乔秀岩：从《乡土中国》到经学史：‘国民性’论的启发
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乔秀岩1966年生于日本，东京大学中国哲学专业毕业后来华求学，跟随王文锦、倪其心等先生点校古籍、研读经典。1999年，乔秀岩获得了北京大学中文系古典文献专业的博士学位。他曾长期执教于北京大学历史学系，对于经学有深入而独到的研究。在北京大学文研院、北京大学礼学中心和三联书店联合主办的第115期文研讲座“从《乡土中国》到经学史——‘国民性’论的启发”中，乔秀岩即依循这一思路做了相关探讨。但当天的讲座却是由人类学中的国民性研究开篇，几经迂回，最后达到对经学历史的再认识。
儒家学说脱胎于中国社会，又反过来影响了中国社会。费孝通曾在《乡土中国》中用儒家经典中的文句来解说中国社会的特色，我们是否可以反其道而行，从对中国社会的认识出发，重新审视汉代和宋代的经学，并进而得到新的认识？
伏笔：《乡土中国》中难懂的字句
乔秀岩近年回到日本，在东京青山学院大学国际政治经济系教授中文。他采用《乡土中国》为教材，选课的有些是中国学生，他们本是为了混学分，结果却发现《乡土中国》里有些字句很难读懂，比如《无为政治》章节中的这一处：
“论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面（横暴权力），另一派是偏重在社会合作的一方面（同意权力）……这两种看法都有根据的，并不冲突的,……原因是社会分化不容易，至少以已过的历史说，只有合作而没有冲突。”
“原因是社会分化不容易，至少以已过的历史说，只有合作而没有冲突”这一句的读法应为“原因是社会分化不容易只有合作而没有冲突”，“至少以已过的历史说”这部分是插入语。
这类语句给理解《乡土中国》造成了困难。乔秀岩表示，《乡土中国》的两个日译本，他都读不懂，因为译者本身就没能读懂《乡土中国》。不仅日译本中有错误，在中国市面上销售的《乡土中国》简体中文版，也有因不理解原文带来的标点错误，比如《名实的分离》章节中的这一处：
“容忍、甚至奖励、反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行这权力的人是否尊行契约是一个须随时加以监督的问题。”
乔秀岩说，这一句的句读应该是这样的：“容忍甚至奖励反对，在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行这权力的人是否尊行契约是一个须随时加以监督的问题”，作为长期校读古籍的人，“这对我是不难的，但是市售中文本在这里都是错误的。”
乔秀岩说他之所以可以读懂《乡土中国》，是因为他明白费孝通想要说什么，“中文的字句只是一个提示，提示你有那样的一个事情，而并不是说，通过一个字一个字地阅读，你可以读懂一件你不知道的事情。”
在日本教学生学汉语的经历，让乔秀岩深刻感到，汉语和日语一样，本无语法，搬用西方语法来讲解汉语，就会使学生越学越糊涂。比如西方语法，每遇一词，必先定此词的词性，然而汉语和日语都是不易分别词性的。要读懂汉语，不在辨别词性，而是必须对语义和语境有个大致的印象，并对说话者有一个预期，即明白“他大概要说什么”，“文法比语法更重要”，乔秀岩说。
铺陈：从国民性研究到认知心理学
国民性探讨一国国民的特性。费孝通的《乡土中国》（1947），本尼迪克特的《菊与刀》（1946）和米德的《枕戈待旦》（And Keep Your Powder Dry，1942）在相同的时期，用相近的方法，分别对中国、日本和美国的国民性进行了探究。本尼迪克特和米德的研究是为了美日战争的需要，而费孝通的著述则在于探索中国战后重建的现代化道路。
费孝通师从英国人类学奠基人马林诺夫斯基，并在《乡土中国》后记中提到此作受到米德作品的启发，而米德与本尼迪克特都是美国人类学早期重要人物博厄斯（Franz Boas）的学生。在乔秀岩看来，源起于对原始部族研究的人类学，主张探究一个部族的内部逻辑，亦即跳出欧美的概念和价值观，去同情地理解原始部族的思考方式，而非简单地了解他们的思想。
理解思考方式和简单了解原始部族的思想，二者的差别，乔秀岩以对宗教的研究来举例。如果只是简单地了解原始部族人们在崇拜什么东西（他们的思想），就会觉得他们是一群怪人，而如果去理解他们为什么崇拜那些东西（他们的思维方式），就会发现其间自有道理。随后，人类学转而研究有历史的、成熟的文明社会，也是要从这些社会内部理解它的内在逻辑。
乔秀岩指出，《菊与刀》这本探讨日本国民性的著作，为我们揭示了理解日本人思想和行动的内在逻辑的关键。这一关键，在他看来，就是日本人对于“世间”（外界）评价的重视。《菊与刀》中提到日本战后颁行的新宪法中，明确表示这部宪法的颁行是“希望能够在国际社会上获得不失体面的地位”，也就是说，考虑的是其他国家对日本的看法。而在个人层面，因为对于外界眼光的看重，日本人每每会在竞争的状态下发挥失常——因为想到在竞争中失败可能遭受的来自外界的目光会使他们分外紧张。“今天日本的中小学里也没有竞争，比赛所有人都是第一名。”乔秀岩说。
而这种对于外界目光的在意，被本尼迪克特描述为“耻文化”，与西方的“罪文化”相对。处于耻文化中的日本人，他的思想和行动，首先考虑的是他人会怎样看，是一个他律的文化；而处在罪文化中的西方人则是凭借在自我心中树立的道德标准行事，是自律的文化。本尼迪克特指出，日本人无法理解西方人向神父告解这种做法。因为做了错事是可耻的，是应该尽量避免被人知道的，怎么能向别人说呢？“但是另一方面”，乔秀岩说，“只要可以不被人知道，日本人什么都做得出来，比如在外地旅游时，日本人就会表现得没有什么顾忌。”日本人在禅、茶道、书道（书法）中追求的“无我”境地，在本尼迪克特看来，其实质是追求摆脱在他人的目光注视之下的那个受到外界约束的“我”，“我”一旦不再感到这样的外部压力，就能够发挥出最大的能力。
在完成了对《菊与刀》的介绍之后，乔秀岩转向了《乡土中国》。《乡土中国》一书在刻画中国的国民性时，提出了一个重要的看法，即中国人在处理人际关系时，遵循差序格局。差序格局指的是以自我为中心，由近及远，将一切其他人排布在一个个由“我”这个中心不断向外扩展的关系网络之中。“我”依照关系网中的他人与我的远近亲疏，来处理我与他的关系。费孝通以《论语》中孔子论“仁”为例，孔子从来没有抽象地谈论过“仁”，而总是具体地在某一情境之下，来解释“仁”。在乔秀岩看来，由差序格局支配的中国人际关系，就是这样需要在具体的情景中，逐一考量我与每个与我交往的他人的关系的模式。
与中国通行的差序格局不同，《乡土中国》将西方社会中的人和人之间的关系模式命名为“团体格局”。在团体格局下，“我”隶属于许多团体——家、企业、社团，乃至国家，每个团体对于其成员相互间的关系以及成员与团体间的关系都做出了明确地规定。“先有‘团体’的概念，再考虑谁属不属于这个团体。”而一旦某人处于某一团体之中，他与团体中他人的关系是明确界定了的，无需通过个人考察远近亲疏来确定。
在乔秀岩看来，国民性研究是一种在综合多方信息的基础上得出的主观认识，这一认识的正确性无法论证，只能在实践中看其是否有效。后来，对国民性的研究的人类学方式并无继续发展，而在西方兴起的认知心理学的研究，有些可视为国民性研究。比如一些认知心理学的实验，曾对东西方思维方式的差异做过探讨。
乔秀岩举了这类实验中的一个为例：研究者会向被试者出示一张图，上面画有牛、鸡和草，并请被试者将关系相近的二者归并为一类。研究发现，东方人更常将牛和草归并为一类，而西方人则将牛和鸡归并为一类。乔秀岩在认知心理学的研究基础上，提出东方人在认识上注重整体情况，考察事物间的相对关系，西方人则透过概念去认识每个个体事物的本质属性。在上例中，东方人想到的是牛吃草，而西方人则透过概念，将牛、鸡、草一一识别为动物、动物、植物，继而将牛和鸡归并为一类。“认识个体的时候，西方人离不开概念，这是东西方间很大的不一样。”乔秀岩说。
这种对于概念的倚重，也渗透在西方对人际关系的处理上。乔秀岩表示，如果我们回顾上述对国民性的讨论，中国人在差序格局下，在处理社会交往时，需要逐一考虑“我”和他人的关系；日本人在来自世间的眼光的注目下，需要考虑他人对自己所要采取的做法的评判；只有在团体格局下的西方人，不需要个人在每一个情景之下进行考量和做决定，因为每个团体对于成员之间、成员和团体之间的关系都有明确的界定，这一界定是凭借概念做出的，是为团体由哪些具体的个人组成所影响的。
乔秀岩认为，凭借概念构建理论来认识世界和处理社会关系的西方，对于他们的思维方式缺乏反思。因为概念和理论可以脱离实际情况进行推演，所以也就可能导致极端。比如十字军东征和伊斯兰圣战，就都是凭借极端化的理论指导行动而发生的恶果。“既然概念上讲得通，那么去做就没有问题。”乔秀岩说。
反观：中西语言和思维方式与汉、宋、清三代经学异同
中国、日本和西方在处理人际关系上的不同模式，在乔秀岩看来，与汉语、日语和西方语言间的差异相应和。由此，他拾起了在讲座开场时埋下的阅读《乡土中国》的困难这一伏笔。
乔秀岩提出，中日两国和欧美之间，存在一个在语言和认识上的“语境依赖性”的不同。汉语和日语有着较高的语境依赖性，需要在一个具体的语境下，才能了解字句在讲什么意思，正仿佛中国人在人际交往时要考量“我”与每一个个别的人的关系，日本人要具体考量他的某一行动可能在他人那里激起的评价一样，“语境”是特别重要的；而西方语言的语境依赖性很低，正如西方人靠概念就可以清楚地界定自我与他人在团体中的关系一样，西方语言可以独立成立。
“西方可以先读字句，再想它在讲什么。汉语不行。汉语语言不独立，不能单独存在。你要先对事情有了解，语言只是提醒你要讲的是什么事，这件事你要是不知道，语言就不起作用。一定要想像具体的事物，才能明白语言在讲什么，单独看文句是没办法理解在讲什么的。不懂内容，就看不懂字句，从古代的经书到现代著作如《乡土中国》都是如此。你要准确理解这句话，必须先知道这句话说的是什么事情。”乔秀岩说。
在乔秀岩看来，如果我们从语境依赖性这一视角出发，考察从由郑玄为代表的汉代经学到由王引之为代表的清代经学的发展，就会发现这是一个在解释经书时，语境依赖性不断降低的过程。宋人从经典中抽绎理论，理论一出，经书文本本身就没那么重要了；王引之则是从不同经典的文句中将字词抽出来，进而归纳每一个字的义项，而非像郑玄那样在具体语境中对字句进行解释。“乾嘉汉学是假汉学，和汉代人的想法很不一样。”乔秀岩说。在他看来，通常被称为“汉学”的清代经学和宋学更接近，都是在理论化、概念化的思维主导下对儒家经典进行解释，他把二者放在一起称为“宋清学”。
乔秀岩眼中的经学史可以分为几个阶段，汉代郑玄的研究，是探索语境的研究；杜预、刘炫的研究是结合现实的研究；而宋代及之后，则是将一个词视为一个概念，以统一的方式去理解每个词，固定词义，通释诸经——这种方式和西方更接近，也是现在通行的方式。
乔秀岩认为，中国文化和语言是语境依赖性高的文化和语言，在其孕育之下，有以郑玄为代表的“真汉学”，但现在这一汉学传统被清代的“假汉学”淹没了，我们应该重新去发掘和理解郑玄。“不要忘记，只是探讨一字一词的意思，是连《乡土中国》都读不懂的。”
探讨：由国民性反观经学史的合理性
那么，我们是否可以从对国民性的探讨出发，先行归纳出“中国式的”、“日本式的”、“西方式的”几种不同地处理人际关系的类型，进而从中提炼出不同的思维方式，继而反观不同朝代的解经方式，指认某一种方式为“中国本色”？既然宋学和清人的汉学也是中国内生的学术方法，为何不可将其一并视为“中国的”？
吴飞作为评议人，首先向听众介绍了乔秀岩的老师王文锦的一个观点，即古籍点读不是语法练习，点读应该在把握文气的基础上进行；而这与乔秀岩在《郑学第一原理》（收在《学术史读书记》一书）中指出的郑玄“随文取义”的解经方式是相通的。“这也是我理解乔老师今天主要想要表达的观点，即中国经学是中国思维方式的产物，是语境化的，不是概念化的。”但是在经学内部，从唐宋到明清，本身呈现出的理论化趋势，应该如何解释呢？
乔秀岩对此回应说，注疏是要讲究师承的，不然因为汉语的特点，不懂的内容读了也是不懂，而这样的师承在晋唐时期断掉了；宋人研究经书，与汉人不同，并不是把理解经书作为最高的目的，宋人解经有更大的政治目的，经学是为了治理国家，这时就有了理论化的需求。
在散场后的闲谈中，吴飞表示，他个人对于乔秀岩说汉人解经只是为了理解经书本身这一看法有所保留，“汉人也有他们的政治目的”；此外，一个文明之中可以有不同的思维模式。而当天也到场听了讲座的北大哲学系教授李猛表示，乔秀岩的演讲至少提示了我们，何以郑玄对于我们这些习惯了西方学术概念化、理论化的思维模式的人是难于阅读和理解的。
作者：新京报特约记者 寇淮禹 编辑：徐悦东 校对：薛京宁
乔秀岩：王文锦老师的生平与学术 1927-2002
编者按：本文节录第一部分“生平与学术”，第二部分“著述”略。(本文选自《经学研究论丛》第十八辑，台湾学生书局，2010)
王师祖籍天津，先祖世代为农。父讳式如，十四岁往上海学徒，十七岁来北京，与人合股开办印刷厂。后独立，仍为印刷厂。母马氏，讳玉洁，亦天津人。民国十一年二月二日(1927年2月5日)王师生于北京。有一姐、四弟、四妹。肄业于北京东城扶轮小学、大同中学。初中二年级时，一位教师夸奖王师文章，王师遂心好文史。王师晚年犹忆及此事，谓老师一句话会影响学生一辈子。
一九四五年九月至一九四九年二月，王师肄业于中国大学文学系。课业之外，受业于孙蜀丞先生(讳人和，1896—1966) 、陆颖明先生(讳宗达，1905— 1988)。当年有五名学生从孙先生学“三礼”，日后钻研“三礼”者独王师一人耳。一九四九年二月中国大学毕业后，就河北正定华北大学学习三月，获得分配到新华总社机关学校(在香山)当语文教师。在此工作至一九五七年初，反右运动开始。
一九五八年三月开始于天津茶淀接受改造。王师《读〈诗经注析〉札记》云：“一九五八年，笔者生活在茶淀农场，于冬夜与同组人员驾大车运河泥积肥，以三星所在估计早晚。”即谓此。一九六一年几至病死，由家属申请始得回家养病。养病期间，孙先生建议研读《三礼》，遂以研究《三礼》为一生事业。王师晚年谓老师两句话决定了自己一生，一为中学老师夸奖之语，一为孙先生此劝诱。
一九六三年经孙先生推荐，到中华书局古代史组作临时工，参加校点“二十四史”项目。“二十四史”由名家校点，王师为编辑，负责整理《北齐书》、《北周书》，另校阅《续汉志》、《晋书》、《南齐书》、《隋书》中礼志、舆服志等，提出修改意见。校点“二十四史”项目之波折经过，参详赵守俨先生《雨雨风风二十年——“二十四史”点校始末记略》。王师参加该项目在一九六三年至一九六六年之间，即赵文所谓第二阶段。
一九六六年王师与师母陈氏(讳玉霞)结婚。此年“文化大革命”开始，“二十四史”项目停顿，王师夫妻被迫迁居海淀，找各种临时杂工续命。一九七〇年开始到延庆僻壤过农村生活。王师日后曾用笔名梦樵，据云当时砍柴极其艰苦，睡中犹作砍柴梦。一九七八年二月丁父忧。
中华书局赵守俨先生念当年王师参加校点“二十四史”工作表现优异，致信于人民公社，借调至中华书局，以整理《通典》相嘱。得到公社同意，一九七八年四月底终于回到北京。一九六六年至一九七八年王师与师母相濡以沫，十几年之艰难生活，殊非外人得以想象。
一九七九年二月新华社为王师平反，正式工作安排在新华社图书馆。新华社有意为文化事业，组织人员编辑《通鉴》节选本。此工作后由王师一人完成，由新华社出版《通鉴故事百篇》。此书销路甚佳，一九九六年中华书局重版，二〇〇一年又改编为《资冶通鉴精粹解读》。
一九八〇年三月，正式调入中华书局。校点整理《通典》之同时，一九八一年起用业余时间点校《大戴礼记解诂》、《周礼正义》。《通典》、《周礼正义》交稿后，陆续校点《野客丛书》、《识小编》、《抱经堂文集》、《校礼堂文集》等，皆由中华书局出版。又，标点《古逸丛书》本《庄子义疏》，收入中华书局补刊《丛书集成》。此外，中华书局出版《唐律疏义》、《廿二史札记校证》等书，王师为责任编辑，用力极勤。《唐律疏义》校点者刘俊文先生曾有专文介绍王师工作之严谨，刊于《书品》。至一九八九年底，以编审身份离休。一九九〇年又点校《求古录礼说》。
王师点校古籍，集中在一九八〇年至一九九〇年十年之间，《礼书通故》、《求古录礼说》亦在此期间完成点校，因故拖时，皆数年后才出版。另，为培养年轻人，合作点校《国朝献征录》，王师分担部分已完成，合作部分未完成。
一九九〇年搬到六里桥小区，生活条件有所改善，而身体条件大不如以前。北京大学考古系高明先生曾请他到北大讲《仪礼》。讲课一个学期后，由于身体不支，无法继续上课，考古系几位研究生到六里桥受业。此期间在师母调养护理下，撰写《礼记译解》。此书至二〇〇一年由中华书局出版。一九九六年丁母忧，精神顿减。其后，王师见中华书局出版《诗经注析》错误甚多，为之札记。此稿作为遗著，分三次刊登在《文史》第六十二辑至第六十四辑。
二〇〇二年二月三日病逝于北京广安门医院，享年七十五。
