学术理论与中国近现代史研究——四个陷阱和一个问题

作者——黄宗智 http://economy.guoxue.com/article.php/1140 首先，我认为我自己是一个经验的历史学家。我自己研究的起点总是一开始鉴别一大堆迄今还没有发掘的或发掘不够的材料，然后从中找出新的经验信息。我转向学术理论的主要目的是通过与理论的联系和对话来构造我自己的一些基于经验发现的概念。从认识方法上讲，我有意识地努力从经验研究出发到理论，然后再返回到经验发现，而不是从相反的路径着手。我并没有把我自己看作是理论家，我也没有资格以理论的方式来谈理论。我在这儿所能写的是我自己的一点经验，我所汲取的教训，以及我依然面临的一些问题和疑难。 　　我自己的经验是理论读起来和用起来可以使人兴奋，但它也能使人堕落。它既可以使我们创造性地思考，也可以使我们机械地运用。它既可以为我们打开广阔的视野并提出重要的问题，也可以为我们提供唾手可得的现成答案并使人们将问题极其简单化。它既可以帮助我们连接信息和概念，也可以给我们加上一些站不住脚的命题。它既可以使我们与中国研究圈子之外的同行进行对话，也可以使我们接受一些不易察觉但力量巨大的意识形态的影响。它既可以使我们进行广泛的比较，也可以使我们的眼见局限于狭隘的西方中心的或中国中心的观点。对理论的运用将像一次艰难的旅行，其中既充满了令人兴奋的可能性和报赏，也同样布满了陷阱和危险。 　　让我先来讲一讲我能从自己的经历中回忆起的理论运用中最诱人的陷阱。为了表述的方便，我将它们分为四个主要的陷阱：不加批判地运用，意识形态的运用，西方中心主义和文化主义（包括中国中心主义）。 一、不加批判地运用 　　我自己在华盛顿大学的研究生训练完全是强调经验研究的训练：即强调在选定的题目中寻找新的信息，阅读文本和文件，使用文献检索手段，细致的脚注等等。在这样的训练中是不接触理论的。我相信这不是华盛顿大学在教学安排中有意设计的产物，毋宁说，这是我的在校导师们的史学风格所带来的后果。 　　我依然能回忆起我“在田野中”（为准备毕业论文而在日本和台湾作研究）首次与那些来自其他学院的研究生们（尤其是那些系统地接触到理论文献的社会科学的研究生）的接触。他们对我的评价类似于“聪明有余，而训练不足”这样的说法，而我出于自卫，则称他们为“脱离实际的空谈者”（facile lightweights）。此后的一些年我仍然还在抵制理论，自认为我所受到的训练是正确的并加以捍卫。 　　在完成第一本关于梁启超的著作（Huang，1972）之后的一些年中，我最终开始阅读理论，这时我发现理论使我兴奋起来，与我所读到的经验史学的学术著作以及60年代我们中国学领域学术概念极其贫乏的状况像对照，社会科学理论看起来是繁纷复杂的、丰富多样的、变化多端的和强大有力的。它完全不同于那时我们中国学这个狭窄领域中的专著。 　　一旦接触到了理论，我就如饥似渴地阅读几乎所有的东西。就像一个人已经旅游了风景胜地，而其他人只能听说而已，我迫切地想讲述甚至炫耀我新发现的那些“理论洞见”。想显示我是如何变得在理论上“具备了洞见”这种诱惑是极其巨大的。正是这种诱惑促使我把一些已经成型的模式运用到我的研究中。 　　我尤其记得这样一些概念很有吸引力：“无产化”、“阶级联合”、“近代国家政权建设”和“道德经济”。将这些概念全盘运用到我的研究中的诱惑是相当大的，因为这些概念确实有助于理解我所收集的关于中国乡村的大部分材料。读过我写的关于中国华北这部著作（Huang，1985）的人们，很容易发现上述每一个概念对我产生的影响。 　　事后来看，如果说我在使用那些概念时还保留一些批判性辨识的话，那应当归功于我所使用的材料的丰富性。满铁调查的巨大力量在于这些材料中丰富的细节。[1]无论摩尔、蒂利和斯科特这样的人已经就这些问题作出了多么灵活和富有创造性的重新解释，但是要将其中所有的信息都强迫塞进马克思主义理论和“实质主义”理论的简洁模型中，这确实很困难。比如说，我们可以用形式主义的证券组合管理（portfolio management）（涉及到多种经营与长期和短期投资）概念来有效地理解小农农场，而不仅仅是使用家庭作为生产-消费单位的蔡亚诺夫模式或被剥削的小农这幅马克思主义的图景。我在结束时写了小农的“三幅面孔”。事实在于满铁材料捕获了大量的乡村生活的真实片断，而且乡村生活极其复杂而多维，以至于无法轻易地完全符合一个现成的模式。最后，我关于华北小农经济的书采取了一个折衷的路径，汲取了许多理论传统中只要有助于理解材料证据的那些看似零碎的东西。 二、意识形态的运用 　　除了学理上的诱惑，理论还具有不可避免的意识形态的吸引力。在反越战运动如火如荼的日子里，我们中许多人开始对美国社会的前提假定，推而广之，对我们中国学领域中占统治地位的范式，尤其是“现代化”范式和“西方冲击”范式，进行了前提性质疑。一股强大的力量把我们吸引到另一套理论概念上来，大多数人尤其被吸引到马克思主义的观点和理论上来，吸引到社会革命和反对帝国主义的民族解放这些相反的范式上来。 　　但是，我们中几乎没有人“庸俗”到全盘采用了被赤裸裸地官方化了的斯大林主义或毛主义的意识形态。相反，我们被吸引到一些学术思想繁纷复杂的理论家这边来，诸如蒂利和Jeffrey Paige，他们更加灵活、精致地使用阶级理论，他们教导我们把阶级看作是过程而不是固定数量，把阶级行动看作是处于不断变化中的“联合”，并把阶级关系看作是各种生产关系处于不断变化中的种种组合。，我们把国家机器进一步看作是一个半独立自存的机构，而不是把国家仅仅看作是“统治阶级”的机构，它既不是归于任何单一的阶级，也不仅是几个阶级的联合。（这种观点远远早于斯考克波尔的著作（1979）中表达的观点，它隐含在蒂利著作中）这些对马克思主义理论进行创造性的重新解释和重新提炼，极大地增加了它在知识上吸引力。 　　也许更为重要的是那些“进步的”“实质主义的”理论家们的贡献。他们发现了不同于资本主义经济的小农经济的另一套逻辑，发现了不同于城市社会和市场伦理的村庄社区和道德的另一套逻辑。其中，有蔡亚诺夫（1986[1925]）关于小农家庭农场的洞见，有斯科特（1976）关于社区与经济的道德维度的洞见，还有汤普逊（1966）关于阶级和共同体形成的过程及其非物质维度的洞见。这些洞见极大地丰富了我们的概念选择。 　　事后来看，可能公平的说，诸如蒂利这些人对我们中国学的领域的影响（始于密西根大学的整整一代研究生）首先就体现在他同时既使用马克思主义理论又使用实质主义的理论。他对当时流行的形式主义/资本主义/现代化理论的批评是相当有力的，因为这些批评扎根于两个而不是单一个不同的理论传统。马克思主义的观点和实质主义的观点在蒂利（1975a，1975b，1979）著作中的这种结合肯定增加了它对我们的吸引力。 　　但是，如果我仅仅指出这些观点在知识上的吸引力，而对其在政治意识形态上的吸引力避而不谈的话，那么我就是不诚实的。无论在情感层面上还是在知识层面上，我们都对美国在越南明显的滥用武力感到惊恐不安；（十分美国式地）我们认同于抵抗战士，冒着极大的风险在为一个民族的解放而战。几乎是以此类推，我们开始质疑用于中国研究中的那些似乎不证自明的现代化理论的前提假定。我们开始相信，中国革命也是一个受害者反抗国内外压迫的斗争。我们之所以被马克思主义-实质主义的学术理论家所吸引，部分是由于知识的原因，部分就是由于政治意识形态的原因。 　　在此，我再说一遍，我的两本关于小农的著作（Huang，1985，1990）在某种程度上努力避免了意识形态对学术的过分影响，可能首先应当归功于我所受的经验训练：仔细阅读满铁材料就绝不会像官方化了的毛主义那样，将中国的村庄描写为一幅简单的阶级斗争的图景。[2]当然，我的书也受到了纯粹出于意识形态驱使的中国文化大革命期间的“学术研究” 这些负面例子的影响。最后一点当然不是不重要的一点，就是我的两本书受益于我的写作时间，它们主要完成于70年代后期和80年代，那时候的政治气氛比起60年代末期和70年代初期要平静的多。 　　但是对我而言，学术理论与意识形态之间的关系依然有很大的教训。我们当年的世界是一个充满意识形态的世界（即使在“后共产主义”的今天也依然如此）。意识形态的影响不仅仅渗透在当时两个超级大国的官方宣传中，而且渗透在它们的新闻媒体中，更为有力的是渗透在学术话语和日常话语所使用的的语言本身中。毫无疑问，毛主义时代的中国与当代美国之间存在着巨大的不同。在中国，学术的理论与官方的意识形态之间没有区分，因此一个肯定会渗透到另一个之中。学术的理论不可能、也没有宣称自己是一个自主的领域。理论公认是由统治思想左右的。在美国，学术理论享受相当大的、不受官方统治思想影响的自由和自主性。我们处在极其多元化的知识环境中。但是这并不意味着学术的理论真的能够完全区别于意识形态。实际上，有时恰恰是由于意识形态披上了学术的外衣，才使得意识形态产生了相当大的影响。就意识形态影响学术而言，中国与美国的区别主要是一个程度上的不同。在美国，学术理论与政治意识形态的联系更加微妙，尽管如此，可以肯定的是，学术理论与政治意识形态的联系在美国依然存在。 　　我很快就知道，无论我的著作是多么的经验，但是在提出理论问题的时候，它不可避免地激起了意识形态的敏感性。大家只要浏览一下我关于中国华北和长江三角洲（Huang，1990）的著作所激起的种种争论和研讨，尤其是那些与马若孟在《亚洲研究期刊》上的争论（Huang，1991a）以及其他人在《中华民国》杂志举办的研讨会上的讨论（Huang，1992），就会明白这一点。一个人怎么能在马克思主义的理论中找到如此多的有效解释？一个人怎么胆敢挑战资本主义的基本原则？一个人怎么能在集体农业中发现价值？在中国大陆的学术界，我的著作有幸在两次会议和一系列探讨会上得到讨论，但是也受到了同样的批评，尤其是“资本主义萌芽”范式所具有的意识形态的批评。[3]在台湾，我的著作在出版了“繁体字版”之后，也重演了早些年出现在美国的意识形态批评，尽管这些批评来的迟了一点[4]。 　　就我个人的教训而言，运用理论不可避免地伴随着意识形态的意涵。理论使我们思考一些更大的、更为一般的问题。但是这样做也不可避免地使我们进入了意识形态的问题领域。我们也不能避免由此激起的批评。这正是我们运用理论的代价。　 　　尽管如此，我们依然能够避免掉入受意识形态驱使来进行学术研究的陷阱。在此，使我自己免入陷阱的最好保护可能又一次是我所使用的满铁调查材料以及我自己对经验材料的偏重。材料中所显示的丰富现实和我对经验学术这一理想的笃信，使我无法接受用意识形态的观察和推断来取代调查所发现的东西。举例来说，不同于马克思主义者的预言，我在材料中没有看到“经营农场”的生产力有了根本性的提高，尽管它使用了雇佣劳动这种“资本主义的生产关系”（Huang，1985：尤其第8章）。但是，无论我的研究是多么地遵从经验，一涉及到理论问题依然不可避免地导致意识形态的论辩。 三、西方中心主义 　　当然，近代的意识形态和学术理论在很大程度上是由西欧和英美世界所支配的。无论是正统的概念还是反正统的概念都来源于这个世界。现代化理论源于将西方的历史经验理想化地抽象为一个普遍适用的模式；而作为这种理论的主要批判者，马克思主义理论仍然来自西方。二十世纪出现的反对西方帝国主义的革命所依赖的理论指导，并不是来源于本土文化传统中的意识形态和理论，而是来源于异己的西方的意识形态和理论。 　　在西方的大多数理论文献中，无论是维护现存体制的理论还是革命的理论，中国从来都不是主题，而仅仅是“它者”，它们研究中国与其说是为了中国，不如说是把中国当作一个陪衬。[5]无论是在马克思那里，在韦伯那里，还是在新近的一些理论家们那里，中国常常被用来作为一种理论阐述的策略，通过以中国的例子作为反面对照，来得出对这些理论家们来说至关重要的论题。因此，对于马克思而言，中国受“亚细亚生产方式”的支配，它处在西方世界从封建主义到资本主义转变的发展之外（Marx，1968）。对于韦伯而言，中国的城市是行政管理的中心而非商业-生产中心，中国的法律是实质性的和工具主义的而非形式主义的，中国法的组织逻辑是非理性的而不是“理性的”，中国不同于近代早期和近代的西方。 　　通过把中国作为一个“它者”的例子来使用，像马克思和韦伯这样的理论家对我们的影响是，要么是遵从他们的思路主张中国不同于西方，要么与此相反坚持主张中国与西方一摸一样。无论是同意还是反对，我们都受到了他们所建立的这种原创性的非此即彼的话语结构的影响。我们几乎在不知不觉之中选择了其中的一种思路。我们中国研究领域中也不例外。 　　中国研究领域中的第一种反应就是有一代人的学术遵从西方思想家的思路将中国看作是“它者”。这一代人共同关心的问题就是将上述思路简单地转化为：中国为什么没有像西方那样实现现代化？这个问题将中国与西方对立并置看作是天经地义的。它把这种对立当作是已经给定的东西需要予以解释。而为这个问题提供的答案既有“中国文化中心论”，又有“儒教抵制现代化的要求”，还有“官督商办”等等[6]。 　　那一代人的学术反过来又激起相反的主张，这种主张不过是在上述原创性的二元框架中从一个极端走向了另一个极端。他们不同意中国区别于西方，相反主张中国与西方一样。一个很好的例子就是对韦伯把中国城市概括为行政管理中心这种观点进行批评的方式，这种批评方式就是努力证明中国在与西方接触之前就已经如何如何形成了大的商业城市。这种努力的用意就是为了显示中国与西方没有什么差别，也有其自己的“近代早期”时期（Rowe，1984，1989）。最近，又有一种努力试图在中华帝国晚期找到“公共领域”或“市民社会”，等同于可以称之为“民主萌芽”的东西[7]。 　　这种善意的努力也许首先是受到主张中国与西方是平等这样一种欲求的驱使。我本人无论在寻找无产化、资本主义萌芽，还是最近在前近代中国中寻找西方式的民法，也都是受到了这种趋向的强有力的吸引。一旦给定了支配理论话语的结构，抵制将中国贬斥为“它者”的唯一出路看起来就是坚持中国与西方一样。 　　对于中国大陆持民族主义的学者而言，寻求中国与西方的平等远远早于美国学者在这方面的反应。马克思的“亚细亚生产方式”很早就受到了“资本主义萌芽”模式的直接挑战：即中国如同近代欧洲早期一样向着相同的方向发展，直到西方帝国主义的入侵才使得中国偏离了正确的发展道路。这里的关键除了明显的反对帝国主义，就是主张“我们自己也有”[8]。 　　无论是对于国外的中国学家而言，还是对于中国大陆的学者而言，追求中国与西方平等的情感驱动在许多方面比马克思主义这种反正统意识形态的影响更为有力。马克思主义的影响显而易见，因为我们从冷战中获得高度的敏感性。但这种对我们研究主题的感情上的骄傲和认同却并不是这么明显，尤其是由于这些情感总是隐藏在表面上价值中立的学术术语之中而没有公开的表述。 　　然而，无论把中国放在与西方“相等同”的位置上，还是说它是西方的“它者”，同样地它是以西方为中心的，这一点应当是毋庸置疑的。两种说法理所当然地把西方作为价值标准；理论的和意识形态的参照框架都是源于西方的；所宣称的主张也都是基于以西方为中心的假定。 　　当然，仅仅指出指出这些主张是以西方为中心的还不够。首先，这些主张可能是以西方为中心的，但同时也可能是真实的。抛开规范的意蕴，马克思在这一点上可能是完全正确的：中华帝国晚期很少显示出它有资本主义（马克思所发现的那种出现在近代早期的英格兰和欧洲的资本主义）发展的实质性动力。与此相似，韦伯在这一点上也可能是正确的：中国并没有遵循他对西方近代早期所辨识出的“理性化”模式。这也同样适用于那些试图将中国等同于西方的相反主张。 　　对我自己而言，马克思和韦伯的问题最终是一个经验实证问题。马克思认为资本主义的生产力必定会伴随着资本主义的生产关系而出现，但是在帝国晚期的乡村中国则根本没有发生这种情况。[9]马克思（或者至少是意识形态化了的马克思）进一步认为资本主义的发展伴随着各种各样的商业化而出现，但是在中华帝国晚期，情况也与此完全不同。与此相似，韦伯认为法治将是形式主义理性的产物，否则就只能是专断的卡地司法。但是，中国具有发达的法治传统却没有形式主义的理性化[10]。 　　对于那些通过坚持主张中国与西方完全相同来反驳马克思和韦伯的人，我的疑问也是一种源于经验实证的疑问。从西方的理论观点出发，我们看到在中华帝国晚期许多相互矛盾的经验现象结合在一起，这一事实意味着把中国化约为“与西方相同”，与化约为西方的“它者”同样不符合史实。在中华帝国晚期，出现了资本主义的生产关系、商业化和法治，这些与近代西方早期一样。但是，不同于西方，这些东西并没有带来生产力的突破、资本主义的发展和形式主义理性化。如同认为中国是西方的它者一样，坚持认为中国与西方一摸一样也是错误的。 四、文化主义 　　另外一个陷阱是文化主义，既包括老一代汉学研究中的中国中心论，也包括最近激进的“文化主义研究”。目前，比起西方中心主义，这种倾向对中国研究的影响可能会更大一些。 （一）、中国中心论 　　我在华盛顿大学的老师与其说是历史学家不如说是汉学家。他们这些人穷几十年之功来掌握中国“大传统”的文本，他们彻底地认同一个古老的中国，有属于她自己的世界和文明。他们沉迷于这样一些假定：中国有发达的文化，这些文化既是独特的也是优越的。他们不仅在智识上而且在情感上献身于他们所研究的主题。[11]如果他们读西方人的著作的话，那一般也是经典之作，因为他们同样是用了解中国的方式来了解西方的。他们对当代理论化了的社会科学的反应，主要是将它们看作是一些无关的东西而不予理会。在他们看来，根本就不需要理会那些不了解中国的理论家们所做的关于中西方的比较。 　　实际上，在台湾做毕业论文的调查期间，对于来自我遇到的那些更具有理论倾向的同行的批评，我正是诉诸这样的世界观来为我自己作辩护的。我自己也过分满足于我跟随爱新觉罗毓 所读的儒家经典著作，满足于我对儒家精英在智识上的认同，满足于我所选择的知识分子思想史这一研究领域，满足于我偶尔读到的西方经典著作。[12]我的感觉和反应和我的老师们都是一样的：其他的那些学生汉语水平太低，更毋庸说古文；它们根本不尊重证据和文本；他们倾向于不费力气地提出概念。我正是在这种思维框架中写作关于梁启超的博士论文[13]。 　　今天，我不赞成老一套汉学中关于知识分子思想史研究的理由，和我25年前脱离它而研究社会经济史的理由是一样的。在我看来，这种研究的问题在于完全将自己关注点限定在上层文化（high culture），而忽略了普通人民。这种研究很少或者根本就不关心物质生活。它反对社会史，现在和以前一样，通常都是由反对共产主义的意识形态所驱使的。最后，这种研究在强调中国独特论的同时，实际上反对所有的社会科学理论。这将使我们的研究领域限定在汉学的狭隘领域中[14]。 　　但事实就在于，我们/美国的中国学家是在西方的语境中给那些带有西方理论前提的读者来写作的，而且也是给那些带有西方理论前提的学生来讲课的。为了使我们大家弄明白我们的主题，我们必须比较西方与中国。无论我们是意识地还是无意识地这么做，如果仅就遣词造句而言，我们事实上也一直在比较中国与西方。在我看来，明确地对应于西方的理论文献是与我们的听众进行沟通的最好方式，因为这种文献有助于搞清楚那些在我们读者和学生的头脑中经常隐含着的理论前提。 （二）、文化主义研究 　　80年代开始，用“文化主义研究”这个新的时髦术语所包装的后现代主义和解构主义开始影响到了中国研究领域，尽管比起其他领域这种影响有点迟缓。这种影响的一个主要的灵感就是萨伊德（1978）对“东方主义”的反思批判（reflexive critiques）。萨伊德表明，西方人关于东方的研究不可避免地与帝国主义的历史联系在一起。将东方建构为落后的它者预示着帝国主义的殖民支配，并且将这种支配合理化了。现代社会理论，尤其是现代化理论，就是这种传统的继承者，它保留了努力服务于西方的以西方为中心的主导叙述（master narrative）。当代的学术正如大众表象（popular representations）和二十世纪前的学术一样，深深地受到了与政治意识形态交织在一起的话语型构（discursive formation）的塑造（Said，1978）。这些批评深深地打动了我们，尤其是那些长期以来一直批评帝国主义的社会史学家。 　　此外，新的文化主义研究有力地批评了我们社会史研究中由于受马克思主义的影响而不经意地带有的唯物主义。无疑，我们中的一些社会史学家受到了汤普逊和斯科特这些人所持的非唯物主义倾向的影响。但不可否认的是，我们在“反叛”现代化理论理论家们将“文化”作为一种理论构架（a construct）来解释中国“现代化的失败”时，我们中许多人实际在强调的倾向上变成了唯物主义者。与此相反，我们的文化主义研究的同行提倡重新强调非物质的主题。[15]这种提倡使得到文化主义研究的同行们在研究汉学的思想史学家们中找到了现成的听众，因为他们长期以来一直感到被社会史排挤在外。 　　进一步讲，当诉诸“批判理论”，将所有西方社会科学作为有文化边界的构造物，从根本上加以抵制时，我们的那些研究文化的同行又在其他的方面打动了汉学的史学家。他们的这种批评为汉学家们所长期相信并实践的那一套提供了理论上的正当性。文化主义研究者门主张本土的文化应当用它们自己固有的价值概念而不是西方的价值概念来研究，这自然吸引着那些一直坚持中国独特性的汉学家。 　　但与此同时，这些激进的文化主义研究的同行们也激起了我们这些循规蹈矩的史学家们的强烈反对。尽管文化主义理论在强调事实随着建构的表象而显现这一点是正确的，但是，他们由此得出事实只不过是表象这种结论，我相信这肯定是错误的。尽管我可以同意这样的观点：我们需要对强加在事实之上的种种不同的“杜撰”保持敏感并加以批判，但是这并不意味着我会主张不可能有无法化约为表象的事实。但是这正是萨伊德受到福柯理论的启发而得出的结论： 　　真正的问题就在于是否真的能有对某物的真实再现（a true representation），或者是否所有的表象仅仅因为它们是表象而首先体现在语言中，并因此而体现在表现者（represnter）所处的文化、制度和政治氛围中。如果后者是正确的（正如我坚信的那样），那么我们必须准备接受这样一个事实：除了“真理”（真理本身就是一种表象）之外，表象还暗含于、体现于其他许多东西之中，并与这些东西纠缠在一起、交织在一起。这在方法论上必然导致认为表象（或者与其仅仅有程度之别的假象）栖息在一个共同的游戏场域中，这一场域并不是由某种内在的共同内容所单独决定的，而是由某些共同的话语历史、话语传统和话语世界所决定的。（Said，1978：272-73） 　　依照这种逻辑，也就真的无所谓是否仔细地搜集证据，是否准确地解读文本，因为除了它所体现的话语外，就没有什么客观的东西了。最后，真实的证据和编造的证据就没有什么差别，差别仅仅在于二者的假象（misrepresentation）程度不同，二者反映的仅仅是史学家的文化趋向，二者最终不过是话语体系的一部分。 　　推而广之，社会科学理论几乎要遭到彻底的摒弃。因为几乎所有的社会科学都源于西方，因为几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且必然与更大的、和帝国主义纠缠在一起的话语型构结合在一起，因此，对此除了“批判性”的摒弃之外，任何汲取都会受到怀疑。所以，不可能严肃地讨论与我们的课题密切相连的现代化问题、发展问题和民主问题。任何这样的讨论都有可能成为与帝国主义支配计划的合谋。最后，萨伊德根本就不再采用十九世纪和二十世纪的西方学术，所有这些东西都被他作为“东方主义”话语的一部分而加以斥责。 　　无疑，萨伊德（1978）的著作提出许多有效的和有说服力的观点，尤其是在这本书的第一部分，讨论了十九世纪末和二十世纪初帝国主义如日中天时所作的那些拙劣的一般化假定。但是在该书的第二部分和第三部分说服力就没有那么强了。所作的种种联系也越来越没有那么明确了。而事实在于，当西方学术在十九世纪之后成熟起来时，它变得更加严格了，变得更具有经验基础了，变得更加多元化了，因此很难如此简单地加以套用。无疑，如萨伊德所作的那样，人们依然能够发现帝国主义的和西方中心或现代中心的意识形态和理论的影响。但是人们也可以发现一大把与此相反的例证：严格的学术、可供选择的概念、甚至对研究主题在情感和知识上的极度认同。在我们中国研究领域，大多数汉学家都是中国爱好者，有时他们对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，他们无论如何不能简单地等同于象萨伊德所说的“东方主义者”那样成为对他们的研究主题的诋毁者。 　　在此，我们有必要指出与萨伊德（1978）这种片面主张相对立的另一面。以前的（还有现在的）比较优秀的西方“东方主义者”的“地区研究专家”大多十分热心于他们所研究的主题。这种努力，包括花很长的时间进行语言学习，使得他们中许多人深深地浸淫于他们所研究的文化中。尽管这种浸淫并不一定能使他们彻底摆脱对他们自己文化的自我中心的意识，但是，比起其他人，他们肯定更有可能摆脱这种种族自我中心的文化主义。萨伊德自己的双重文化背景使得他能够从巴勒斯坦人的眼光来看问题，从而使他具有了一个他所需要的批判西方学术的视角。他的《东方主义》没有考虑许多“东方主义者”和他一样同时具备的这种双重文化修养（biculturality），是如何成为超越他如此强烈批评的那种单一文化视角的基础。“东方主义”的另一面就是双重文化修养，它使我们能够从两方面来看待问题，并为我们提供了可供选择的视角和概念。 　　萨伊德（1978）的《东方主义》最终只不过为我们提供了对西方学术的反思批判，但是吉尔兹关于“解释人类学”和“地方性知识”的著作进一步提出了具体的替代方案。对于吉尔兹，真正的人类学研究就是要摒弃掉所有的社会科学架构和假定客观的事实。它的目的在于通过“深描”来为我们“翻译”本土的概念结构，这种“深描”旨在探寻这种结构的特征（这种“深描”相对于“浅描”，后者仅仅努力重述“事实”）。“深描”和“浅描”的不同涉及到的是“解释”路径或“符号学”路径与实证主义路径的不同，而不是这两个词在表面上所暗示的那样对事实进行繁复描述和简单描述。由此我们可以引申出这样的结论：唯一有价值的知识就是将这种本土概念结构翻译和解释给本土之外的读者的“地方性知识”。类似于“深”，“地方”在此也不是指我们社会史和地方史学家们对这个术语的理解，而是指对本土话语的符号学研究（Geertz，1973a，1973b[1972]，1978）。 　　如同萨伊德那样，对吉尔兹而言，并不存在独立于表象的事实。其实，吉尔兹认为坚持事实与（解释性的）法律的分离应当被看作是现代西方法中某种类似于怪癖（quirk）的东西。按照他的观点，在伊斯兰文化、印度文化和马来西亚文化中就没有坚持这样的区分。相反，这些文化认为事实与表象的不可分离是天经地义的。对吉尔兹而言，如果我们正确地理解“事实”的话，它最终仅仅是倡导者的表达（representation），就象在对抗制这种法律制度中双方律师所展现的“证据”一样。在这一情境中，组织“事实”并给“事实”赋予意义的话语和概念结构成为唯一值得研究的主题（Geertz，1978）。 　　尽管吉尔兹用法庭作类比强有力地支持了他的观点，但在我看来并不能由此得出结论说，所有的事实只不过是表象。无疑，一般说来法庭上的律师仅仅是“枪手”，他们与其说关注于真相不如说关心如何打赢官司。我们这些学者大多数肯定不是完全不受这种驱动的影响。但是，我们要记住，法庭中不仅仅有两种对立的表达（representations），而且也有法官和陪审团，他们具有查明真相的理想。在我看来，查明真相的理想（truth-ideal）无论多么不可能完美地得到实现，但它对于司法制度的运作来说绝对是最根本性的。放弃这种理想的真相意味着放弃实现公正的任何可能性。 　　同样，放弃在经验证据的基础上来寻求真理的理想，也就意味着放弃做真学问的任何可能性。这涉及到在历史研究中，我们的证据究竟是经过仔细、精确地收集还是粗心、错误地收集或者完全地加以虚构。这涉及到我们是否已经研究了档案和记载，是否以某种纪律和诚实来进行我们的研究。这涉及到在人类学调查中我们是否花时间学习当地的语言并细心地从事田野工作而不是象一个旅游者一样浮光掠影地走一圈。仔细地收集档案和田野证据（尽管这些东西大半是建构的），依然是我们接近我们研究主题的真实性（reality）的最佳途径。如果我们抛弃掉这些证据材料，就意味着抛弃掉了我们研究的主题本身，其结果要么象萨伊德的《东方主义》那样，仅仅用反思批判来取代历史；要么象吉尔兹的“解释人类学”和“地方性知识”所主张的那样，仅仅来研究“地方性的”话语和表象。 　　吉尔兹认为唯物主义的化约论使我们丧失了对符号意义和深层意义的洞察力，这一点无疑是正确的，但是，他所提出的替代性方案只不过是一种唯心主义的化约论，这种化约论将会使我们在企图仲裁不同表达之争时，完全不考虑经验证据。如果我们这么做的话，我们的法庭很快就会变成仅仅是枪手之间的相互争夺的场地，我们的学问也就会变成仅仅是倡导性的表达。如果是这样的话，我们可能不如干脆抛弃掉法庭的所有证据规则，在学术中抛掉掉证实证据的所有常规，并抛掉所有追求真理的借口。这样，人们完全没有必要对法律或学术花如此大的精力。我们可能仅仅剩下表达的政治学，或者借用文化大革命中流行的口号来说，仅仅剩下了“政治挂帅”。 　　我对文化主义研究的另外一个质疑就是其极端的相对主义。[16]吉尔兹的“地方性知识”不管其字面上的含义，是一种非常独特的知识：是一种对本土概念结构的符号学解释。但是，我从自己的研究中得出的看法是，正如外来的建构一样，本土所建构的也可能同样与实际上所实践的完全相反。清代中国的官方记载可能坚持认为它的法律并不关心民事方面的事务，但是档案证据表明，官方的衙门经常是依照正式的律令来解决这种民事纠纷。换句话说，清代的表象与现代主义的表象一样，可以给与人们对事实的错误印象。当然，清代的法律实践本身也带有一些虚假的表象，但是，并不能因此将实践仅仅化约为建构出来的表象。我们可以把二者分开。如同西方的“主导叙述”一样，本土的建构也同样要服从于经验证据的检验。表象与实践之间的离异（disjunction）和相互独立能够为我们揭示出法律制度的关键性特征（Huang，1996）。 　　进一步讲，我们决不能否定中国自己的现代性，极端的文化相对论就有这样的趋势。我们的世界是一个逐渐融合的世界，与此相伴随的是工业化、现代的通讯和国际贸易（有人会说“世界资本主义”）的共同，尽管这个世界中人们根据自己不同的传统被划分为不同的民族/文化。我们决不能认为现代性仅仅是一个西方的建构而与中国毫不相干。中国自身一直在迫切地努力使自己在这些意义上变得现代起来：提高婴儿的成活率，延长寿命，提高每个劳动者的生产率，摆脱生存压力等等。 　　对于我们这些近现代史学家而言，吉尔兹的“地方性知识”无法容纳我们所要做的。前现代本土的概念体系（conceptualizations）充其量构成了我们问题的首要部分。我们还需要进一步追问，官方的建构和民间的建构是如何形成不同的，并且是如何与实践相互联系的（例如，清代法的官方和民间表象与清代法的实践）。然后，我们的研究需要转向中国法律的建构在与西方世界的接触中是如何做出反应并发生改变的（例如，在起草近代法典中，既模仿西方的模式又对其加以修改以适应中国的习惯），以及法律实践是如何改变和不变的。我们必须要关注中国是如何在寻找一个具有中国特色的现代性（例如，体现在民国和共产党中国的法典中所阐明的理想）。这种寻求自己的特色本身已经构成了我们必须理解的地方性知识的一部分。吉尔兹狭隘的后现代主义的地方性知识根本就不能包括我们所必须面对的复杂的问题。