Rolf Elberfeld:德国哲学对老子的接受--通往“重演”的知识(2000)

Rolf Elberfeld, Jahrgang 1964, hat nach dem Studium der Philosophie, Japanologie, Sinologie und Religionsgeschichte 1995 promoviert und sich 2001 habilitiert. Seit 2008 ist er Professor für Kulturphilosophie in Hildesheim. Er ist Autor des Standardwerkes Sprache und Sprachen. Eine philosophische Grundorientierung (4. Aufl., 2017).

Rolf Elberfeld，“Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie：Von der Kenntnisnahme zur-Wiederholung．”，载于Philosophieren im Dialog mit China：Gesellschaft fr A siatische Philosophie，ed1，Helmut Schneider，edition chora，2000年第1版， 朱锦良/译. 译者学习单位：维尔茨堡大学哲学系，校者工作单位：北京大学哲学系

提要：老子思想在德国哲学几百年的发展史中早已留下印迹，甚至在某些重要哲学家那里，比如谢林、M．布伯和海德格尔等，产生了呼应式的对话。这不得不让我们思考中西思想沟通中的“文化间性”（Interkultualität）。本文作者艾尔伯菲特站在文化间哲学（interkultuelle Philosophie，又译比较哲学）的立场上，一一回顾并且精要点评了老子在几位主要德国思想家那里产生的影响，他对德国哲学自海德格尔以来的新动向的阐发，指出了一条相对清晰可辨的“重演”道路，表明德国哲学家如何运用外来思想革新自身传统，也即：他山之石，可以攻玉。

关键词：老子；道德经；德国哲学；海德格尔；比较

中图分类号：B516 文献标识码：A

导言

根据亚里士多德的定义，哲学是“研究存在者之为存在者的科学”②，它给出原因和原理。按此说来，哲学在严格意义上终归就是研究存在者的原理的“第一哲学”。而现今对此已众说纷纭：在此狭窄的意义上，亚洲思想（比如佛教、儒家和道家思想）是否也是“哲学”？有一派认为：因为这类思想拥有的不是“第一哲学”，所以它可能在某种意义上是哲学的，但在严格意义上不是哲学。另一派认为，这类思想当然是哲学，因为它包含着对智慧的爱，也呈现出了在原本意义上就属哲学的反思层面。两种观点都能从欧洲哲学史中引证其立场，来佐证各自的解释。这本身显示出，关于哲学真正是什么这一问题，欧洲哲学自己也没有一个占支配地位的统一意见。因此，如果事先不设立一个确定的哲学定义作为前提的话，对欧洲以外的哲学用“是” 或“非”做一个简单的划分是不合理的。

①译自“Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie：Von der Kenntnisnahme zur‘Wiederholung’”，载于《与中国对话中的哲思：亚洲哲学协会文集》（Philosophieren im Dialog mit China：Gesellschaftfür Asiatische Philosophie），Hrsg．Helmut Schneider，Köln：edition chora，2000，S．141—165。

②亚里士多德：“形而上学”，1025b。

在今天，亚洲的和西方的思想传统之间在哲学上的相遇，让我们看到了诸多并非逡巡在“非此即彼”的框架里的道路，看到了自身就历史性地在哲学原本是什么这一问题里耕耘着的道路。在亚洲，当西方哲学被接受，而同时仍未忘记自己过去的传统时，新的讨论平台就产生了，它们通常不再能用旧的条条框框来被把握。这样，如果我们不再把哲学当作一个可以清晰定义的和隔绝历史因素的观点来理解的话，总是会出现一种对古代思想（诸如赫拉克利特，老子，道元，龙树等人的思想）的“重-演”（Wieder-holung）的可能性。这种“重-演”是就哲学接续老传统而产生新的历史性开端的意义上而言的。第一个在东亚世界实现这一点的是西田几多郎，他是日本现代哲学的奠基人。③他贯通西方哲学并在其东亚经验世界的基础上完成了一个新的“第一哲学”，这一哲学一方面让他的思想成为狭窄的亚里士多德意义上的哲学，但另一方面，它也突破了“第一哲学”的传统概念。他的哲学是借西方哲学的方法对东方思想的“重-演”。那么，相反的情况，也即欧洲对东方思想（这里是老子的道家思想）的“重-演”也能够以同样的方式被设想。

“重演”的思想，即如海德格尔已阐明的，据我所知迄今还没有卓有成效地被运用到一个文化间导向的哲学上来。海德格尔总是把他对过去伟大思想家们的阐释理解成“重演”。过去之物藉此而获得了一个新的、自身的当前性，而这与历史的清理工作没有任何关系。

这种重演就是明确的承传，也即回到曾在缘中的缘在（dagewesenes Dasein）的种种可能性中去。④

我们把一个基本问题的重演理解为对其源初的、迄今尚遮蔽的诸可能性的阐发。基本问题在对可能性的勾勒中得以转变，由此才被保存在它的问题核心之中。保存一个问题，其实也就是说，在使问题就其本质成为问题的那种内在力量中，对问题保持独立和清醒。⑤

③参见：西田几多郎：《善的研究：一种纯粹经验的哲学》（1911），Peter Pörtner译编自日语，Frankfurt a．M，1993；西田几多郎：《场所的论理：日本现代哲学的开端》，Rolf Elberfeld编译出版，Darmstadt，1999；大桥良芥编著：《京都学派的哲学：文本和导论》，慕尼黑，1990年。

④海德格尔：《存在与时间》，1979年，第385页以下。

⑤海德格尔：《康德和形而上学问题》，第5版、扩充版，美茵河畔的法兰克福，1991年，第204页。

当一种亚洲思想，或者反过来，一种欧洲思想，作为哲学的开端“重演式”地被思考，因之一个新的时代出现时，东亚和西方哲学之间的对话就有可能向纵深发展。这一新的时代是在其他东西之下产生并且是通过一个新的历史情势来共同决定的，该历史情势重新打上源初思想的烙印同时也彻底改变了源初思想，并借予它一个新的面目。在这个意义上，佛教思想经由西田几多郎而在日本现代精神中赢获其全新时代，这一日本现代精神乃是从对西方文化的外部接受中开始。

接下来应该揭示的是，如何能够深化对一个思想家的“接受”，以便做到对思想的“重-演”。“重演”出现在这样的地方：从一种哲学思考之路的内部运动里发源出了对其他思想的切近（Nähe），藉此导致了一种创造性吸收的可能性。著名的印度语言和文化学研究者沙耶（Stanislaw Schayer）也曾看到过同样的东西，在他针对欧洲的当代状况而论述印度哲学的价值时他这样写道：

它对于我们时代的主要价值我看就在这里，即，对印度思想的钻研能够成为一种助产术，这种钻研会驱使我们领受一种全盘变革后遗留下来的直觉，去发现西方传统纠缠认识论领域的片面性，以及最终，这种钻研把我们推到新的问题面前，并且围绕着新的可能性来增益西方大地上的精神生活。⑥

⑥斯坦尼斯劳·沙耶：《作为当代问题的印度哲学》（“Indische Philosophie als Problem der Gegenw art”），载于：《叔本华协会研究年鉴》第15期（15．Jahrbuch der Schopenhauer-gesellschaft），1928年，Europa & Indien，第60页。

与非西方哲学相联系的可能性总还是太少被付诸实践了。接下来我想根据德国哲学中对老子的接受情况来展示，通过这种哲学处所的历史性转变，在特定的德国哲学传统内部，这一接受是如何得以深化，而通向了对“道”之思想的一个可能的“重演”的。因此，在接下来的历史性演绎中，所涉及的不是对所有德国哲学家的完整罗列——哪怕他们什么时候提到过老子一次。毋宁说，只有那些与“接受” 有关的重要阶段才应被提起，在那里，两大传统缓慢出现的切近逐渐变得清晰，而最终呈现出了一个“重演”的可能远景。这条接受之路从德国唯心主义开始，直到海德格尔哲学以及最近十年来呈现出的最新趋势。思想家康德、黑格尔、谢林、雅斯贝尔斯和海德格尔各代表了这条路上的一段。

一、康德

沉思的人现在陷入了神秘主义（要知道，理性也有它的秘密——因为它并不轻易满足于它的内在的、也就是实践上的使用，而是也喜欢在超验的东西上冒险），在这种地方，他的理性不理解自身和它想要的东西，但又更愿意醉心于此[即超验之物]，而不是像一个感性世界的理智居民本来应该的那样，在感性世界的界限内有所限制地保持自身。老子体系中的骇人之物（das Ungeheuer），就由此而从那个据说是立足于无中的至善跑了出来：也就是说，在意识中，[此人]感觉到自身通过与神性的汇合交融，并且也通过对自身个性的否定而被吞入神性的深渊（Abgrund）里；为了从那种状态里得到“前-知觉”，中国哲人努力在暗室中闭目塞听，以便去思索和感受他们的这种无。⑦

这一引文出自康德1794年的一个演讲。在这样一个年代里，关于老子，西方世界几乎还没怎么写过什么闻名于世的东西。⑧这一点令人惊异，因为中国哲学早就在莱布尼兹、沃尔夫和伏尔泰那里得到过巨大的尊重；⑨虽然说，这种尊重那时还只朝向孔子和新儒家思想，他们是由在中国的基督教传教士们传递到欧洲的。⑩……经过这种传递，尽管老子在某种程度上被注意到了，但出现的大多数都是误解，就像人们在察纳（Horst von Tscharner）的短文《老子在十七、十八世纪欧洲的命运》所能了解的那样。⑾……到19世纪初，情况才有所改变，然而却一直没有一个《道德经》的全译本出现，以至于康德也只能通过少数断章式的二手材料来了解。当康德发表演讲表明他对老子的观点时，摆在面前的可能只有翻译了《道德经》两段文字的那个出版物。⑿

⑦康德：《物的终结》（“Das Ende der Dinge”），1794年，见《六卷本全集》（Werke in sechs Bänden），W．Weischedel主编，Darmstadt 1966，第6卷，第185页。

李秋零对此段引文的翻译，见于《康德著作全集第8卷：1781年之后的论文》，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2010年，第338—339页。

⑧参见：Karl-Heiz Pohl：《时代精神的玩物——西方对道家思想的接受的批判性评述》（“Spie lzeug des Zeitgeistes．Kritische Bestandsaufnahm e der Daoism us-Rezeption im Westen”），载于：minima sinica1（1998），第1—23页。（作者是著名汉学家，中文名“卜松山”，本文中译本名《时代精神的玩偶——对西方接受道家思想的评述》，赵妙根译，载于《哲学研究》1998年第7期，第36—46页。——博主注）

⑨参见：Willy Richard Berger：《欧洲文艺复兴时期的中国图象和中国时尚》（China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung），Köln-Wien 1990年。

⑩参见：Adrian H sia：《翻译大全——十七世纪的耶稣会士和他们对中英文大众文学的再加工》（“Übersetzung Tota-lJesu iten im China des 17．Jhs．Und ihre Verarbeitung in der heutigen eng lischen und chinesischenMassenliteratur”），载于：《翻译和解释》（Translatioin und Interpretation），由R．Elberfeld，J．Kreuzer，J．Minford，G．W ohlfart主编，München 1998年，第91—105页。

　　⑾察纳：《老子在十七、十八世纪欧洲的命运》（“Das Schicksal Lau Dsisim Europa des 17．und 18．Jahrhunderts”），载于：Sinologica1（1942），第232—236页。

　　⑿参见察纳，同上文。察纳引证了P．Couplet的《中国哲人孔夫子》一书中的一段，书中翻译了老子第42章的一段：“道——理性法则——产生出一，一产生出二，二产生出三，三产生出万物。”在1776—1791年间出版的《关于中国人的追述》第一卷中，也出现了老子第十四章的译文，“但只是为了证明神圣三一律的古老知识”。察纳，同上文，第235页。1788年，“皇家学院”应该是作为礼物得到了一个尚未出版的拉丁语版的《道德经》译本。

但这两处在该出版物中出现，是为了证明道家思想中三位一体的存在。这一思想还成为另外一本书的基础，这本书就是雷缪萨（Abel Rémusat）（中文名“雷慕莎”——博主注）于1820年写就的《关于老子生平和教义》（Sur la vie et la doctrind e Lao-tse）。⒀直到1842年，随着第一个法文《道德经》全译本⒁的出现，对老子思想进行彻底的阐释才成为可能。

康德的否定性评语能够被归之于信息缺乏，然而在我看来，这里似乎还有一个隐藏较深的问题。康德哲学从头到脚都是意识哲学。他在其分析中尝试去澄清一切知识的先验条件，由此整体认识先天地就被分割到纯粹知性认识的要素中去了。那去分析之物正是“统觉的源初综合之统一：我思”。在康德那里，出发点是主体，它分析自己的先验意识基础。对康德来说，即使当时已有关于老子的更为详细的资料，他对老子的思想也几乎不会有更多肯定的评价。在老子思想中没有主-客体分离的话题，因为它从一开始就被避开了，如果人们依循着“道”来生活和处事的话。因此，这两者在源头上的引导性发问就是有基础性差异的，就此而言也妨碍着任何的切近。康德的论断（至少在他第一批判中的立场），是拒斥所有亚洲思想的一个典型。⒂它完全是“自我-意识”（Ich-Bewusstsein）下的哲学。但是，由于亚洲的观点恰恰经常把上述的这个“我”看作是第二位的和派生的，于是就很难有一个切近发生。⒃

二、黑格尔

黑格尔在他的《哲学史讲演录》里以“东方哲学”这样的字眼来概括印度和中国哲学。但他又立即让这种哲学从真正的哲学史中脱离出去了。作为通往真正哲学（这里指西方哲学）的“预备性的”东西，他对此只想给个“说明”而已。⒄

⒀雷缪萨：《关于老子生平和教义的追述》（Memoire sur la vie et la doctrinde Lao-tse），Paris 1823年。

⒁老子：《道德经》（Tao-Te-King），维克多·冯·斯特劳斯翻译，Paris 1842年。

⒂特别在第三批判涉及自然的美学判断时，开启了一个全新的切近的视角。《判断力批判》第45节标题如是说：“美的艺术就是一种艺术，假使它同时好像是自然”。但康德自己对此还不能体会，因为他的信息量受到局限。

⒃对于康德和禅学思想之间[可能有的]的争论，参看：Kôgaku Arifuku，《德国哲学和禅宗思想——比较研究》（Deutsche Philosophie und Zen-Buddhism us．Komparative Studien），Berlin 1999年。

　　⒄黑格尔：《哲学史讲演录》（Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie），全集二十卷本，Suhrkamp版，第18卷，第138页。

依据黑格尔，亚洲哲学的一个主要特征是，它是“宗教哲学”。他强调指出，东方宗教（印度和中国的）基于他们那些表现为哲学思想的“普遍观念”（allgemeine Vorstellungen），更应被视作哲学，而不是被看作像基督教学说那样的东西，因为在后者那里思想被个性化和个体化了。但这同时也是西方的优势。这里，主体性环节得以发展，并且由此达到了一个更高的反思层面。又因为“普遍观念”并未经历过自我反思，因此就只是“枯槁的知性”（trockener Verstand）。

对于中国哲学，黑格尔理解的就是孔子、《易经》《书经》和道家。他对此概括性地说了这样的话：

普遍的抽象在中国人那里也继续走入具体之物中去，虽然这只是符合一种外部的秩序，也不包含什么富有意义的东西。这是中国智慧的基础。⒅

黑格尔主要是通过阿贝尔·雷缪萨的描述来了解老子及其“道”的。黑格尔自己是否曾阅读过《道德经》的全译本，已不得而知。如他自己所说，他在维也纳曾“见过”一本。⒆据黑格尔说，雷缪萨给出了希腊语词“逻格斯”来作为对“道”的最佳翻译。于是黑格尔便使用“理性”来翻译它。

根据黑格尔，道的学说首先奠基于纯粹抽象之上，也即，奠基于无任何反思的纯粹感性知觉之上。经由老子而产生了一种深化，由此，直接的意识（单纯的感性知觉）处在了通向思想的过渡之中。然而这并未进入反思，同时也未进入运动之中。老子的思路甚至走到了“三位一体的规定”中，但从中“并未建立起更高级的精神性宗教”。意识和精神物没有被设立起来去对道做出规定，而是还跌倒在直接的人中。“道的现实性和生活性还是现实的、直接的意识。”⒇

黑格尔是第一位将亚洲思想（印度和中国）笼统地包含进哲学史和历史哲学中的重要西方思想家。对他而言，亚洲是哲学的开端，但这个开端本身还未进入真正的历史，因为在亚洲还没有塑造出真正的主体性。黑格尔一方面是近代主体哲学的完成者，但另一方面也是通向一个新的哲学史时代的一扇门。他的辩证法，也就是他对意识辩证发展的分析，对于德国哲学中出现与“道”（Weg）的思想的接近是有先行指导意义的。如此，黑格尔对于老子的接受就有了双重含义：首先，通过黑格尔，亚洲哲学哪怕只作为初级阶段，也毕竟被包含进了哲学史；其次，在黑格尔那里，现实性是向着某物历史性地发展起来的，在这一点上，它还发生在基督教救世历史的框架里，因此还在普遍神学的框架里。这种时间的历史化马上沦落为历史主义，它为人们在历史的名目下用一概而论的眼光来观察多种多样的文化构建了基础。（21）

⒅同小注⒄，第145页。

⒆同上书，第146页。

⒇黑格尔：《宗教哲学》（Philosophie der Religion），全集二十卷本，Suhrkamp版，第16卷，第329页。

　　（21）关于黑格尔和中国（确切地说是老子）这一课题的更为详尽的论述，请参考：君特·沃尔法特（Günter Wohlfart），《黑格尔和中国——对黑格尔的中国图景、尤其是关于老子的图景的哲学评注》（“Hegel und China-Philosophische Bemerkungen zu seinem Bild Chinas，insbesondere des Lao Zi”），载于：《秋河——玛丽安·加里克纪念文集》（Autumn Floods．Essays in Honour of Marián Gálik），R．D．Findeinsen和R．H．Gassmann主编，Bern 1997年，第533—550页。

三、谢林

在《神话哲学》（1856—1857，来自遗稿）中，谢林详细探讨了在世界精神发展进程中的中国精神的地位。但中国精神停留在神话进程开始之前，也就是说，处在宗教的完全区分的开始之前。这是史前史的状态，它停留在它凝结起来的形式中。基于这一事实，没有发展出多神教，更谈不上一神教。一切停留在可谓纯粹外部的规定（国家秩序等等）上。叙述完中国精神之后，谢林探讨了在中国存在着的三种宗教：儒教、佛教和道教。

他把孔子看作是中国大众的精神代表，他的“所有智慧仅涉及公众生活和国家”（22）。“他的文字的内容既非佛教的宇宙学，也不是在老子意义上的形而上学。”道家学说则与之相反，尽管他视其为三种宗教之一，但他把它看成是“纯粹哲学的显现”。

　　（22）以下引文如未加特别说明全部出自：谢林《选集》（Ausgewählte Schriften），第6卷，Frankfurt a．M．1985年，第574—577页。

但是必须从另外的观察角度来审视老子的学说。它在一种相比于孔子的政治道德完全不同的意义上，的确是思辨的……当孔子致力于将所有学问和智慧回溯到中国古代国家的基本原理上去时，老子则完全无条件且普遍地敦促进入存在（Seyn）的至深基础中……现在这里显示：道的学说在最远的东方的精神里也如此这般地被完全思考和发现了，从西方的智慧来看——我不想说，从古希腊-毕达哥拉斯的——抑或从基督教-巴勒斯坦的或者印度的思想方式和智慧来看，都没有他们的痕迹。道是理性，就像人们至今把它翻译成的那样，道的学说就是理性学说。道是入口，道的学说经由进入真实存在的全部有限存在，而论及了通往存在的伟大入口，论及了无有（Nich tseyenden），以及单纯的存在之大能（Könnenden）。（它们使人想起一些我们早已用来表示第一位的潜势（Potenz）的完全相似的表述。）生活的伟大艺术或者智慧恰恰是上述这个保存自身的纯净的能（Können），它是一个无，同时也便是全部。整部《道德经》只围绕于此：通过意味深长的翻转变化的大周流去展示无之存在的庞大而不可战胜的力量……道的学说不是一个详尽的体系，不是一个寻求给出诸如关于事物起源的详尽解答的体系。它更多的是对某个原则的分说阐明（但是以多样化的形式进行的），以及对在这种原则上建立起来的实践理论的分说阐明。

即便（佛教的）学说在中国被称为无之神祇或者无之入口，抑或被称为空，佛和老子也只是从总体来说是相符合的，当那种在存在面前的东西以及那种超出存在的东西，两者脱离于存在而显现为纯净的力量或者权能的时候。但老子的学说毕竟与开端相关联，并且就此而言优先地是思辨的，佛的学说与终结有关，也就是与普渡众生有关，与存在的最终克服有关。

　　谢林在解释道的学说时与他自己发展起来的潜势学说（Potenzen-Lehre）挂起了钩。他总共设定了三种潜势。第一种潜势是“纯粹无之存在”（—A）或者“纯净的能存在”。第二种是“纯粹存在”（A）或者“actus purus”。第三种不仅是行为也是潜势，叫做“在非存在中存在或者在存在中非存在”。第一种潜势是作为纯粹潜在的行为，因此是源初的潜势。但它只能相对于第二种潜势而存在，在这个意义上第一种潜势是“存在的源泉”。这一事件作为整体，是依其本质而来的神的实在，在其中通过一个神的意愿而引入了设定过程，由此第一潜势（潜在）现时地被设定并被实体化。三种潜势的统一就是以这种行动从自身中跃迁出来的，并且产生出了对象化的现实性。

在这个意义上，谢林把“道”解释成为“存在的入口”（Pforte des Seins），也即，在某种建构“现实存在”的原则层面上的“非-存在”。这样，老子的学说就关联于“开端”了，也即关联于作为“存在源泉”的“纯粹的非-存在之物”。（23）借助朱利安（Stanislas Julien）对《道德经》的翻译，谢林有能力自个儿阐释整个文本。他也能够通过较好的评论超越基督教视角驱动下的那些误解。谢林猜测到它[老子学说]与自身思想的切近。在此背景上，他能够对未来提出如下要求：

有多少个至关重要的世纪，越过人类精神悠然离去；又是如何通过从欧洲移植的基督教信仰以及后来新近时代几乎无限扩展的世界桥梁，使得东方诸国和西洋世界并非单纯地进行了互相的接触；他们是如何同时被迫使着，在同一个意识中，在同一个本应该被拓展为世界意识的意识中互相渗透着！（24）

四、马丁·布伯

马丁·布伯的哲学与犹太教神秘主义运动（Chassidismus）有着至深的联系，他也在其思想中给与其他亚洲哲学以很大的重视。（25）

（23）谢林可能是想到了《道德经》中的下述这些地方：“有生于无”（第四十章），以及“此两者同出而异名”（第一章）。

（24）谢林：《天启哲学》（“Philosophie der Offenbarung”），收于：《选集》，Frankfurt a．M．1985年，第5卷，第610页。

（25）R．伍德（Robert Wood）：《布伯著作中的远东舶来品》（“Fernöstliches in BubersWerk”），第340—360页，载于：《马丁·布伯——对其思想的总结》（Martin Buber．Bilanz seines Denkens），J．Block和H．Gordon主编，Freiburg i．B．1983年。

早在1910年，他就已经从英文文本翻译了《庄子的对话和寓言》（26），由此庄子文字的大部分篇章得以首次进入德语。海德格尔也读过这一译本。在这个译本的后记里，布伯尝试解说“道”的学说或教导（Lehre）的基本特点。他的解释的出发点是这个“[道的]学说”（“Lehre”，有译家将此词译为“教”。它比宗教更原本）概念。他把它理解为统一性的全部道路，这种道路使得统一性作为必然物得以实现。“学说”是曾经存活的、并且是一个“中心人物”的具象化的统一构形。关于“中心人物”他举例为：佛陀，耶稣和老子。这些人把那种好多代人之前早就预感到的和隐蔽地期许过的东西付诸了实现。这种曾经存活的统一性是各自当下的统一性，并且不允许被作为一个唯一的全局性的统一性来理解。

布伯区分了生活的统一构形的三个发展时期。第一，孤独是统一性处身于自身之中并且保持完全沉默的地方。第二，从清心寡欲到布道说教的过渡时段，就是境象（Bilder）的时段。这里表明统一性就在从统一性之充盈而来的境象中。第三，布道说教在其故事和寓言中重又给出了统一性。

根据布伯的看法，老子就在境象的层级上。他的生命是在隐藏之中的生命。他也不对人们说什么，而就是进入“隐藏状态”之中。庄子吸收了这种境象，并且以诗的语言说出他的寓言、他的故事、那些应该把道的学说带入世界之中去的东西。

“道”的学说因而就是统一性道路的一个学说。布伯把“道”翻译成“道路”（Weg）或者“路线”（Bahn），并指出它是不可认识之物，它没有“定在”（Dasein）。

每个事物都通过它的定在之道路、通过它的生活来暴露出“道”；因为，道是变化中的统一，这种统一不仅在事物的多样性中，也在每个事物的生命的前后相续诸环节的多样性中保持着统一。（27）

（26）《庄子的对话和寓言》（Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse），马丁·布伯从英文选辑并译出，Leipzig 1910年。

（27）马丁·布伯：《道的学说》（“Die Lehrevom Tao”），载于：全集第一卷，《哲学论稿》，Mnchen-Heidelberg 1962年，第1023—1051页。

在“道”中，一切存在都是自身变化着的存在。它升起（出生）并落下（死亡）。“道”是道路，事物在其上以一种“事物向事物做出回答”的形式产生了它们的原初秩序。当然人才是道通达最高和最纯粹的统一性的地方。在其叙述的末尾，布伯还叙述了“道”之学说的伦理学和政治学后果。“道”在事物的相互作用中产生了一个生命的统一构形。重要的是，这一发现只是在具体的此时此地才找到了它的形体，并且必须在各自当下的上下来回中被全新地发现。

布伯尝试去解释老子的思想，并且把他的思想放在与其他宗教创始人的开山立言相同的层级上。他的意图倒不是在于，想把老子作为哲学家来解释，而毋宁说是，要凸现出老子不同于其他“中心人物”的深刻的生命智慧。对他而言，老子的地位与耶稣、佛陀和其他人物是完全平等的。依据布伯的看法，这些大人物都拥有一套深刻的宗教体验，从中构建出他们的生活和学说。在布伯那里，对老子的尊重并不怎么发端于哲学上的评估，而毋宁说是发端于他自身的宗教体验（犹太教神秘主义），从中他感受到了与老子学说的某种联系。

五、卡尔·雅斯贝尔斯

1957年，雅斯贝尔斯出版了他的《大哲学家们》一书。（28）该书中，雅斯贝尔斯把老子作为一个“亚洲的形而上学家”来与其他一些人物一道加以研究。雅斯贝尔斯试图在他的世界哲学史构想之下，不仅在空间跨度上也在时间绵延上大一统地构建他的大哲学。他认为，哲学史是“在理性的超时间性空间里的一种共通哲思”。因为理性是连接一切的纽带，所以他不仅能接受亚洲思想家，而且也能与他们进行交流。思想者的深度，是独立于他的文化脐带的，它通过本真之物依照其生存上的重要性而被了解到。因此他能够说：“一个超时间永恒王国的观念对于哲学家来说是指导性的。”（29）

对雅斯贝尔斯来说指导性的解释起点是，把“道”理解为“存在的根据”。它作为存在的根据是“万象包容”（das Umgreifende，又译“大全”）。他把自己哲学中的这个重要的基本概念，作为“道”的本真意义。“道”就像他的哲学中的“万象包容”一样，不是一个遥远的超越者，而是在内在性中见证自身的“道”的超越。“道”这一符号在这世界中是：

穿透一切的无，达成一切的不可察觉的无为，产生一切的统一之力，对降临涉世的生命从彼岸之地渡向此岸之地的奠基一切的收存。（30）

（28）卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家们》（Die GroBen Philosophen）（中译本名《大哲学家》，李雪涛译，社会科学文献出版社2005年版——博主注），出自遗稿，Mnchen，1957年。关于雅斯贝尔斯和道家思想，参见：Irene Suppaner Stanze：《道家思想和存在主义的伦理目标》（“Dieethischen Ziele des Taoism us und des Existentialism us”），载于：《作为人格的人及其困难》（Der Mensch als Persênlichkeit und Problem），J1B etschart纪念文集，Mnchen 1963，第106—126页。

（29）Fronz Peter Burkhart：《卡尔·雅斯贝尔斯哲学导论》（Einf hrung in die Philosophie Karl Jaspers），Wrzburg 1984年，第97页。

（30）雅斯贝尔斯：《老子和龙树》（Lao-tse，Nagarjuna），Mnchen 1978年，第18页。

道的实现的最高层级是高高地在“道”之中变幻着的生存。这必须在每个个体生活中一再地砥砺出新。相应地，雅斯贝尔斯把“道”的本真的生命意义看成是：“据道而分有，由此而本真存在，也就是永恒地存在。”（31）

雅斯贝尔斯不仅视老子与宗教上的伟大人物齐平，而且也视他与西方哲学史上的所有伟大哲学家齐平。这一可能性的条件是，“理性的超时间性空间”。这立即会造成一个小小的革命——如果现在所有西方历史上的伟大思想都在一种理性的空间里作等量观的话。但这也带来了一个问题，它会不会立即招致一种包容主义呢？这种包容主义对自身的原则（理性）把握得如此之宽，以至于什么都能往里头装，并且，这样一来它是否就显得消除了通往它者和异己的门槛了呢？作等量观和采取宽容态度，这意图是明显的；然而哲学上的依据看起来仍成问题。

六、马丁·海德格尔

关于海德格尔向道家的切近早已争论不休了（32），尽管在海德格尔迄今发表的作品中只能找到很少的一些对老子的“道”的直接表述。但从那些地方已经能够可靠地得出结论：海德格尔从自身思想根据出发，已经有了一个通向老子和庄子的道家学说的伟大切近。这一课题在这里也只能尽可能地去挖掘，我希望通过一些引文来支持这一论断。

海德格尔直接涉及老子、但没有标出老子之名的最为著名的段落，在《物》的论文里：

构成壶并且使壶得以站立的壁和底，并不是真正的把捉者（das Fassende，又译，起容纳作用的东西）。而如果真正的把捉者依赖于壶之虚空，那么，在转盘上塑造壶壁和壶底的陶匠其实就没有制作这把壶。他只是把粘土构出形状来而已。不——他是把虚空构出形状来。为这种虚空，进入虚空之中并且从虚空而来，他把粘土塑造成形体。陶匠首先并且不断地把捉（fassen）着虚空的不可把捉之物（das Unfao liche），并且把它作为把捉者生产出来，进入到容器（Gef，已把捉者）的形态之中。（33）

（31）同小注（30） ，第33页。

（32）这一课题看起来已经成为海德格尔的研究文献中一个独立领域。相关文献如：Carl T1Smith，“A Heideggerian Interpretation f the Way of Lao Tzu”，in：Ching Feng 10 （1967），pp1 5—19；Elisabeth Feist-Hirsch，“Martin Heidegger and the East”，in：Philosophy East and West 20 （1970），pp1 247—263；Chung-Yang Chang，“Tao 1A N ew Way of Thinking”，in：Journal of Chinese Philosophy 1 （1974），pp1 137—152；Charles Wei-Hsin Fu，“Creative Hermeneutics：Taoist Metaphysics and Heidegger”，in：Journal of Chinese Philosophy 3 （1976），pp1115—143，etc1

（33）海德格尔：《演讲与论文集》（Vortrge und Aufstze），Pfu llingen 1985年，p．161。（译按：值得注意的是，海德格尔所使用的词汇，陶匠的把捉（fassen，或理解，把握），虚空的不可把捉之物（das Unfaoliche），壶的把捉者（das Fassende，有容纳作用的东西），容器（Gef），这些词都带有相同的词根。）

这一引文直接暗指《道德经》第十一章，这都不用特别做出说明。《道德经》第十一章是这样说的：

三十个轮辐环绕一个轮毂： 恰在此，那它们并不存在的地方（那无之所在）存在着车的可用性。 陶工用陶土塑造陶器： 恰在此，那它们并不存在的地方（那无之所在）存在着陶器的可用性。 人们设置门窗以构筑房间： 恰在此，那它们并不存在的地方（那无之所在）存在着房间的可用性。 通过存在者获得好处，通过无则获得可用性。（34）

海德格尔本来没必要去直接讨论老子，但在他自己关于物的本质的思想中出现了一个切近，这个切近把老子的格言以新的方式说了出来。这样，“就必须去问，海德格尔所迎面带来的并非老子，而只是他自己所寻求的东西”（35）。海德格尔因之而摘取出恰好与他的思想相符合的段落。对他而言所涉及的绝不是老子真正所说的东西。他与老子的关系乃是一种自由、无须诉诸正确性的关系——这往往使语文学学者们（Ph ilologe）恼火不已。

在另一个地方，海德格尔直接使用了老子的格言，来印证他自己的思想：

老子说（第十八章，V1V1Strauo翻译）：“谁认识他的光亮，隐没在他的黑暗中。”（译按：“知其白，守其黑”，德译原文：Wer seine Helle kennt，sich in sein Dunkel hllt1）终有一死的思想必须跃入井深的黑暗中，以便在白天看到星星。仍有困难的是，去保持思想的纯净，以及去提供那个意欲对我显似（scheinen）为如此这般的光亮。那只意欲显似的，并未照亮（leuchtet nicht）。但对思想法则学说的书卷气的描述却意欲显似为，仿佛这些法则内容及其效力对于每个人都是直接照亮的。（36）

（34）老子：《道德经》，第十一章，自中文译出。（译者按：原文是：三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。）

（35）Pêgge le r：《中西方对话：海德格尔和老子》（West-stliche Gespr che：Heidegger und Lao Tse），第31、412页。

（36）海德格尔：《思想的基本命题》（“Grundstze des Denkens”），载于：《心理学与心理治疗年鉴》（Jahrbuch fr Psychologie und Psychotherap ie，1958年），第40页。

撇开此处打印文本中的一个错误不谈——这里涉及的其实不是第十八章，而是第二十八章，我们能够观察到，海德格尔所致力的文本是多么精挑细选。（37）这条从文本语境中脱离出来的格言，提供了一个宽广的联想空间，因此能够很好地被植入到海德格尔的上下文中去。在上述引文里，海德格尔在老子的引文前还直接引证了荷尔德林的一个警句，在其中，“充满着黑暗的光亮”（des dunk len Lichtes voll）这个短语显露出来。由此，海德格尔直接架起了一座通往老子的桥梁，而老子看起来是和上述荷尔德林的引文直接相符的。海德格尔与老子的联系很明显是一种自由的应合（die freie Entsprechung）。他直觉地对翻译而来的语词做出反应，并直接地把它们与自身的思想活动联系起来。

在一个展出的开幕式上，海德格尔肯定说了这样的话：

这无疑是罕见的，古代中国世界的思想已经以自己的方式对这种冲突[海德格尔在此处意指技术问题——原文注]先行做出了思考。因为老子在第十五章这样说：有谁能够，让旋搅之水通过寂静的照料而得以澄清？有谁能够，让平静通过持续运动的照料而得以生产？（译按：孰能浊以（止）静之徐清，孰能安以（久）动之徐生？）（38）

（37）在Richard Wilhelm（著名汉学家、翻译家，中文名“卫礼贤”——博主注）那里，是这样翻译这个段落的：“谁认识他的纯粹性，并维持了他的柔弱。”此处Strauo的翻译更为忠实于中文原文。

（38）海德格尔为一个“中国艺术”的展览的开幕式而发表的讲话。引自：弗莱堡艺术协会年刊。参见：Walter Strolz：《海德格尔对<道德经>和禅宗的应合》（“Heideggers Entsprechung zum Tao-teking und zum Zen-Buddhismus”），载于：《西方神秘主义的存在与虚无》（“Sein und Nichts in der abendln dischen Mystik”），Freiburg-Mnchen 1981年，第94页。海德格尔所据译本，尚不可考。（译按：据海德格尔全集第16卷，第617页，此译文出自J1U lenbrook。）

在这些引用的格言中引人注目的是，所有三处引文都涉及一个对立面，但此对立面在文本中并不真的作为一个矛盾来构建，而毋宁说两者是相互支撑的。动中之静，亮中之暗，以及盈中之空。这里并不涉及对立的辩证调解，因为静和动、暗和亮、空和盈总归是不可分离地分离着，类似于荷尔德林的那句——“黑暗的光亮”（dunk les Licht）。这三个范例显示出，海德格尔对老子的旨趣是独特的，他并非只是任意地选取这几处。在对辩证思维的克服中，他显然从老子那儿看到了一个同盟者。与老子一道，他尝试揭露出一个更深的根基，更准确地说是，非根基（Ungrund），此“非根基”把对立之物埋藏在自身之中。

由德文的“道路”（Weg）来翻译中文的“道”，对海德格尔而言，是除了上述旨趣之外的又一个契合点。这一翻译由朱利安（1842年）首次引入。基本来讲，这个翻译比过去的诸如理性（ratio，Vernunft）等翻译都要好，让人在这个中文词“道”的词义库中看到更多深刻的东西。重要的是，这一翻译不再直接把它系于欧洲核心基本词诸如“理性”“存在”“上帝”“原则”“逻格斯”等等的捆缚之下。此外，“道路”这个翻译强调了运动契机，以至于“道”不再显现为一个抽象的原则，而毋宁是一个发生事件（Geschehen）了。借由这个翻译而突然闪现出一个更大的切近，此切近出现在海德格尔解释下的早期希腊哲学（尤其是赫拉克利特）和道家思想之间。正是这样，“道”在海德格尔的某处文字中就能够在“道路”的意义上，甚至作为维度来看待了，由此出发我们才能够思考，什么是理性、精神、意义和逻格斯原本所说的意思：

老子的诗意运思的引导词是“道”，“根本上”就意指道路（Weg）。因为，虽然人们太容易表面地把道路表象为两个地点之间的连接线段，所以人们在对“道路”这个词的草草使用中认为它并不适合于去用来指称道。因此人们把道翻译成理性、精神、理由、意义和逻格斯。

然而“道”或许就是开辟一切的道路，那一切，是让我们由以才能够去思考理性、精神、意义和逻格斯在原本意义上也即从它们自身本质出发想要说的东西的一切。或许在“道路”这个词中，道隐藏着运思的道说中的所有神秘中的神秘——如果我们让这个名称（“道路”）返归到它未曾讲明的东西中去并且能够这样做的话。也许在今天占据统治地位的方法，它的谜一般的力量也还是、并且恰恰是来自这里，即：方法尽管有其效力，但其实只不过是一条巨大的暗河的分流，是为一切开辟道路、为一切绘制轨道的那条道路的分流。一切皆道路。（39）

（39）海德格尔：《语言的本质》（“Das Wesen der Sprache”），载于：《在通向语言的途中》（Unterw egs zur Sprache），Pfullingen，1982年，第198页。

此处首要地依赖于用“道路”这个词对“道”的翻译。由此我们要问，在这里海德格尔是否仅仅是要给出点端倪，去引出那种从其自身便与中文语境的“道”有着强烈切近的道路的现象学。道路的现象学和在古汉语语境中的“道”的含义由此重新归于相互应合之中。这两者的相互澄清同时又不混而为一，是有可能的。

海德格尔在他的哲学探索中总是联系到欧洲哲学的起源之处（赫拉克利特，巴门尼德）。在一种重演式的“拿来”之中，他以新的方式谈论这个源头。在我看来，折返入最初的开端是海德格尔和老子之切近的根本原因。通过对早期希腊和早期中国世界的比较研究能够对这一论题给出进一步的参证。（40）而且海德格尔自己也在与雅斯贝尔斯的通信中就此问题发表过看法：

我[雅斯贝尔斯]曾被告知[海德格尔的哲学]不清晰。很多人提出过这个问题。对我而言，进入全部思想的核心也还不是那么顺利的。对我有所帮助的，是去想想亚洲的东西[此处强调来自引者]，我已对亚洲思想感兴趣很多年，广泛涉猎但没有精深研究，不过我已经从那里以一种奇妙的方式受到了激发。您的“存在”，“存在的疏朗见光”（Lichtung des Seins），您所说的从我们向着存在的关联返身到存在向着我们的关联，那存在自身的剩余物——我相信在这里面您一定知觉到了某些亚洲的思想。（41）

对此海德格尔如此作答：

您关于亚洲的说法令人振奋。有个中国人，他听了我1943—1944年关于赫拉克利特和巴门尼德的讲座[……]，同样从中找到了与东方思想的共鸣。在语言上我不熟悉的地方，我保持怀疑；而当这位搞基督教神学和哲学的中国人和我一起翻译了老子的一些格言后，我所怀疑者更多了。诸多发问之后我才了解，对于我们[此“我们”应指西方人]而言这整个语言[指汉语]的本质是多么陌生。于是我们放弃了这个尝试。尽管如此，也留下了一些启迪人的东西，我相信，在挺过荒漠化的几个世纪后，[这种对话]会为未来准备根本性的东西。那些共鸣可能有一个完全不同的根底。1910年以来，阅读与生活的大师艾克哈特一直陪伴着我。他以及巴门尼德那个不断被重新探讨的“存在与思维是同一”的问题——这个关于auto （同一）的问题，它既非noein （思想）也非einai （存在）。在希腊人那里没有主体-客体关系，这一点随着我自己的思考而把我带到了那种看起来像是“返身”（Umkeh rung）的东西那里，不过也是某种与往昔不同的东西。（42）

（40）参见：Gnter Wohlfart：《无以言说的道说：老子和赫拉克利特——一个对比研究》（“Sagen ohne zu sagen1 Laozi und Heraklit—eine vergleichende Studie”），载于minim a sinica1（1998），pp124—39。Pêggeler 写道：“海德格尔在他的不莱梅讨论班中太想要冲破传统的宗教-形而上学观点而直达那开端而去了，那开端是他在赫拉克利特那里发现的西方传统的开端和在老子那里发现的远东传统的开端。他想要尽可能地追踪这种开端式运思的痕迹，以便它们能引导我们的时代进入另一个开端。”出处同上，p1399。

（41）《海德格尔和雅斯贝尔斯通信集1920—1963》（Martin Heidegger/Karl Jaspers-Briefwechsel 1920—1963），W1Biemel和H1Saner编辑，慕尼黑，1990年，第179页以下。

（42）同上书，第181页。

海德格尔通过折返回欧洲哲学的第一个开端，由此找到了路径，从西方哲学的根子上来攻击主客分离思想，这种主客分离思想最迟从近代笛卡尔以来就已经成了哲学的至关重要的基本视域。哲学从笛卡尔到海德格尔的发展，可被理解为一种张力，一种在笛卡尔那里主客分离的彻底撕裂和海德格尔那里对主客分离的基础存在论上的克服之间的张力。缘在（Dasein）总是已经在存在者那里，并且本质上是行动着的，凭借对此维度的发现，一种通向道家基本经验的根基性的切近出现了，这种基本经验取决于对“无为”的达到，而“无为”是在一切主客分离之前得以实行的。这里，西方的发现以及直觉的接触上，而并未对这一切近做进一步的展开。他还过多地只扎根在欧洲传统中，以致他不能专门地来展开这一切近。因此，今天总还有一个任务，就是去着手这一切近，着手这一把自己隐藏在特定的遥远之中的切近。这遥远在海德格尔那里是在那些对于亚洲哲学的非常委婉克制的说法中表达出来的。（43）海德格尔不能像雅斯贝尔斯那样追溯人的单方面的理性空间，因为他恰恰在其分析（参考《关于人道主义的书信》）中毁灭了这种单一空间。此外，存在历史的思想总是把他越来越引向强调亚洲和欧洲之间的差异。海德格尔因之而站立在通向文化间导向之哲学的门槛上，文化间导向的哲学透过差异、并在差异之中思考同一性。（44）

海德格尔之切近于道家，是对道家思想的一种可能的“重演”的根本性一步。他自己也看到了一种未来的重演的可能性，他这样说：

我们中有谁胆敢去决定，不是某天在俄罗斯或者中国有一种“思想”的古老传统苏醒过来，它帮助人们，使得一种通向技术世界的自由关系得以可能。（45）

（43）1969年11月17—21日在夏威夷召开了一次讨论会，讨论会的主题是“海德格尔与东亚思想”。海德格尔借此之际寄信给主办者，信中写道：“对我来说屡屡显得迫切的，就是与对于我们来说属于东方世界的思想者们进行一场对话。这项事业中的巨大困难通常来自于，就我们所见，实际上除了少数例外，欧洲或者美国很少有人掌握东方的语言。而另一方面，把东方思想翻译成英语，也只是一种权宜方案——所有翻译都是如此。”转引自：Winfield E1Nagley：《讨论会的介绍及对海德格尔来信的读解》（“Introduction to the symposion and reading of a letter from Martin Heidegger”），载于：《东西方哲学》（Philosophy East and West）20，3 （1970年），第1页。

（44）参考Florian Vetsch：《海德格尔对文化间讨论的初步涉猎》（Martin Heideggers Angang der interkulturellen Auseinand ersetzung），Wrzburg 1992年。

（45）《明镜》周刊1966年9月23日对海德格尔的访谈，引自：《明镜》，1976年5月，31期，第214页。

七、德国哲学对道家的接受所呈现的新趋势

在这最后一章里，应该有代表性地论述两位德国哲学家，他们在德国哲学对东亚的接受方面能够起到领军作用。第一位是定居在维尔茨堡的现象学家和海德格尔的学生——海因里希·罗姆巴赫（Heinrich Rombach），第二位是在乌泊塔尔教书的阿多诺的学生——君特·沃尔法特（Gnter Wohlfart）。

罗姆巴赫的《结构存在论》（Stukturontologie）（46），力图使关于“道路”（道）的基础经验对于哲学思考来说变得意义非凡。在这一点上，罗姆巴赫表明自己乃是狭义上的海德格尔的学生。上述该书的导言就以一番对“道路”的反思而开始。罗姆巴赫断言，这种基础经验在欧洲精神传统中从来没有真正地拓宽其广度，相反却总是把逻格斯（logos）指认为台面上的基本语词。

对于瞻视“道路”现象来说，哲学几乎没给我们什么帮助。它从目的方面来思考这“道”，并把目的定义为“因何之故”（Worumwillen）……目的比道路更“早”，且相对于道路乃是独立的……一种与之不相仿佛的思想是这样被刻划的：它来自于道路的基础经验，它在“道”中表达自身……“道路”朝向无为、无知和无在。（47）

罗姆巴赫虽然暗示了，西方传统中也有一种对无知（苏格拉底、奥古斯丁、Cusanus）的认识和对“知-道”（Hildegard von Bingen）的动机的认识，“但这种认识没有像道家思想那里发生的那样，展开到一种传统和语言之中。”（48）

（46）海因里希·罗姆巴赫：《结构存在论：一种自由的现象学》，Freiburg-Mnchen，1971年。

（47）罗姆巴赫：《结构存在论》，第9页以下。

（48）同上书，第10页。

寥寥数语引向“道路”现象之后，罗姆巴赫举出《道德经》第11章作为典型例子，这个例子在前面说到海德格尔的物的解释时就已经引用过了。罗姆巴赫向着世界现象的方向来解读这条格言，而这在海德格尔的物的解释那里也是被确立为背景的。他以酒为例，试图澄清酒的世界。从中他揭示了，像酒杯、酒、酒店和酒客这些人和物，并不是每一个都自为地占据一个“本质”，而只是在“相互作用”中产生了一种“酒文化”的意义。

既没有一个“酒杯的本质”，也没有一个“酒的本质”，而只是说，本质在这里就是类别归属，就是“有用性”，它并非自身又成了某种自为的东西，而只是作为无而把两者带入了直接的联系中。无在发生作用，在这种联系中每一个都走在另一个前面。作为无的本质，是物之被联结性的直接性（在前性）……世界[作为酒的世界]在这里无论如何都是本质，即使这本质不是按照事物的（单个的）规定，而是从相互作用的居中为“零”（无）出发来理解也罢。本质在这里就是酒的结构，就是“酒文化”。（49）

罗姆巴赫就这个例子尝试阐明的基础秩序，被他称为结构。结构的思想被罗姆巴赫直接联系于道路的基础经验。

道路的经验引向自身方式的“本质”，引向结构。在这里，“道”看起来便是结构的经验方式，而结构就是道路的现实形式。一个结构只能在一条道路上被经验，从一条过渡到另一条。（50）

罗姆巴赫从哲学史的回返中发展出来的这一新的存在论，不再朝向“存在”“本质”“持存性”“确证”，等等，而是朝向“运动”“产生”“自发生”（Autogenese）、“源己”（vonselbst），也即，朝向在自身产生之中的具有生活活力的（lebendig）运动。因而结构存在论尝试去澄清在其源初产生之中的诸种现实运动。它可以被读作对海德格尔后期“自缘”（Ereignis）思想的延伸和具化的尝试。

罗姆巴赫以老子为范型来印证其自身思想——就像海德格尔所做的那样。他所致力的并非《道德经》的哲学研究，也不引向任何一种评注式的解释。毋宁说，他所做的乃是（再次与海德格尔相似）按照对“道”的基础经验的一种直觉领会而来的切近来行事。（51）罗姆巴赫非常切中肯綮地描绘的，是对物的非实体性的把握，以及在现实建构中运动的优先地位——这两点对于一种在老子，也包括庄子那里的“道”的有生活活力的理解来说是根本性的出发点。罗姆巴赫虽然只是在切近于“道”的基础经验的意识之中发展了他的结构存在论，但在他的阐述中，他是从西方传统出发引出思想的。“道”在这里也只是隐隐地起作用，只是略微地切入到文本表层。

在结构存在论提出约20年后，罗姆巴赫在他的《结构人类学》（52）中发展了行为（H andeln）的概念，这个概念更加地切近于道家思想。罗姆巴赫依托于老子和庄子那里的行为现象，再一次不是停留于精细的字面分析，而是直接切中直觉上的本质之物：

（49）同小注（48），第10页以下。

（50）同上书，第12页。

（51）即如罗姆巴赫在一次对话中所言，他和一位汉学家一起通读了《道德经》，并且让他解释了每一个字词的含义。（译按：对于罗姆巴赫思想乃至他与“道”的关系的介绍，可参见《世界哲学》，2006年第2期，第3—29页。）

（52）罗姆巴赫：《结构人类学》（Struk turanthropo logie），Mnchen-Freiburg 1987年，1993年。

把人类行为作为主题来描述其原本意义的文献，本就没有多少。其中的一部就是老子的《道德经》，然而该书也很少谈及人类情势在各个层面上的背景事件，它只是论说了最终一切所归的原行动（Urhandlung），这个原行动就是存在自身的原行动，或者如此这般的自然的原行动。“道”（道路）命名这个自然的原发生。道并不从人那里要求别的什么，而只要求人们跟从它，在具体的事件发生时当下实现它。这意味着，具体而言，当其中潜藏的行为——它以道的方式促进和提升情势的各个部分——被发现时，当情势里的事件中的人把自己解放出来——不是自己去“行为”，而是让现实性完全通过自身来行为，那么，那个情势就在道的意义上运作了。在此意义上，他施行的乃是“无为”，这是道家的最高德行概念。[……]“道路”意指一种整体现实关联的启航，该种现实关联的生效。[……]道的事件，就是现实性的自我提升，它发生于一个结构化了的总域（情势）里的一切位置和每个环节上。它以“共创”（Konkreativitt）的方式在人的活动畿域内发生，它就是创造之物的自我触通（Sich-Rhren）。“共创”是源初意义上的创造。[……]当老子在古时第一次表述这一点时，他还过多地将之与自然环境紧密联系起来，并由此制造了一个与文化敌对的假面。但是，道仅仅针对人工的文化，而它的广博之处在于：它摈弃了区分自然和文化的意向，而把自然设定和看成是创造性的，跟文化一样都是自然而然的。（53）

人有能力达成的行为的最高级方式，罗姆巴赫称为“纯粹发生”（ReinesGeschehen）。借此他意指一种行为质性和运动质性，在那里，不再是个体的人在以个别的方式行为，而是一个整体的结构关联卷入了运动中，每个个体，也包括每个个别参与的人，都赢得了一种成功的相互协调。罗姆巴赫的现象学分析，并未特意从道家的例子中寻求理解，却反而达到了通往老子和庄子的一个紧密切近。（54）

（53）同小注（52），第363页以下。

（54）在罗姆巴赫的《精神生活》（Leben des Geistes）一书中（第173—190页），他在引用一条老子《道德经》的格言后，紧接着发挥讨论了道路的现象。他引证了中文文本，并通过词对词的翻译阐发了原意。从中可以推断，这是一个精深的探讨。

在我们目前的研究框架里，作为结论，我们可以说，罗姆巴赫的哲学虽然没有直接展现对老子和庄子那里的“道”的“重-演”，但从头到脚都有一种伸展向基本经验层面的间接的“重-演”。可是，现在为求能更精确的表明这一点，一种也是从哲学观点上来推进的直接的重-演可能又是无法交流的。罗姆巴赫在对“道”的接受上依存于海德格尔的传统，他们以相似的方式得到对“道”的直觉领受。罗姆巴赫也把对立的主题放入思考的背景中，这对立显然也对海德格尔很有吸引力，不过，道路现象首先被突显出来，并且除此之外，（作为新发现）行为的现象也扮演重要角色。罗姆巴赫对“道”的研究比海德格尔所涉更远，但即便对于汉学家们也总还留有许多不足之处。

在这条考察德国哲学中对老子的接受的“道路”之末尾，还应该对最新的，或许迄今还在进展的德国哲学中的道家思想研究做一交待。君特·沃尔法特（Gnter Wohlfart）（55）自1986年以来开设了一系列有关老子的《道德经》的哲学讨论班。（56）通过与汉学家的合作，首先根据老子一书的具体章节来探讨哲学问题，以便由此能表述出与当下相关的问题提法来。进一步地也把庄子的哲学包括进这类文本工作中来，以至于这些工作的理论幅度有了极大的扩张。相比于迄今德国哲学中对道家思想的接受来说，一个根本的不同之处在于，沃尔法特是以一种到目前还未见成效的方式来从事这一哲学工作的。目前的工作都打着一种要么直观上拒绝要么赞同的烙印。沃尔法特在1993年组织了一个关于老子的国际研讨会（57），首先是汉学家，但也有哲学家报告了他们的最新研究成果。那儿总是一再出现语文学兴趣和哲学兴趣之间的裂痕。根据语文学的任务，他们强调历史的方面，尝试去破译最古老的老子，以便把老子恰如其分地安放在中国思想史的某个位置上。与之相反，哲学的那边总有着当下相关的兴趣，尝试的是就文本而给出相应的问题提法，这种问题提法要超越于当时的历史情势。相似的麻烦也在海德格尔解读前苏格拉底哲人的过程中出现过，问题就出在古希腊语文学家阵营和海德格尔那种“重-演式的”和当下相关的阐发问题的方式之间。然而，这类问题在老子那里的积聚程度远甚于诸如赫拉克利特那里的情况，因为这涉及的不是欧洲的效果历史影响下的作者，此外，老子写作所用的语言，对德国人来说也几倍陌生于希腊语。

（55）君特·沃尔法特：《思辨命题：对黑格尔思辨概念的评注》（Der spekulative Satz1 Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel），Berlin 1981；《眼下瞬间：在康德、黑格尔、尼采和海德格尔那里的时间和美学经验，附论普鲁斯特》（Der Augenblick1 Zeit und sthetische Erfahrung bei Kant，Hegel，Nietzsche und Heidegger mit einem Exkurs zu Proust）Freiburg-Mnchen 1982；《语言的思考：论维科的语言和艺术之关系》（Denken der Sprache1 Zum Verh ltnis von Sprache und Kunst bei Vico），Freiburg-Mnchen 1984；《焦点：美学沉思》（Der Punkt1’s thetische Meditatioinen），Freiburg-Mnchen 1986。

（56）迄今已经举办过超过十次讨论班。

（57）参见文本：Monum enta Serica1 Journal of Oriental Studies，vo l1XLVII 1999，pp1237—376。

经由罗姆巴赫从中促动，对道家思想的接受以及达成一种可能的重演工作，就比较突出地呈现出了这类问题以及其中的巨大困难。但这同时也使得问题视野获得了新的宽度和深度。今天已经不再只是以直观的方式来侦察某种切近了，毋宁说，现在进行的乃是对一种较具广度的哲学地基以及语文学地基的一种重演式活动。

沃尔法特对道家思想的兴趣首要地表现在两个概念上：自然和无为。对于第一个概念的翻译，他建议使用组合短语来展现不同的翻译可能：“对于该如何翻译它的问题，我想动用一个对我们来说有点诘屈古怪的字眼（要说并不完全是海德格尔式的话）：（从）-自身-如此-（流）{（von）-selb s-t so-（verlauf）end}，（自然而然—自由自在{nat rlich-freilich}——）仿照的是讲究得多的英译：“自身—如此—着，理所当然”（self-so-ing，of course）。”（58） 第二个概念他用“不做”（ohne Tun）或者“不-行动”（Nicht-Handeln）来翻译。而在道家思想的发展中，以及佛教的禅宗里，也出现过这两个概念合起来用的情况——即，“自然无为”；这被他翻译为“从自身如此流逝着的不做”（ohne Tun von selbst so ver lau fend）。（59）因为沃尔法特非常关注这两个概念，广泛地钻研它们并且从道家文本中结合生动的历史来阐述它们，所以德国哲学中对道家思想的接受如今已经有了不为人知的品质。（60）这种品质在他的著作中呈现为两个维度，在其中，对老子和道家学派的“重现”才显得可能。一个维度是美学领域，口号是“没有艺术的艺术”（61），自然无为的基础经验借此而让人看到了新的现象学结构。另一个维度是伦理的领域，口号是“没有伦理的伦理”（62），自然无为的基础经验反过来以新的方式让人们对伦理的现象进行发问。不论是“没有艺术的艺术”还是“没有伦理的伦理”，它们寻找的都是超脱康德意义上的自然和自由这一矛盾的言说可能性。

（58）君特·沃尔法特：《真理栖于翻译——以<老子>章节为例评论翻译中的真理与谎言》（“Truthlies in Translation1 Bem erkung zuW ahrheit und Lg e von Bbersetzung en am Be ispie l e iner Passage aus dem Laozi”），载于：Translation und Interp retation1由R1E lberfe ld，J1Kreuze r，J1M inford 和G1Woh lfart主编，Mnchen 1998年，第239页。

（59）君特·沃尔法特：《自我意识和自我遗忘》（Selbstbewu Btsein-Selb stvergessenheit），未出版手稿。

（60）沃尔法特迄今用德语发表的东亚哲学著作有：“Zen-Laienhafte Bem erkungen zur taghellen Mystik des Zen-Buddhismus”，in：Probleme philosophischer Mystik，Sankt Augustin 1991；“Von Selbst-Laienhafte Bem erkungen ber einige dao istische Quellen des Zen”，in：Zeit und Mystik1 Der Augenblick im Denken Europas und Asiens，hg1 v1H1G irndt，St1Augustin 1992；“Leben lernen-sterben lernen”，in：Philosophische Grund lagen der Interku lturalitt，hg1 v1R1A1M all und D1 Lohm ar，Am sterdam 1993；“Hegel und China”，in：Jahrbuch fr Hegelforschung，3 （1997）；“Selbst oder Von-Selbst-So？Kon jekturen zu einer dao istischen Quelle des Zen”，in：Perspektiven der Philosophie，Neues Jahrbuch 23 （1997）；“Sagen ohne zu sagen1 Lao Zi und Herak lit-eineverg leichende Studie”，in：minim a s inica，10，1 （1998），24—39 （“eng lische Fassung：Wordless teaching-Giving th ings：Laozi and Heraclitus）A Comparative Study ”，in：Komp arative Philosophie1 Beg egnungen zwischen stlichen und wes tlichen Denkwegen，hg1 v1R1E lbe rfeld，J1K reuzer，J1M in ford，G1Wohlfart，Mnchen 1998）；“Truth lies in Translatioin1 Bemerkungen zu Wahrheit und Lge von Bbersetzungen am Beispiel einer Passage aus dem Laozi”，in：Translation und Interp retation，hg1 v1R1E lber feld，J1K reuzer，J1M inford，G1Wohlfart，Mnchen 1998。目前筹写中的一部书是：《哲学的道家思想：以老子为轴的基本概念和比较研究的哲学式探索》（Der Philosophische Daoism us1Philosophische Untersuchungen zu Grundbegriffen und komparative Studien mit besonderer Bercksich tigung des Laozi （Lao-Tse）），此书将以亚洲和比较哲学系列来出版。

（61）君特·沃尔法特：《没有艺术的艺术》（Kunst ohne Kunst），未出版手稿。

（62）见于1997/1998冬季学期东亚专题讨论班上阐发道家思想中的“无为”思想的演讲。

八、结论

不同时期对老子的接受之路显示的是特定的东方思想学派和特定的西方哲学流派之间的亲近。康德的坚决抵制是其意识哲学观点的结果。欧洲中心论的哲学奠基者黑格尔，以欧洲中心论的方式，让非欧洲文化为其自己的体系服务，并使得非欧的思想传统不再有尊严。谢林在评判老子方面带来了转机。他第一次把老子关于无的思想直接关联于自己的哲学。布伯在神秘学的视域内，把老子看作一个有深度的宗教人士，并且感觉在这些共同的经验上他与老子紧密相连。雅斯贝尔斯又走远一步，他把老子和其他非欧思想家放在所有西方哲学家相同的位置上，他们通过共同的理性空间而彼此相连。与之相比，海德格尔实施“返回步伐”（Schritt zuck）回到差异之中，并且通过对思想的自身源泉的钻研而预知到他与老子的切近。最新的趋势（罗姆巴赫和沃尔法特）有望与东亚思想家进行深入的交谈，一些具体工作已经摆在眼前——进行的已经不只是对一种伟大的东-西对话的设计。

很清楚的是，对道家思想的“重演”不会是一个简单的过程。它不可能由单独一个思想家来完成。毋宁说，单独的环节都要由不同的思想家来重演，并为当代思想显现其重要性。海德格尔、罗姆巴赫和沃尔法特各自突出了道家思想的重要特征，以某种方式已经实现了一个重演。重演自身并不是一个对道的哲学的一次性实质化确认，它毋宁是在当代的问题背景下对那些基础经验的生动具体化——基础经验是在道家思想文本中生动地呈入我们眼帘的东西。哲学上的重演发问守护在其自身历史状态的基础中。而迄今为止，这一历史状态还强烈地束缚于西方传统的框架内。但是，接受老子之路显示出，在当今哲学的历史状态框架内，重演的可能性已经不再只是限制在西学传统的思想家那里了，文化间导向已经成为可能，它必定绝非一种随意的偏好。毋宁说，通往其他思想传统的线路和接触点已经始终如一地从传统内部的思想动机中发展出来了。比如说，相比于我们从老子的接受上所看到的，德国哲学中接受佛学之路则显露出完全不同的接触动机。交流网络总是各自当下地、起初从自身传统内部的特定平台上发生的。历史地来看，我们正站在诸传统的敞开过程之正当中，相互依存，但并不准确知道，这一旅途最终通向何方。“一万里的旅途，开始于第一步。”（《老子》，第六十四章，“千里之行，始于足下”）

转载于《世界哲学》2006年第6期，第7—28页。