徐贲：娱乐文化消费和公共政治 ——“超级女声”的公众意义

2005年夏,湖南电视台的“超级女声”从一个普通的娱乐节目演变为一个社会性的事件。围绕着这个事件形成了两个事件公众,一个是在观众如痴如狂的热情投入中形成的,另一个则是在关于超女比赛民主意义的激烈争论中形成的。第一个人群的公众身份是“粉丝”(歌迷),第二个人群的公众身份则是“公民”或者公共生活中的思想者。积极、自愿的参与是形成公众的关键,这两个公众都是个人与个人在对共同问题的关心和交往中形成的。这两个公众因都与“超女”事件有关,彼此有联系,但也因关心不同的具体问题而相互有区别。粉丝公众关注的是歌手或歌赛的结果,未必对民主问题有直接的兴趣;思想公众关心的是“超女”的社会和政治意义,未必自己就是粉丝。 “超女”事件前所未有地动员了粉丝,也动员了关心社会问题者投入到一种他们私人生活之外的公共生活中去,它形成事件公众的意义十分重大。它为我们提供了一个观察公众、公众主体性和公共空间的现实例子。就粉丝公众而言,这些问题直接与娱乐文化的消费有关,但却远不只是关于大众文化或消费文化的问题。这些也同样是任何民主社会建设的基本问题:普通民众可能是什么样的民主参与者或实践者?民主因民众本身的缺陷可能遭遇哪些威胁?普通民众非政治性的日常生活可能具有什么样的民主政治意义?等等。 超女事件的一个重要特征就是思想公众把一个娱乐事件转变为一个社会事件,这是继1990年代“人文精神”和大众文化讨论以后的重要转变。先前的讨论关心的只是审美、趣味或精神追求的雅俗高下之分,而如今则已经开始涉及大众文化、娱乐和文化消费的“民主”、“公民”和“公民社会”问题。尽管由于“短平快”式的观点交锋，这些问题还没有充份展开，但可以预见,在“超女”热潮和短平快的评论迅速消失之后, 这些问题以及其它有关如何理解民众公共政治特征的问题会继续在各种与大众文化和群众社会有关的讨论中不断出现。 一.“粉丝”公众和媒体 现代民主公共政治的参与者和营建者是公众。公众不是一般意义上的“老百性”、“大众”或“消费者”,而是具有充分自我利益和自由选择意识,积极参与到不同范围公共事务中去的大众或消费者。“粉丝”是作为公众而引起广泛注意的。他们在超女竞赛时自由选择和能动参与,与一般被动旁观的比赛迷有所不同,具有明显的公众性。但是,“粉丝公众”并不是真正意义上的民主公众。粉丝公众只是一种假象公众。对超女比赛所体现的平民性、广泛参与和自由选择、相对公平的程序，许多人雀跃鼓舞，认为是一次公众民主的实践和胜利。这固然不是没有道理。但是应当防止因此对当今中国的公众自由、公民和公民社会状态作出不切实际的乐观评估,脱离这些因素便无法确切讨论超女比赛是否具有民主性或具有何种民主性。 超女欣赏者往往在超女比赛中看到了“民主生活方式”的显现。在中国的现状中，刻意割裂“生活方式”和“政治”其实并不有助于提倡民主生活方式。民主生活方式指的是包括民主政治在内的整个公共生活,不是除去了政治以后,剩下的那一部分日常生活。民主政治是民主生活方式的核心,它为民主生活方式提供了制度保证和价值导向。强调日常生活,不是说有了日常生活,民主政治变得不那么重要；而是说，民主政治可以,也应当扩展为更道德的日常生活,所以民主政治才更加重要。民主政治越优化日常生活,日常生活也就越能扩大和丰富民主政治的意义。专制制度下是不可能存在民主日常生活的，更不要说民主生活方式了。 有的评论者把“消费者”和“娱乐者”直接等同为“公民”,把粉丝公众直接等同为“公民社会”, 这也不是倡导公民作用和公民社会的明智做法。一种说法是,“四年一度的世界杯，培养了男性体育公民的民主自觉”。同样，“快感原则”造就了中国的“娱乐公民”。〔注1〕我们要问，在这个世界上,每个国家都有“体育公民”和“娱乐公民”,为什么国家和国家、社会和社会之间还有民主不民主,人民享有或不享有公民权利的区别? 还有一种说法是,“粉丝在这次‘超女’大赛中的表现，表明有中国特色的公民社会(Civil Society)正在兴起”。这种说法承认，“在中国，公民社会的成长面对很多官方的禁锢与压力。组织一个社团，需要向政府申请，并被政府监管。在这种情况下，公民社会的兴起十分缓慢，也使中国市民失去了在公民社会里学习民主精神，培养民主自治能力的机会。” 但它仍然坚持认为,超女大赛象早年意大利北部各邦民间的“合唱团、足球俱乐部、读书会”一样正在中国“开辟”新的公民社会。〔注2〕在这种乐观的看法后面，有着不容乐观的现实。许许多多国家,如极权统治下的东欧,都有民间合唱团,足球俱乐部和读书会,但那里的人民并不因此就认为已经出现了有他们“国家特色”的公民社会,他们反而把营建公民社会当作一项改变自己国家政治、社会秩序的重大目标。看来，对“中国式公民社会”的欣喜也许比受欣喜的公民社会更具“中国特色”。 民主的关键是公众。民主公众社会存在的三个基本条件是宪政法治、公众参与和新闻自由，而公民参与和新闻自由者又全靠宪政法治维持。没有人民的参与仍然可以有百姓或大众,但决不会有公众。在现代社会中公众不只是在传统的直接人群关系中形成,如邻里、村镇、同行同业,等等。公众更是必须经由传媒的中介联系才能形成,传媒使得素不相识的陌生人因关心共同问题而相互联系成为公众。公众越广大,传媒的作用就越重要。传媒中最具公众形成作用的是新闻对社会事件的报道。正如卡雷(J. Carey)所说,“公众就是一群聚合在一起讨论新闻的陌生人,”是新闻把人们在日常生活中经常性地联系起来。民主的理念是一个对话者的社会,新闻的公众作用正在于“放大和改善”人们就公共事务而作的对话。〔注3〕 尽管传媒,尤其是传媒事件在公众的形成中发挥着巨大的作用,但是民主社会的公众和传媒事件公众却并不能等而观之。民主社会的公众并不仅仅是由偶尔发生,继而很快消失的传媒事件动员而产生,而是在民主制度所保证的经常而持续的公共生活中一以贯之地存在和发挥作用。他们共同拥有民主政治的传统文化,包括集体记忆、历史、先例、人物或事迹范例、公共人物的言行纪录等等。他们是多元的民主实践者,包括各阶级、行业的成员、政治活动家、公共人物、宗教人士、工会和别的民间组织人士,远不只是一些上网(大多甚至是匿名上网)的人士。他们能参与各种公共事务、政治选举、重要人事任免、政府政策、社会福利、征税、新闻、社区、学区的章程和人事,等等。法国社会学家戴扬(Daniel Dayan)因此把民主公众最重要的特征确定为具有稳定的社会交往性(sociability)。公众是由许许多多具体的小写公众所组成,不是一个广大无际的公共群体。民主公众认真对待内部讨论,并由这种讨论而形成。民主公众具有公开展示自己的能力,在公开的“自我表现”的过程中确立与其它公众的关系和自己的特殊性。民主公众在公开的自我表现中表明对某些价值的认同,对某种共好理念或世界观有所追求,他们因这些共同性的认同、理念或价值观形成公民团结(solidarity)。民主公众具有自我意识和自我审视能力,他们的自我表现、自我形象设计和群体价值标准都是这种自我意识和自我审视能力的表现。民主公众是他们自己形象和价值的主权者,这是主权在民最根本的含义。〔注4〕 在大众传媒出现之前,人们在直接群体范围内关心、讨论、辩论公共事件,因而形成公众。在现代传媒发达的今天,现代社会越来越需要经由大众传媒方能“产生”这样的事件。几乎可以说,现今的公众事件若不能成为“媒体事件”,已鲜有事件意义可言了。即使在政治相对自由、传媒相对独立的社会里,由于传媒与市场经济的密切关系,它所产生的往往只是“商业传媒公众”,不是真正的公众。戴扬对西方商业传媒公众(以“电视公众”为典型)的研究表明,商业传媒产生的主要是“假象公众”和“即逝公众”,这两种主要的传媒公众形式确实会具有“公众”的某些特征,但离“真正的公众”却还有相当的距离。〔注5〕 “假象公众”以各种“迷”(或“粉丝”)最具代表性,“京剧迷”、“歌迷”、“影迷”、“足球迷”等等。他们具有相当的“稳定性”和自我知觉意识,也有不少社会交往。就喜好而言,这些群体对其它群体不甘示弱。超女的“粉丝”就是这样一种假象公众。假象公众比一般媒体受众具有较明显的群体意识。传媒受众(往往称之为“观众”,以电视观众为典型)往往是零散分离的个体,他们彼此缺乏社会交往和稳定联系,既不必作公开的自我表现,也无须持有某种共好的理念。观众对外界的反应是被动的,“观众”是一个被市场所想象的群体。在这一点上,公众和观众的区别并不在于前者比后者更真实,“而在于谁想象了那个群体。公众是一种想象为‘我们’的集体存在,观众则是被作为第三人称来想象的。一般媒体受众则是由某些第三者为其他第三者所构建的集体存在。”〔注6〕公众的关系是由“我们”所想象的“你”和“我”所形成的“我们”。而观众则是由某个“它”为另一个“它”所设定的“他”和“他”组成的“他们”，如受控媒体为统治权力所设定的“群众”和“人民”。 假象公众虽然有一定程度的自我群体意识，但往往对严肃公众事务相当冷漠。他们因此成为波兹曼(N. Postman)所说的那种“娱乐至死”的人群。政治至死和娱乐至死都可以成为专制权力控制人们思想的有效手段。奥威尔(G. Orwell)和赫胥黎(A. Huxley)对极权的预言同时有效：“奥威尔害怕的是那些强行禁书的人,赫胥黎担心的是失去任何禁书的理由，因为再也没有人愿意读书；奥威尔害怕的是那些剥夺我们信息的人，赫胥黎担心的是人们在汪洋如海的信息中日益变得被动和自私；奥威尔害怕的是真理被隐瞒，赫胥黎担心的是真理被淹没在无聊烦琐的世事中；奥威尔害怕的是我们的文化成为受制文化，赫胥黎担心的是我们的文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化……奥威尔担心我们憎恨的东西会毁掉我们，而赫胥黎担心的是，我们将毁于我们热爱的东西。”〔注7〕波兹曼所担心的那种“娱乐至死”在多大程度上切合当前中国的情形，下面还要谈到。但有一点是清楚的，在中国，这类假象公众曾为极端专制的权力统治(如“文革”)所不容。当今统治对这类假象公众比较容忍。专制权力对待假象公众的态度,和一般家长对待孩子的态度相似,容忍那些无大妨碍的事情,可以便利管制有大妨碍的事情。 在中国，和假象公众有所不同的是“即逝公众”。即逝公众关心的事件有一定的严肃性或者相当的严肃性,也具有相当的公共事务性质。即逝公众一般直接与公共政治性质的媒体事件有关联。不同社会中典型的媒体事件会有自己的特点,因为媒体事件是和特定的“政治景观”联系在一起的。政治景观主要涉及“组织者”(官方权力)、“生产者”(传媒)和“观众”这三者的关系。在“非民主地区播出的事件”中,“比较典型的是,只有组织者和观众参与:生产者一般受雇于组织者。”只有在民主社会中,媒体才有独立性(相对而言),“西方媒介,它们有专业或不参与事件的自由,而且可以按照或不按照组织者提议的精神来播出事件。”〔注8〕在中国的政治景观中,特别具有政治敏感性的是“社会性”事件,如官员腐败的丑闻、灾祸(如频繁的矿灾)、迫害和冤屈事件。这类事件往往触及社会正义、政治伦理和社会群体价值等基本问题。这类事件的辩论对公众政治文化和社会伦理的影响都相当深远。 中国的即逝公众缺乏稳定性,在不能公开表示个人观点的环境中,往往难以真正触及与权力制度有直接冲突的关键问题。这种公众随着媒体事件的发生而形成,也随着媒体事件的消失而迅速烟消云散。它具有吉特林(T. Gitlin)所说的“短暂群体”(fugitive communities)的三个特征:同时,快速和饱和。〔注9〕当事件发生时,许许多多人同时投入关注,过后又一起抛到一边。事情的发生和消失都不可预测,来去快速无常,由此形成的公众也是一样。(“卢雪松事件”快速而完全被超女代替即为一例。)“饱和”是指事件发生时,传媒视听空间处于饱和状态,知晓者与其说是人人关心,还不如说是没法躲避。参与讨论超女民主意义的基本上是一种即逝公众。 即逝公众不是围绕着“媒体”,而是围绕着“事件问题”形成的。即逝公众有一定的舆论作用。在传媒不能反映公众关切的问题、不能引起公众兴趣、不能反映公众意愿的情况下,即逝公众的存在反映了人们冷淡主流传媒、与之保持距离、对之持怀疑和鄙视的态度。在网络上对超女公共政治意义的热烈讨论,反映的正是这样一种对主流媒体的疏远和冷淡。2003年以来,许多不同的网络事件都有过形成事件公众的作用,如SARS、长江学术奖评选、孙志刚之死、卢雪松停课等等。但也有许许多多事件因媒体报道的限制而无法成为事件,特别明显的就是“矿灾”。有一位网客用这样的话表示了对“超女”事件的不满:“在超女浪潮里,请为(矿难者)上柱香吧!……矿难兄弟们!你们的卑贱身体撑起了‘共和国’的电网,还有‘共和国’先富起来的特权阶层的口袋!那飞奔的悍马,还有肆虐的GDP!‘共和国’的普通百姓不会忘记你们,大家与你们同受难!‘共和国’巨大的难民营里囊括了--矿工、农民、下岗职工。”〔注10〕矿难不能成为事件,超女可以成为事件,既是因为它们受到“共和国”权力的不同控制,也是因为思想公众对有的事件敏感,对有的事件就不那么敏感。 在中国,事件公众的形成不是一种民主社会的常态,而是偶然发生。这些事件能否成为公众事件,完全是不可预期的,甚至是撞大运式的巧合。对这一点,肖功秦在对孙志刚事件的分析中说得很明白,关键在于“领导”让它成为一个事件。象孙志刚这样的案子,“持续地受到社会广泛关注,并形成强大的持续的社会压力,又取决于另外一些具体的条件,例如,该事件的社会影响已经很大,大到甚至影响到国际上广泛的关注;或者,受害人属于一个有重要社会影响的阶层,或有国际影响,或有特殊后台或背景等等,以至于如果不予以及时处理的话,矛盾激化可能对政治稳定造成更为严重的消极后果,才能层层下定决心,予以彻查,即使如此,也不一定得到公正的裁决,中央甚至必须派出可以绕过地方庇护网的钦差大员或异地工作人员,介入办理此案,才有可能拨开地方庇护网的重重迷雾,使案情水落石出。”〔注11〕并不是所有的社会黑暗事件都能成为焦点事件的,“中国社会上许多事件中的受害者,不象大学毕业生孙志刚那样,有着引起国人注目的幸运。谢松涛在《多少个卑贱的矿工抵得上一个孙志刚》中愤怒地写道:“孙志刚去了,随其远去的是险恶的收容遣送制度:一批批的矿工去了,陪同他们的是一起又一起的矿难和一批又一批的矿工。我们不禁疑惑,究竟多少个矿工的生命可以抵得上一个孙志刚,能点燃我们内心深处对生命尊重、悲悯的烈火。”〔注12〕 在中国，思想公众讨论社会事件时受到的限制要比讨论娱乐事件多得多。超女事件让我们看到，讨论娱乐事件也可以帮助人们更好，更有效地关注社会事件中的问题，因为大众娱乐文化代表的并不是一个低俗的白日梦世界,它是一个实实在在的社会生活经验世界。 我们可以从两个方面来看电视娱乐本身的现实世界性。第一,在具体国家中,电视娱乐的表现和接受特征取决于现实环境中特定的节目制作、发行和放映条件。例如,中央电视台的春节晚会和湖南电视台的“超女”不同,官方控制的节目又与纯商业的不同,等等。某种形式的娱乐对其它事情会有“弦外之音”冲击。超女的弦外之音被许多评论者不断点穿,例如有人写道,“奉劝央视的大腕儿们也向咱们的胡主席、温总理学一学，在日理万机中抽出点时间到国内各大论坛转一转，听一听别人对自己的评论，比较一下自己和人民大众的心声有多大的差距。别总是呆在自己的圈子里顾影自怜，镜头和脑子只知道围着领导转，整天自以为是地唾沫星乱溅，一副代表人民群众的话霸作风。也看看人家超级女生节目是怎么做到三贴近的。”不少象这样的超女赞扬都折射着某种对现实社会的批评。 第二,娱乐文化体制与公众生活的其它形式相互联系,相互作用。例如,电视节目作为艺术和思想表现能否独立,这和舆论、出版等公众空间有关。又例如,什么样的娱乐被当作政治无害,或政治有害,又与政治和其它领域(不只是娱乐)的界线划分及定义有关。在这两个层次上,娱乐都可以向我们提出一系列有关公众空间(即社会基本集体生存空间)的问题:哪些经验可以在公众中公开地谈论,公开地表现,哪些就不能?怎么谈论?公众和隐私领域的定义是什么,划分的依据是什么?现存的公众生活是怎么规定的,由谁规定的,使谁得益,使谁受压制?它包容或压制了什么样性质的集体经验?现存的公众生存是不是最理想的?为了改善现存的公众生活,如何才能形成新的更民主、更有益于大众参与的公众空间?这些都是思想公众在超女讨论中不同程度涉及的问题。 中国式传媒事件中所形成的思想公众对自己实际受到的政治限制不是全无察觉,但他们仍常对自己的独立思想和判断能力有过高的估计。思想公众对其它公众持居高临下的批评态度。这在一些思想者对“超女”公共政治意义负面评价中可以清楚地看出来。这种负面评价中,有一种是技术性的,那就是超女的竞争中有太多不符合民主程序和规划的瑕疵。另一种是意识形态性的,那就是超女粉丝生活在一个虚幻的娱乐世界里。娱乐为大众提供了太多太强烈的分心迷惑,使他们在庸俗的享受中,快乐地忘却严肃的公共事务,成为一种波兹曼所说的“娱乐至死”。第一种批评可以适用于任何一种民主实践,因为没有一种民主实践没有瑕疵,民主本身就是一个不断实践、不断完善的过程,在一个从来没有实行过民主的社会中更不可能期望民主的条件从一开始就万事具备。以不完美来取消任何具有民主意义的尝试,会起到为压制民主制造“善良理由”的作用。下面来看一看第二种批评,那就是,超女是一场商业文化秀,粉丝们只不过是一群被看不见的手所操纵的消费者,并不具有民主政治参与者所需要的独立自我意识。 二. 自由选择和能动参与 在避免过度乐观评估中国公民政治状况的同时，也要避免忽视和怀疑娱乐文化消费中的个人主体意识和选择要求可能对中国今后公民政治发挥的积极作用。这种忽视和怀疑在相对程度上继续受到法兰克福学派传统的影响, 继续强调现代社会中群众传媒对大众的控制以及意识形态工业化和通过消费、消遣而实现的压制。有一种看法认为，超女比赛所表现出来的“自由选择”纯属个人性质，没有公众意义，“在现实生活中，我们已经享有很多这样的‘自由选择’，例如可以自由地选择消磨闲暇、假日的方式，自由地点菜，自由地在饭桌上交流一些段子，自由地选择电视频道，自由地跳槽，自由地在家里做膀爷，出门在外，旅行社还给你安排‘自由行’等等。这种私域中的自由比比皆是，乃至在一定程度上麻醉了我们的感觉。” 这种个人的选择和自由被看作只是在提供“麻醉感”和“郁闷宣泄”，是一种愚(娱)乐至死。〔注13〕还有一种看法认为，超女是一种“集体迷狂症”，观众只是在“充分地消费丑陋”。超女比赛不过是类似于“鸡血疗法、君子兰、红茶菌、炒股票、搓麻将、买彩票、疯狂英语和集体传销(这样的)集体行动”,“在这些超级权威的蛊惑下，像被迷魂似的被驱使，不顾得自身的客观条件和尊严，不顾一切地奔向一个集体性的娱乐“广场”，在那里癫狂不已”。〔注14〕 我们当然不排除观众中有欣赏丑恶的,有专门看选手痛苦失败而幸灾乐祸的,也有“癫狂不已”的。但显然并不所有的观众都是这样,大多数还是在欣赏美好。有不少不少对美好的赞扬，反倒是投射出对现实丑陋的不满和厌恶。一位评者写道,“自由、亲民、真美,这无疑是《超级女声》的灵魂所在，“今年《超级女声》的口号从‘想唱就唱’改进为‘想唱就唱,想说就说’,这无疑是个进步；也就是媒体从‘娱乐自由’曲线地回归‘言论自由’。”〔注15〕另一位评者写道,很多人喜欢李宇春，并不是因为她的中低音,而是她这个人本身“干净、帅气、洒脱、纯真”。“当张艺谋四处寻找巩俐的替代品、当李连杰带着上唇的伤疤含恨离开香港、当章子怡肆无忌惮地在成龙怀里尖声大笑、当赵薇身着日本军国旗招摇过的时候，我们的娱乐界其实就只剩下娱乐，而没有精神了，而没有精神的娱乐，不过消遣而已。”在李宇春身上，许多观众看到的是“她是现在一潭死水、充满铜臭、绯闻、肮脏的潜规则的娱乐圈的颠覆者”。〔注16〕(当然,这种颠覆能维持多久,那就是另外一回事了，“超女红军”就是例子。) 粉丝公众富有想象(那种阿伦特认为公共生活所必不可少的制创性),粉丝们创造了群体自我辨认的标记称号,张靓颖的粉丝们自称“凉粉”(绿豆粉做成的凉拌食品，在此取“靓”粉谐音)。而其他歌手的粉丝的名字也同样富有创意。进入“十强”的何洁，她的粉丝自称“盒饭”(何fan)。而李宇春的粉丝则自称“玉米”(宇迷)。这种群体自我标志甚至会令人联想到世界有些地区民主政党政治和颜色革命中公民群体对颜色的想象性运用。 歌赛还能引起别的对民主的联想。“喜欢”在群众拥戴心理中发挥着很大的作用,歌手比赛如此,政治人物竞争也是如此。你代表历史、代表人民的理论再高妙,普通人不喜欢你,照样还是不选你。普通人的平庸喜爱能显示令人惊讶的集体威力,他们能推出一个“平民化”的李宇春, 换一拨人就能推出一个“平民化”的瓦文萨。他们能为李宇春当义工, 换一拨人就能为瓦文萨当义工。难怪高贵的人们不能放心让普通人自由自在地选择和参与。 这些普通的庶民,他们真是不可捉摸,难以预料,防不胜防。他们看似一览无余,却又深不可测,再怎么设计防范,冷不丁就出了意外。他们并不在意民主,却意外地引起了对民主的热烈讨论。他们只是想唱就唱,想乐就乐,但却“不经意”地在嘲笑永远正确的央视,“不经意”地在鄙视有名无实的代表、“不经意”地在抵抗伪善丑恶的政治,“不经意地照亮了当下公共生活中民主机制的匮乏和参与意识的萌动。”〔注17〕他们在超女比赛中自由选择和积极参与不过是无伤大雅的“望梅止渴”和“画饼充饥”,他们并没有吃到民主的梅和饼,但却把饥和渴用拉伯雷式的夸张大声吼叫了出来。 在还不太久之前,在专制权力严格全面控制娱乐,娱乐消费文化根本不存在的年代,中国并没有存在过普通人可以自由、积极参与公共事务的民主公众社会。二十年来中国迅速发展的娱乐文化并不是中国至今仍不存在民主公众社会的主要原因。波兹曼的“娱乐至死”的警告不是针对象中国这样的社会发出的,它只是恰巧被中国的某些现状映证而已。波兹曼清楚地告诉他的读者,他所担心的是娱乐文化(电视)对美国“自由民主社会基础……所造成的威胁。”〔注18〕这个基础就是公众对严肃公共事务的关心,这种关心不能私底下放在个人心里,而是要成为公共生活中“严肃的公共对话”。〔注19〕波兹曼把奥维尔在《一九八四年》中所作的预言和赫胥黎在《美丽新世界》里所作的预言对比甚至对立起来,是针对美国的特定情况而言的,“在美国,奥维尔的预言很少相关,但赫胥黎的预言却在变成现实,因为美国人……正在接受电气时代以来最大的技术干扰。”〔注20〕 那么，被“干扰”的又是什么呢?那是美国立国二百余年从来没有间断过的公众参与和民主政治。正如罗森(J. Rosen)所说,美国的民主政治是一种尚在进行的实验,它是与新闻的实验同时发展起来的。美国建国之前有动员民众从英国独立的早期报纸,后来出现了商人和党派报纸,再后来有了宣传废奴的报纸,还有那些一文钱大众报纸,以及二十世纪以客观和事实专业精神所指导的报纸,在罗森看来,“它们都是宪法新闻自由条款的实验。它们对之实验的便是那个由宪法所缔造的国家。”美国宪法第一修正案中关于新闻自由的规定不仅仅是一项条款,而根本就是一种“活生生的公众文化”。〔注21〕在美国，活生生的公众文化不是新闻自由条文的结果,而是公众参与的结果。公民的知情权和美国新闻对严肃公共事务信息的传播保证了公众的自由、理性参与。波兹曼因此告诫美国人,“奥维尔的世界比赫胥黎的世界(对我们)更容易辨认,也更容易反抗。我们的(民主)背景使我们能知道什么时候牢门开始关闭,在牢门开始关闭的时候应该如何反抗。我们不会对萨哈诺夫和瓦文萨的呼声无动于衷,……但是如果我们听不到痛苦的声音又会如何?我们谁又有能力去反抗那无边无际的娱乐?”〔注22〕波兹曼忧心忡忡的是娱乐正在瓦解美国公民积极参与公共事务的传统。美国的民主传统知道如何抵抗暴政专制,却不知道如何抵御娱乐对公众生活的侵蚀。 这种公民参与的传统在中国公共生活中还从来没有真正发展起来的。对于中国人来说,奥维尔的预言曾经远比赫胥黎的预言要来得真实,而在今天,赫胥黎的预言也正在成为一个与奥维尔的预言同时相干的预言。中国人可能既不知道如何反抗奥维尔的世界,也不清楚如何反抗赫胥黎的世界。“美丽新世界”的国民每天可以领到一份“舒脉”(Soma,一种维护社会稳定、规导民众激情和理解的镇静剂,其供应由政府绝对保证),享受着“舒脉”的快乐,新世界的民众觉得生活幸福美满,无忧无虑,再没有烦人的公共事务可以操心。〔注23〕“美丽新世界”在遭遇到“一九八四”时变得更加可怕。专制统治下的国民陷入娱乐至死的泥沼之时,也就是极权统治彻底胜利之日。 “一九八四”和“美丽新世界”合并,同时到来,这是公共生活可能发生的最坏的情形。这种情况只有在全体国民完全彻底丧失一切自由意识(自由思想的要求,自由选择的愿望,自由参与的欲望)的时候才会发生。在一些沉溺于物质主义享受,把社会正义完全抛到脑后的人们那里,这种情形似乎正在成为可怕的现实。但是,这种合并并不是命定的,不可避免的。大众文化和消费文化中都包含着瓦解这二者合并的因素。这次超女比赛引起的公众讨论和民主意识充分说明了这一点。从实际情况看,在经历了“一九八四年”式的文革之后,消费文化在中国恰恰是唤醒了,而不是麻痹了人们的某种自由意识。这些自由意识一旦唤醒,就如同潘多拉故事中的精灵,再难重新关禁到哪怕是“美丽新世界”这样的魔瓶之中。 消费文化(大众娱乐也是一种消费)是作为一种政治反叛出现在后文革的中国的。在经历了长时期的专政,包括“对需要的专政”(极权式的全能控制)以后,消费在中国获得的第一个政治意义就是“自由选择”,你可以选择要什么,自己选择如何花钱或以其它代价去得到你要的东西。谁也没有权利和权力命令你该要什么,不该要什么。“消费者主权”让人第一次体验到人自己给自己作主的尊严,成为一种少有的、实实在在的“自由”的经验。 消费者主权从二十世纪二十年代到九十年代成为一种观念利器,一次又一次冲击和颠覆各种以“集体主义”名义对个人的控制，从社会主义、共产主义到凯恩斯主义。个体消费者是一种每个普通人都能扮演的英雄角色,因此也被称为“民主英雄”:“‘民主英雄’从个人最平庸、先前最被人瞧不起的欲望(快乐的、财富的、做生意、办企业的欲望)中发现一种具有英雄气质的意志力和才智,这种意志力和才智让人凭借自由个人选择的欲望,去改变或主导自然和社会。消费者是英雄,因为他理性而独立,因为只有(个体消费者)认可的需要,才是一切经济和社会制度合法性的基础。”〔注24〕 在中国,消费者英雄是一个非常特殊的政治环境下的角色。一旦突破了对“需要的专制”,它的另一个不那么英雄的方面也就开始显现出来。消费的个人自由意义是以坚守消费的私人领域来实现的:“买什么是我自己的事。”这也造就了消费选择的两重性。从积极的方面来说,强调私人领域(个人、家庭、朋友)有助于抵抗专制权力对人的全面宰制。对现代个体来说,自由与私人的关系至为重要。启蒙传统的自由主义把“理性”看作为一种私人资源,理性存在于个体之中,个人因为有了理性才能对抗象传统、宗教、政治迷信这一类的非理性社会权威。作为个体资源的理性也称作为个人“利益”(物质的、审美的、甚至道德良心的)。消费选择乃是这种广义的私人个体自由中的一种。 但是,把消费当作纯私人行为也有消极一面。这就等于说,私人的消费行为没有公共意义。我的消费只是关乎我私人的快乐和欢愉,与是否有助于好社会或群体生活价值和理想等等全然无关。消费选择只是在一个很有限的范围中享受权利和行使自由。把它当作最本质或最主要的自由是极为有害的。专制权力实行政治限制加消费自由的政策,那是企图以人们私人消费自由来换取他们淡忘或甚至自动放弃在其它生活领域中的权利和自由,尤其是政治自由。私人性质的个人选择与社会秩序、群体价值和正义共识之间必须相互联系。主导个人消费和喜好的“需要”意识需要在公共生活中形成。缺乏在“需要”问题上的公共讨论和共识,一个社会就不可避免地会在“禁欲”和“纵欲”之间剧烈摇摆,中国的情况就是这样。 把消费者作为公民模式,这在政治上是保守的。它符合专制政治制度的利益。专制政治对个人的威胁是两方面的,一是针对个人的自由意识,包括一切可能引发政治自由意识的自我意识,如消费者自我意识。二是针对人的公共性。有公共生活和民主的集体行动才能有效抵抗专制。如果不与社会其他成员形成共同体,个人的自由意识无论如何强烈、明确,都无法有效对抗专制。消费者个体自我意识的积极方面和消极方面都是相应针对能否有效抵抗专制两个方面的威胁来说的。完整的公民民主必须同时包含个人自由和公共生活。这是评估消费文化在当今中国公共政治意义的基本尺度。 在消费文化与社会的关系中,个人的基本身份是“消费者”。消费者是用理性来追求个人利益的私人个体,而市场则是一种既维护个人自由选择又协调众个体行为的社会机制。这个理想的个人和社会模式对个人“需要”和“欲望”的暗含前题是,在进入社会(即市场)之前,个人(即消费者)就已经在私下知道自己要什么了。这个理想模式所关心的只是个人进入了社会,消费者进入了市场以后,他会怎么做。至于他欲求何物,为何欲求此物,则与公共群体无关。换言之,这个模式所关心的只是关于消费的“形式理性”,而不是它的“实质理性”。〔注25〕这在购物文化中表现得最明显,也最典型。 消费的“形式理性”指的是个体盘算如何尽量满足自己的需要和欲望的逻辑和程序。“价格”是形式理性的重要指标。在金钱有限,欲望无限的情况下,个人如何花费才能得到最大的满足呢?我买一件物品,不买另一件物品,与有待满足的需要的性质无关。选择只涉及我权衡自己需要的逻辑。我可以宁愿饿肚子,但必须穿一件并非为御寒的时装,这由我纯私人性质的理性决定。 “实质理性”则不同,它关心的是我提出具体需要的理由是否正当、合理。我们常听人说,“他想要这件东西是为‘虚荣’,”“她买这衣服是‘心血来潮’,”“这东西很好看,但不‘实用’。”这些说法都包含着消费的实质理性。实质理性将欲望和消费行为与某种价值观或理由联系起来,而这种价值观或理由又是一个大环境社会价值和生活方式的一部分。所以说,实质理性不可能是纯私人性质的。 消费的“形式理性”和“实质理性”的区别在大众或娱乐文化的欣赏中虽然不如在购物文化中那么明显,但道理是一样的。欣赏趣味是受物质性限制的。你不可能有足够的金钱、时间、精力和教育程度去一一熟悉了解一切可能被你深深爱好的音乐、文学,等等。金钱、时间、精力和教育程度成为大众文化消费“形式理性”的重要指标。一般人在这些方面的能力有限,消费的是一些最容易取得(在这个意义上是“廉价”)的对象。大众歌曲即属于这种对象。在象“超级女声”这样的大众文化竞赛中,还增添出另一个“形式理性”的指标,那就是,你只能选一个你最喜欢的。尽管你同时喜爱张靓颖的甜美和李宇春的平实,你也必须服从竞赛的形式理性,在她们之间作非此即彼的选择。 “实质理性”为形式理性选择提供价值合理性的说明,它往往出于公共交际的需要,因而具有公共性。不同的人对他们的形式理性所提供的价值合理说明并不相同。例如,有人会为自己的选择提出审美或道德的理由(因为“高雅”、“健康”、“思想正确”等等才喜欢)。还有人则把个人喜爱本身就当作正当的实质理由(“只要我喜欢,”“图一乐”)。当然前一种人会觉得后一种人的理由根本称不上是真正的实质理由。在“超级女声”这样的竞赛选择中,如果人们要互相交流,那么他们必须为自己的选择提供某种实质理性的解释。如歌唱者有“专业艺术水准”、“歌路宽广”、“激情饱满”、“率真”或甚至“人长得漂亮”等等。因此,对歌手的选择事实上还包含着对“歌唱”、“歌手”和“歌曲”等等的一般价值判断。当然,任何实质理性都是简约的,甚至是事后发生的。我们往往出于复杂的知觉感受先已喜爱上一位歌手,然后再将这种直觉喜爱理性化,为它找到理性的价值解释。不管怎么说,这次竞赛的结果中确实出现了一些值得注意的价值共识,其中最一致,也是最重要的就是“真实”。这种价值在政治和日常生活普遍谎言化的社会中不单纯是娱乐价值,而且也是一种具有普遍政治和社会意味的价值。 哈维尔曾叙述过艺术真实给他带来的对生活谎言的强烈意识冲击。1976年,哈维尔结识了“宇宙塑料人”的滚石乐团一位叫“伊万”的朋友。伊万给哈维尔放了几首“塑料人,DG307”的录音歌曲和捷克一些其它地下乐团的作品。哈维尔立刻被吸引住了,“我一下子觉得有某种特异的东西从这些表演中四射出来,它们并不是故意标新立异、卖弄噱头或者不择手段哗众取宠。我以前耳闻的关于他们的事都是这么说的。这音乐有一种深沉的真实感,让人觉着了这些乐者的生命意识和他们遭受的人世不幸。音乐中有一种令人不安的魅力和发自内心的警讯。音乐中有一种严肃、真诚和内心自由的表达,表达的是任何一个尚未彻底麻木的人都能听懂的存在经验。”哈维尔和伊万并非同道中人,职业、趣味的差别和彼此间有过的误会使他们未必能成为普通意义上的朋友。是人的真实存在体验使他们有了惺惺相惜的沟通,“我以前听到过许多关于(伊万他们)的坏话。突然,我发现,不管这些人多爱说脏话,头发有多长,真理是在他们的一边。我在他们身上,在他们的态度和创作中感觉到一种特殊的纯洁、羞耻和脆弱,他们的音乐中寄寓着哀伤和解放的渴望。我觉得这个地下乐队是在把希望还给那些最遭排斥的人们。”〔注26〕哈维尔体会的那种艺术真实感具有明显的政治意味，因为它对拒绝生活在谎言中和拒绝谎言的麻痹,有重要的示范作用。今天,在“千万人对千万人”的超女比赛中,人们已经不再象哈维尔那么孤寂地体验真实,他们一队一队,一群一群地以自己的理解方式感受真实。他们甚至可以说,哈维尔,你看,不管多么不容易, 到底和以前不同了。 注释： 1. 张念：《娱乐公民的快感原则》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 2. 王正绪：《超女中的粉丝与公民社会》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 3. James Carey, "The Press and the Public Discourse."　Center Magazine 21 (March/April 1987): 4-16, p. 10. 4. 5. Daniel Dayan, "The Peculiar Public of Television."　Hermes, 11-12 (1997): 1-20, pp. 3; 7-8; 3. 7. 18. 19. 20. 22. Neil Postman, Amusing Ourselves to Death. New York: Elisabeth Sifton Books, 1986, pp. vii; 138; 155; 155; 155 8. 丹尼尔.戴扬,伊莱休.卡茨:《媒介事件》,麻争旗译,北京广播学院出版,1992,第67页。 9. T. Gitlin, "Illusions of Transparency, Ambiguities of Information. Notes on the Globalization of Fugitive Communities."　In Tore Statta, ed., Media and the Transition of Collective Identities. Oslo IMK　Reports Series. Oslo University Press, 1996. 10. 因为冬天已往：《在超女浪潮里,请为他们上柱香吧》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 11. 萧功秦: 《一个并不奢侈的心愿:对孙志刚案件的反思》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 12. 谢松涛:《多少个卑贱的矿工抵得上一个孙志刚》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 13. 庄礼伟:《超级女声不过是一种娱乐》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2003/6/18. 14. 张闳:《“超级女声”与集体迷狂症》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 15. Passionfly:《超级女声的三大灵魂和两大威胁》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 16. 一把老刀：《“超级女声”背后隐含的文化符号（之一：李宇春篇）》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 17. 伍国：《超女现象是民主机制匮乏的一种象征》, 《世纪中国》(http:http://www.cc.org.cn/),2005/9/7. 21. Jay Rosen, What Are Journalists?　New Haven, CN:　Yale University Press, 1999, p. 186. 23. Aldous Huxley, The Brave New World, New York, 1969 [1932]. 除了分发“舒脉”, “美丽新世界”政府还号召积极消费和鼓励“性爱游戏”(the erotic play) 。 “一九八四”的禁欲和“美丽新世界”的纵欲形成了鲜明的对比。 24. 25. Don Slater, Consumer Culture and Modernity. New York: Polity Press, 1997, pp. 33; 43-44. 26. Vaclav Havel, Disturbing the Peace. New York: Alfred A. Knopf, 1990, pp. 126-27.