，便不是古人意。……伊川云：婿迎婦既至，即揖入內。次日見舅姑，三月而廟見。是古禮。司馬禮卻說婦入門即拜影堂。這又不是。古人初未成婦，次日方見舅姑，蓋先得於夫，方可見舅姑。到兩三月得舅姑意了，舅姑方令見祖廟。某思量今亦不能三月之久，亦須第二日見舅姑，第三日廟見，乃安。[5]

據此可知《家禮》對「三月廟見禮」的了解是：1.三個月太久，故改為「三日」。2.「廟見」是由舅姑引領新婦至夫家祖廟祭見先祖。

朱子《家禮》對廟見禮做上述詮釋，在奇齡看來完全扭曲背離了〈昏禮〉的本意。他說《儀禮•昏禮》「言若舅姑既沒，則婦入三月乃奠菜」，是指若結婚時舅姑已亡，則應於三月之後行「奠菜」之禮；至於「婦見」禮則是舅姑健在之常禮。不過，〈昏禮〉對「奠菜」禮未作解說。只「記」中有一句：「婦入三月，然後祭行。」反倒在《禮記•曾子問》中有一段話談到「廟見」、「祭禰」，言：「三月而廟見，稱來婦也。擇日而祭於禰，成婦之義也。」據此則經籍記載中至少有：「廟見」、「奠菜」、「祭禰」、「祭行」四種禮。它們之間的關係如何？賈公彥認為《儀禮》的「奠菜」就是《禮記》的「祭禰」；對「廟見」則未說明。孔穎達的《禮記疏》，對「祭禰」做了詳細解釋，並認為「奠菜」、「祭禰」和「廟見」是同一事。[6] 孔說影響甚大，後世說禮者多宗之。司馬光《書儀》並未言及廟見之事，朱子《家禮》則依程子之說改為三日，並棄活舅姑、死舅姑之議題不論。宋以後，世人漸不知「廟見」禮的特殊含意，《家禮》則將「廟見」與「見廟」混同為一。毛錫齡極力辨別，說：

脫或不幸而舅姑已亡，則迎婦謁廟，以長者為主。而上堂之見，質明無有，必待祭而後行之，而祭必以時，一時三月，則感物悽愴，于是入廟而修婦見之禮，謂之廟見。〈曾子問〉所云「三月而廟見，成婦之義」者，誠以入廟見婦，不幸之事，故同一成婦，而婦見稱禮，廟見稱義。……自世不讀書，不識三禮，不深辨夫子《春秋》，只以宋學為指歸，而宋人著書，一往多誤。伊川程氏有三日廟見之語，而朱元晦作《家禮》即承其誤，而著為禮文。……夫以曾子所問，夫子所言，三月而廟見，成婦之義，明明正文。而乃曰三日廟見，不成婦不廟見。以三月為三日，以廟見為見廟，以子婦為夫婦，以死舅姑為生舅姑，以不廟見不成婦為不成婦不廟見。……至請召賓客，往來簡帖，不曰三日廟見，則曰兒媳某日行廟見禮，抑又以凶喪不吉之辭，公然行之。嗟乎！先王先聖安在耶？[7]

錫齡指出「婦見」與「廟見」都是「成子婦之禮」。舅姑健在者行前者之禮，舅姑已亡者行後者之禮。若更細辨之，前者可稱「成婦之禮」，後者則稱「成婦之義」。至於宋以後的習俗，把「三日廟見」寫在婚帖之上，完全是凶禮吉禮不分，全是《家禮》遺禍。毛奇齡除了闡揚錫齡「成婦之義」外，[8] 在答胡紹安問「廟見」、「奠菜」、「祭禰」是否為同一禮時，有詳於孔穎達的說明。言：

是另行祭禮，然亦即是此見禮，而孔氏誤疏，合兩為一，遂至難解。按婦見禮，獻舅以棗栗、獻姑以暇脩，而舅姑答婦而醴之，此一事也。既而婦行盥饋禮，或是當日，或是明日，婦以特豚合獻舅姑，而舅姑又答婦而饗之，此又一事也，然總之成婦見禮也。今舅姑既沒，則婦入三月乃奠菜，奠菜者，謂以笲盛菜，即一筐菜也。先獻舅，後獻姑，……此猶之婦見之行笲獻禮，而情極慘者，然固是廟見初事也。乃擇日而祭于禰，夫然後行盥饋之禮，作廟見終事，而婦義于以成焉。[9]

奇齡很清楚地將婦見禮分成二儀，一為「笲獻」，一為「盥饋」。因此對亡舅姑的廟見禮也分二儀，一為「奠菜」，一為「祭禰」。笲獻和奠菜，一樣都是以果菜獻舅姑，而祭禰和盥饋一樣是用特豚。完成了二儀，才完成了廟見禮，而「成婦之禮」也才告成立。據此可見奇齡雖不認為廟見直接等同於奠菜、祭禰，但奠菜、祭禰是廟見禮的二儀，則是事實。

奇齡對廟見、婦見之儀如此重視，主要是因為他堅持「子婦」與「夫婦」在意義上不等同，故在儀式上也不可混淆。他特別解釋「來婦」一詞，曰：

〈昏禮〉奠菜不明言廟見，然不明稱來婦乎？來婦者，言來為子婦，列祖不得而當之。且廟見文曰：「稱來婦也。」奠菜文曰：「三月奠菜，祝稱來婦。」則奠菜即廟見也，來婦可據也。[10]

「來婦」是「子婦」的意思，而不是「夫婦」。當新婦廟見夫家先祖時才可自稱「來婦」，表示經過此廟見之儀，該新婦正式成為夫家的子媳。其實，「子婦」乃相對於「夫婦」；婦對夫言，是夫之婦；婦對夫家先祖言，是先祖子孫之婦故曰子婦。在婚禮的意義上，子婦地位確立才是婚禮程序的完成，也才是婚義的完成。奇齡又引《禮記•曾子問》言：

女未廟見而死，……歸葬于女氏之黨，示未成婦也。[11]

又引孔穎達《正義》所引熊氏與鄭異義曰：

三月始成昏。故三月未祖、未廟見，皆不成婦。死必歸女氏之黨。[12]

又引晉人江應元言：

禮，三月廟見，然後成婦。未廟見之婦，死則反葬。以此推之，貴其成婦，不貴其成妻。[13]

這幾句話都說明若新婦未及三月廟見即身亡，依禮當歸葬女家，表示尚未「成婦」。於此可見：婦之名雖成於納徵，而子婦之稱則必俟廟見始成，「重子婦而輕夫婦」。若未廟見即亡，縱使夫妻「久薦枕席」，仍「不移于祖，不祔皇姑，歸葬於女氏之黨」。故新婦必需等得「扱地一奠」，完成「成婦之義」，[14] 婚姻才告確立。

9.婿見。見女家父母也。若不親迎，則婦入三月然後婿見。[15]

從以上的論述我們看出奇齡的《昏禮辨正》是全面性的討論了婚禮的禮儀、禮意。這當中最引起我們興趣的是：「子婦與夫婦之別」及「成婦之義重於成妻」議題的提出，和牽扯著這些禮意的禮儀：先祖後配和三月廟見。[16]

本文不厭其詳的列舉毛奇齡婚禮議題，目的是要全面呈現毛氏的婚禮議題，因為在毛氏之後毛氏所提的所有婚禮議題、甚至毛氏只輕輕帶過的意見或史証，都在學界引發出激烈的論辯。如：婚齡、婚不舉樂、行媒、婦至告廟、奔者不禁、喪娶、廟見、祭行、奠菜……，不勝枚舉。尤其得說明的是，本文所拈舉的兩個婚禮議題，只是毛氏眾多議題當中的一個。但是因為這兩個議題從清初到道咸間，居然形成為知識界一個既具爭議性、又具變易性的議題，同時從這些論辨的「異調」中，我們發現到一股鮮活的「清新空氣」，企圖重解、批判、甚至拆散這古早的婚姻觀念，為婚姻的成立重新定位。於是本章擇取這一辯脈，試作披露。也希望藉此一方法與角度，略窺清代學者如何在傳統資源中尋求建立合乎「新情理」的文化秩序。

【注釋】

[1]同上書，頁18；案：毛奇齡解「主人」為「婚者之父」，指婿父而言。但〈昏禮〉「親迎」一節末段有「主人入，親脫婦之纓」一句，指主人入室脫去婦人繫髮之纓。則此舉似斷無婿父所為之理。惜毛氏對此一矛盾並未分辨。

[2]詳《儀禮•昏禮》「夙興，婦沐浴，纚笄宵衣以俟見」《十三經》，總頁563下。其中「舅姑饗婦」一節「舅姑先降自西階，婦降自阼階」同上書，總頁564下，《禮記•昏義》解：「以著代也。」因阼階即為主人之階，新婦自阼階降，即表示新婦將代姑職也。

[3]《昏禮辨正》，頁2。

[4]有關毛奇齡對朱子《家禮》婚禮「廟見」的考論，可參考小島毅，〈婚禮廟見考—毛奇齡家禮批判〉，收入柳田節子先生古稀紀念編輯委員會編，《柳田節子先生古稀紀念：中國傳統社會家族》（東京：汲古書院，1993），頁311-328。

[5]《家禮》，苗楓林主編，《孔子文化大全．述聞類》，總頁857-858。

[6]《禮記．曾子問》「祭禰」下，孔穎達《疏》言：「若舅姑存者，於當夕同牢之後，明日婦執棗栗脩見於舅姑。見訖。舅姑醴婦，醴婦訖。婦以特豚盥饋舅姑，盥饋訖，舅姑饗婦。更無三月廟見之事。此是〈士昏禮〉之文。若舅姑既沒，雖昏夕同牢禮畢。明日無見舅姑盥饋之事，至三月乃奠菜於舅姑之廟，故〈昏禮〉云：『舅姑既沒，則婦入三月乃奠菜。』是也。〈昏禮〉奠菜之後，更無祭舅姑之事，此云祭於禰者，正謂奠菜也。則廟見、奠菜、祭禰是一事也。」《十三經》，總頁797。

[7]《昏禮辨正》，頁2-3。

[8]西河言：「廟見是見死舅姑之禮名。婦至之日，舅姑為主人，以賓主禮見，不以舅姑禮見也。至質明而後脩進見之禮，以成婦義，名曰婦見。若舅姑偕沒，則伯叔氏為主人。已成昏矣，至三月而可行祭，然後脩進見之禮，而見死舅姑於廟，名曰廟見。是婦見、廟見，兩名相通，以為昏禮之大節。」《曾子問講錄》，卷四，頁11。

[9]同上書，頁12。

[10]同上書，頁15。

[11]《禮記•曾子問》，《十三經》，總頁797。。

[12]《昏禮辨正》，頁20。

[13]同上。

[14]同上書，頁2-3。

[15]《儀禮•昏禮》無此一儀節。

[16] 參考周何，〈左傳先配而後祖辨〉，潘重規教授祝壽論文集編委會編，《潘重規教授七秩誕辰論文集》（台北：編者印行，1977），頁69-79。季旭升，〈禮記曾子問「三月廟見」考辨〉，《中國學術年刊》，第9期（1987年6月），頁51-70。