【結繩紀亊】【不患得，不患失】

钱穆（1895年－1990年），字宾四，江苏无锡人；香港新亚书院及新亚中学创始人。与吕思勉、陈垣、陈寅恪并称“现代四大史学家”。 清光绪二十六年（1900年），六岁入私塾读书； 宣统三年（1911年），因辛亥革命，中学学校停办，遂辍学，在家自学； 民国元年（1912年），年十八，任教于家乡小学； 民国十一年（1922年），先后八年，受聘集美、无锡三师、苏州省立中学执教； 民国十九年（1930年），因发表《刘向歆父子年谱》成名，被顾颉刚推荐，聘为燕京大学国文讲师； 民国二十年（1931年），在北平八年，先后授课于北京大学、清华大学、燕京大学、北平师范大学等校； 民国二十六年（1937年），发表清代学术史研究的力作《中国近三百年学术史》，抗战军兴，流寓西南，辗转任教于西南联大、武汉大学、华西大学、齐鲁大学、四川大学、江南大学等高校； 民国二十九年（1940年），《国史大纲》出版，采取绵延的观点了解历史之流，坚持国人必对国史具有温情和敬意； 民国三十八年（1949年）4月，与江南大学同仁唐君毅一起应广州私立华侨大学校长王淑陶之邀，从无锡南下广州任教； 5月5日，国民党中常会、中政会约集民主社会党、青年党领导人讨论组织经济研讨委员会，朱家骅、陈立夫等50余人出席，会议推定阎锡山、陈启天、万鸿图、张其昀、钱穆、程天放、袁守谦等13人为起草纲领委员； 8月5日，美国务院发表了《中美关系白皮书》（《对华关系白皮书》、《中美问题白皮书》）； 8月12日起，新华社连续发了六篇评论《中美问题白皮书》的文章，其中五篇为韶山亲自执笔； 在8月14日〈丢掉幻想，准备斗争〉一文中，点名胡适、傅斯年与钱穆受美帝控制，钱穆既愤怒又担忧迫害； 10月，随广州私立华侨大学南下香港，出任“亚洲文商学院”（新亚书院前身）院长； 1950年，亚洲文商学院更名“新亚书院”，使流亡学生得以弦歌不辍； 1955年，获赠香港大学名誉博士学位； 1956年，与胡美琦在港结婚； 1960年，应邀讲学于美国耶鲁大学，又获颁赠人文学名誉博士学位； 1965年，卸任新亚书院校长，应聘马来亚大学任教； 1967年10月，自港赴台； 1968年，迁居时总统凯申下令拨建的台北士林区外双溪素书楼； 1968年，膺选中央研究院院士。 1948年中央研究院第一届院士选举时，钱氏名落孙山。1966年始获提名，钱氏愤愤不受“民国三十七年（1948年）第一次选举院士，当选者多到八十余人，我难道不该预其数！”两年后，钱氏始同意列名院士。 在胡适（1891年－1962年）有生之年，钱穆未能当成院士。日后李敖认为这是不公道的，他说：“钱穆的理学怪说固不足论，但他在古典方面的朴学成就却更该先入选成院士。” 1969年，应张其昀之邀任中国文化学院（今中国文化大学）史学教授，受困白内障而视力日弱渐盲，由夫人胡美琦诵读整理出版为《晚学盲言》； 1973年，钱穆等人创立新亚教育文化会，并在新亚书院位于九龙土瓜湾的旧址改办新亚中学； 1976年，与唐君毅等九人一并辞去新亚书院校董一职，以示对中文大学收回书院教学权，以及金耀基为首学者借此夺权之不满；是年冬（八二岁），胃病剧作，几不治； 1989年，应中文大学新亚书院之邀，在夫人陪伴下返港出席新亚书院40周年校庆，生前最后一次出席公开活动； 1989年，发生素书楼事件，时任立法委员陈水扁及台北市议员周伯伦质询政府财产遭钱穆不当占用，要求钱穆搬家； 1990年5月，迁出素书楼，8月30日，在台北市杭州南路寓所过世。 著《先秦诸子系年》、《刘向歆父子年谱》（系统驳斥了康有为的《新学伪经考》）； 钱穆一生以教育为业，弟子余英时、严耕望等； 钱穆对中国古代政治制度所依托的文化保有真诚信念，认为中国传统政治绝非可仅仅以“君主专制”简单概括，实为“一种自适国情之民主政治”，余英时称“一生为故国招魂”；主张，应该在固有文明的真相基础上重新审视中国传统政治制度，而非以【后见之明】浅薄地非议与污蔑之； 对胡的“新文化”主张深不以为然，认为，中国思想界“实病在一辈高级知识分子身上”，如“新文化运动，凡中国固有（文化）必遭排斥”，贻害深远。

钱穆年轻时候练过打坐。晚年写《师友杂忆》，说有次坐船，碰见一个老头，老头看看他说：“君必静坐有功。”钱穆心下大慰。 有清学者颜习斋，练武。有一次到商水，见李木天。李木天是大侠，两人聊到武艺，李木天就要他比划比划，颜习斋拒绝，李木天再三要求。颜习斋说，行，那就比划比划吧，于是折竹为刀。只几下，就击中了李木天手腕，李木天拜服，说只晓得先生是读书人，没想到功夫如此。

颜元（1635年－1704年），字易直，号习斋，直隶博野人。 父颜昶为人养子，颜元生在养祖父（朱）家，原名朱邦良，为蠡县（保定）人；颜昶因与朱家失和，于明末颜元四岁时，随清兵逃往关外；母因夫去杳无音讯，于颜元12岁时改嫁； 颜元同养祖父母一起生活，养祖母去世，颜元代父居丧，行朱子“三日不含，朝夕哭”的家礼，饥饿哀毁几至于死，这使得颜元逐渐产生反理学的思想； 青年时曾从事“耕田灌园”，晚年在肥乡县（邯郸）漳南书院任教，并弟子李塨（恕谷）为颜李学派，与官方程朱理学不同，主张读书的目的应该是“经世致用”，而非一味“格物致知”，自寻自证“天理”； 颜元五十七岁时候，南游河南，发现“见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟、程朱两途”。他说：“八股之害，甚于焚坑”“其辟佛老，皆所自犯不觉”，朱子的学术不过是“禅宗、训诂、文字、乡愿四者集成一种人”，“千百年来，率天下入故纸中，耗尽身心气力，作弱人，病人，无用人者，皆晦庵为也！”；提倡“以力行为格物”，“复井田”、“复学校”； 著有《存学编》四卷，1920年，在时总统徐世昌的支持下，北京成立“四存学会”，研究与弘扬颜习斋的学术思想；1921年在北京府右街建立了一所“四存中学”；并在颜习斋的故里河北省博野县杨村建立一所“四存小学”，1929年张荫梧（时北平特别市市长）任博野“四存小学”校长，中原大战后张荫梧下野，脱离阎锡山回到直隶，搞乡村自治，在“四存小学”的基础上，扩充了一所亦军亦农亦学的“四存中学”，抗战爆发后，以“四存中学”的教员和学生为核心建立了“河北民军”；内战后，张荫梧的“四存中学”搬到了北平，与北平的“四存中学”合并，1949年，四存中学与北平八中合并，更为现名。

“君子儒”梅光迪（1890年－1945年），出生安徽宣城书香世家，与胡适、竺可桢等一同参加第二批庚款留美考试，因理科成绩不佳落榜；宣统三年（一九一一）考取第三届庚子赔款留美，说“让有一人非为金钱而来美”。 创办《学衡》，与胡适等人有白话文言之争； 曾作《孔子的风度》一文：引述英国大儒狄更生的话，分人为两种：

一为禀性狷洁，专与众人立于反对地位，自取失败，自蹈祸机，一事之来，则左右顾虑，无实行能力，而于实行家之言动，则吹毛求疵，引起其热烈反感。自古大宗教家、大革命家、大思想家、大文艺家，皆属此种。 另一种人，和光同尘、随时俯仰，以成功为其准则，故生于尚武时代，则为军人，生于宗教时代，则为僧尼，生于拜金之现代美国，则为银行家，为巨商。

1913年7月3日，梅写信给胡适，说：

迪谓古今大人物为人类造福者，皆悲观哲学家，皆积极悲观哲学家。何则？彼皆不满意于其所处之世界，寻出种种缺点，诋之不遗余力，而立新说以改造之。孔、老、墨、佛、耶、路得、卢骚、托尔斯泰及今之社会党、无政府党人皆此一流。 尚有一种消极悲观哲学家，以人世为痛苦场，为逆旅，而以嬉笑怒骂或逍遥快乐了之，如杨朱、Epicurus（伊壁鸠鲁——编辑注）及吾国之文人皆属此流。 有悲观而后有进化。西洋人见人生有种种痛苦，思所以排除之，故与专制战，与教会战；见人生之疾病死亡，遂专力于医学；见火山之爆裂，遂究地质；见天灾之流行，遂研天学及理化。此皆积极悲观，因有今日之进化。吾国数千年来，见人生之种种痛苦，归之于天，徒知叹息愁苦而不思所以克之，此纯属消极悲观，所以无进化也。同一悲观，一为积极，一为消极，收效相反至于如是。明于此，即可知中西文明与人生哲学之区别矣。今人多谓西洋人生哲学为乐观，东洋人生哲学为悲观，而不知皆为悲观，特有积极消极之不同。此迪所独得之见。

梅光迪一贯坚持的“人学主义”的观点。在1916年12月28日给胡适的信中说：

孔子之言曰，君子修其身，而后能齐其家，齐其家而后能治其国……欲改良社会，非由个人修其身，其道安由？……吾国之文化乃“人学主义的”（Humanistic），故重养成个人。吾国文化之目的，在养成君子（即西方之Gentleman and scholar or humanist也）。养成君子之法，在克去人性中固有之私欲，而以教育学力发达其德慧智术。君子者，难为者也。故无论何时，社会中只有少数君子。其多数乃流俗（The profane vulgar）而已。弟窃谓吾国今后文化之目的尚须在养成君子。君子愈多，则社会愈良。

这些话，是正当“实用主义”大行其道，多数人以作政客为荣、以成富商为能的时代，自然显得“不合时宜”。

读诗忌崎岖求之 朱熹《诗集传》卷首有一篇《诗传纲领》，有张载的两段高见

求《诗》者贵平易，不要崎岖求合。盖诗人之情性，温厚平易老成。今以崎岖求之，其心先狭隘，无由可见。 诗人之志至平易，故无艰险之言，大率所言皆眼前事，而义理存乎其中。以平易求之，则思远以广，愈艰险，则愈浅近矣。

所谓“崎岖求合”是指通过某种艰难复杂的路径去追寻原诗的深意，往往形成过度诠释，貌似新奇高雅，其实已远远离开了原诗的实际。 这种情形，人们也看得多了，遂见怪不怪，甚至信以为真。即如《诗经》的第一篇《关雎》，自毛《传》以来，总是解释为咏叹“后妃之德”，“《关雎》乐得淑女，以配君子。忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。” 毛《传》解释说：“后妃说（悦）乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”《关雎》诗义之重大有如此者。 鲁迅先生在《门外文谈》里曾经说起这首地位显赫的《关雎》，半开玩笑地写道：

……它是《诗经》里的头一篇，所以吓得我们只好磕头佩服，假如先前未曾有过这样的一篇诗，现在的新诗人用这意思做一首白话诗，到无论什么副刊去投稿试试罢，我看十分之九是要被编辑者塞进字纸篓去的。“漂亮的好小姐呀，是少爷的好一对儿！”什么话呢？

事实上诗的原意也就是这么一回事，即使要引申发挥，亦不宜过远；而一旦曲意求深，那就不得了，什么君臣、朝廷、王化，全都隆重出场，非磕头佩服不可了。 理学宗师朱熹实在是个很接地气的明白人！他的《诗集传》，对毛《传》多有抵制，思想算是比较解放的；但值得注意的是，他解读《关雎》，仍然说这里的淑女“盖指文王之妃大姒为处子时而言之也”，“君子，则指文王也”。可知他仍然在崎岖小道上努力向上攀登。世界上的情形往往是道理不很难懂，而实践不容易跟得上，虽大宗师有时也难以免俗。

胡晓明：生者日已亲——疫情时期的读诗生活片断 感慨，书生无用，不能如白衣战士，不能如快递小哥，不能如楼下的赵奶奶当志愿者。只能用不断的写诗来疗伤； 《枕草子》中，清少纳言写道：“今日，高栏上搬来一只大的青瓷花瓶，插了许多枝五尺许长盛开的樱花，花儿直绽开到高栏旁边来。”这段话写于日本正历五年（994年）。然而，《千年古都京都》的作者高桥昌明写道：“平安京正历四年开始流行瘟疫，死尸堆满街边，往来行人皆掩鼻而过，乌鸦野狗食之饱腹，尸骨填满小巷……呈现前所未有的惨状。”

青青陵上柏，磊磊涧中石。 人生天地间，忽如远行客。

松柏与涧石都是永恒、坚硬的存在，而人相比起来，太不确定、太偶然了，漂浮、漂泊、漂荡，就是人的命运，古往今来，没有改变。现代思想家总是说，古代的思想特征是对宇宙秩序的恒定与和谐的相信与认同，其实在中国文学中，在《古诗十九首》里，这个相信与认同早就破裂了，诗人一个“忽如”，解构了汉代以来的传统，动摇了岁月静好的天真，把人置身于真实人生的境遇 —— 物哀。 世卫组织专家组组长说：“全世界真的欠了武汉人民的情” —— 今美宣布暂停对WHO的金援，并调查其所担责任； 钟嵘评《古诗十九首》：“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金。……人代冥灭，而清音独远，悲夫！” 人生，一定是不可以直接、光秃秃地、现成地获得人生的真实受用的，一定要从很远很远的地方翻上去，再转回来到最近最近的地方。由直面人生的真，翻转上来才可以谈到美。美是灵魂复苏的动能，是灵性疗救的助力。

屁股决定脑袋一说，实非虚言。TZ内的熟人们，大抵真心认为，不许人自由发表观点、有些事情不告诉普通人，是对的，不仅对，而且无比的英明。

我们的受害者什么时候有底气说“根据法律，我一点也不担心？”加害者和施暴者四处接受采访喊冤。最最恐怖的是，了解运作规则的人用尽心机钻了空子，最后可能不但全身而退，还成了胜利者。

普法一下： 对于民众，只要有合理怀疑的证据就可以发声而不属于谣言。 对于官方，如果没有超出合理怀疑的证据，就不得随意辟谣。 ——刑法学人罗翔

进程 | 北岛

日复一日，苦难 正如伟大的事业般衰败 像一个小官僚 我坐在我的命运中 点亮孤独的国家 死者没有朋友 盲目的煤，嘹亮的灯光 我走在我的疼痛上 围栏以外的羊群 似田野开绽 形式的大雨使石头 变得残破不堪 我建造我的年代 孩子们凭借一道口令 穿过书的防线

钱穆先生说“为己与为人” | 钱行

憲問第十四，子曰：「古之學者爲己，今之學者爲人。」 李零先生理解，学习是为了自己的兴趣爱好，为了找工作找饭碗，表面上也是为了自己，其实是为了别人。 钱穆先生《论语新解》中对这一章解释说：“孔子所谓为己，殆指德行之科言。为人，指言语、政事、文学之科言。”这就像是分主次，而非有褒贬了。 雍也第六， 子謂子夏曰：「女爲君子儒，無爲小人儒。」 子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」 钱穆先生《论语新解》中，有两种解释。 一种是《荀子》说“为己者，履道而行。为人者，徒能言之”。 另一种“为己，欲得之于己。为人，欲见之于人”。 “此两解义各有当，然当孔子时，学风初启，疑无此后世现象”。又说“此两解实非为人之学，其私心乃亦以为己而已，疑非此章之本意”。 钱穆先生晚年《晚学盲言》之《为己与为人》一篇中，又写到 “孔子曰，古之学者为己，今之学者为人。中国人言学，主要在为人。人生大群中，必有其一番道义与责任。学则在知此道义与责任，而如何善尽之。故为己即为人。取悦于人，见重于人，则生之意义与价值，在人不在己，此何可？荀子曰，小人之学，如禽犊之献。见人携禽犊为献，为人则如以己为禽犊。” 读文本所见，好像是为人为主，但接着又说“为己”即“为人”，人只要知道了自己的道义和责任，和如何去尽此道义和责任，就可以说是为己即为人了。不赞同那把为人解释为“欲见之于人”的意思。 李零先生认为，这段话，区别了“仁”与“圣”，博施於民，而能濟眾，何事（止）於仁，必也聖乎； 仁，强调从自己做起，将心比心，推己及人，主要是个人修养；个人修养好，不一定就能普施恩惠于民、救助天下的百姓；博爱，光有爱心不行，还得有权 —— 公德、私德、权的正当性从哪里来。 憲問第十四，子路問君子。子曰：「脩己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安百姓。脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！」 要注意，“人”是上流君子，“民”是下层大众； 过去有个孙立人，陕西有个孙达人。

钱穆老人说过，能存吾记忆之中，方为吾记忆之真，其在吾记忆之外者，皆非吾生命之真； 我们的青春正和钥匙摆在一起 东棉花胡同39号

人的经历，可能终极在于为梦积累素材？

钥匙在窗栅里，在窗前的阳光下 —— Irwin Allen Ginsberg

【许多事情不能推，推着推着就老了】。