论余英时对新儒家的批评

◇作者：杨祖汉 一、钱穆与新儒家 1 二、新儒家的道统观 5 三、余先生对「开出说」的了解 14 四、所谓良知的傲慢 19 余英时先生〈钱穆与新儒家〉一长文[1]，以钱先生的亲近弟子的身份，对钱先生与熊十力、唐君毅、徐复观及牟宗三诸先生，即一般所谓当代新儒家的主流的关系，有所说明，并强调彼此有许多见解上的不同，以证钱穆并不愿居于新儒家之列。然后余先生发表其个人对熊先生一系的一些主张的了解，并有所批评。余先生此文（下简称「余文」）出版之后，相当受到注意，将来或会是研究当代中国思想史的一篇重要的参考文献，但文中所论，有些是须要商榷的，现顺着余文的次序，——加以讨论。 一、钱穆与新儒家 所谓当代新儒家，是学界近年对当代研究儒学有成，并有新的理论开展的学者之统称，而究竟那些人是新儒家，并没有很确定的说法。当代熊、唐、牟诸先生，由于在儒学研究有巨大成就，是使儒学在宋明之后开创另一高峰之功臣，故不论是那一种对新儒家的人物之规定的说法，都会包括他们几位。但儒学是传统中国文化中的主流，其影响及于中国文化的全体；儒学义理亦是人生之常道，并不是某些学人的专利。在这个意义下，可不把当代新儒学者限定于某一家派，而视之为当代中国一个重新肯定儒学之价值，承认它在中国历史文化的贡献，并在世界的学术史上有其重要地位的思潮。如果是以这个意义来论，则钱先生当然是新儒家，或可以说是「史学界中的新儒家」[2]。大陆学界编「新儒家学案」，列出十多人，这十多位先生，并不能归属在某一派系底下，这亦未为不可。这如同黄宗羲编宋元及明儒两学案，其中固有程朱陆王，亦有欧阳修、司马光，列名于二学案之学者，数以千计，有许多不同的学问宗旨，虽有高下轻重，但不妨兼收并蓄，合而见当时儒学研究之整体成果。 由于钱先生对儒学有其强烈的信仰，对中国历史文化有无比的信心，在史学研究上有其成就，故当可称为当代新儒家，如上所述。但若将新儒家规定在哲学的范围内，且须对儒学有相应而深湛的研究，则或钱先生不能与于此，非特钱先生，冯友兰虽是哲学名家，自许为能「接着讲」儒学，而不是「照着讲」，但亦不能与于此。[3]这是从比较严格或专狭的标准来规定所谓新儒家。而若依此义，只以熊先生一系为新儒家，亦是恰当的，此是依思想义理定，是有其客观之学术标准作根据，并不是门户之见。对于儒学义理的哲学的研究，熊先生一系，确有度越前人，亦非同辈学人所可企及的创获，故被称为新儒家。而既称他们为新儒家，则其它的先生之思想见解、造诣因有不同，于是便很难和熊先生等列在一起，此是学界依他们之思想成就而如此论定，并不是唐、牟诸先生自觉地要建立一宗派、门户。学术本是天下之公器，非一二人所能垄断，故对于儒家义理，人人都可能因进德修业而对之有相应的了解，若了解或体证至相当地步，便是大儒或甚至是圣贤，所谓先圣后圣，其揆一也。但能否对儒学有相应的了解，是否已臻圣贤之域，则有其客观的认定之标准，非一二人之私见所能定。对儒学有相应的了解，或有深刻之体证，此也许只有少数人可能，此中有其特殊性，而有所谓道统之说。但虽有其特殊性，并不妨碍随时有义理上之新的理解和体证，而有突破，不限于已有之义理家派而有新的开展，此问题容后再论。 余文认为唐牟诸先生有意建立门户，并举唐先生他们联名发表〈中国文化与世界〉一文，而钱先生拒绝签名参加之事为例证。也许就此事作一些讨论，会有助于对唐先生他们是否要建立门户有一较接近事实的理解。 〈中国文化与世界〉一文（下简称〈宣言〉），读过的人都知道，是唐先生于1957年游历美国，因有感于西方学界研究中国学问（所谓「汉学」）的偏差态度，于是和当时在美的张君劢先生商议，欲联名发表一文。所以此文是针对西方人士而发，并不是要联群结党。固然此〈宣言〉确成为当代新儒家成形的里程碑，但揆诸唐先生初心，应并无藉此树立门户之意。此宣言固有唐先生等的一些独到之见，如以心性之学为中国文化学术之核心之论，如余文之所说，但其大方向，是要西方学界正视中国文化为一活的存在，不同于埃及、希腊、罗马之学术般为已死的文明，故研究中国文化，须有其敬意。中国文化，自有其独立的、永恒的价值，中国文化虽有其缺点，但亦有许多虽不同于西方文化，但是为西方人所应学习、借鉴者。又不能因当时的政治情况（共党的统治大陆，中国传统文化，思想观念全被压抑），而认为中国文化已没有前途。上述的这些内容，相信都可为热爱民族文化，对中国前途有信心的人所认可，故唐先生大概认为这宣言虽由其个人执笔，但所说的大抵都是理当如此的「公论」，决不是签名共同发表此宣言的几位先生的私见，亦不是藉此宣示他们几位的哲学见解。后来此宣言之英译发表时，谢幼伟先生亦签名参加，此可见唐先生并非只要牟徐张几位参加。而谢先生亦不因为曾签名参加，而被视为当代新儒家，此亦可见参与发表此宣言，并非为当代新儒家之充分条件。 但何以钱穆先生不签名参加？当年钱、唐两位先生的关系，是极为密切的、诚如徐复观先生所说： 民国三十八年，唐先生来港，与钱宾四、张丕介两先生合力创办新亚书院，有一个共同的志愿，即是要延续中国文化的命脉于海外……当时的情形，我了解得最清楚，他们三个人，真可谓相依为命，缺一不可。[4] 故以情理推断，唐先生是必会请钱先生参加的，但张君劢先生对于邀钱先生参加则似持保留态度，张先生在1957年4月27日致唐先生之书信中有下一段话： 刻宗三与复观已覆函赞同，更推广原意，有昭告世界之意。……仍望兄先拟一详尽之稿，彼此同意后，再寄台与宗三一商，宾四见解是否与吾辈相同？然恐彼与吾辈观点微异，故不如从缓。[5] 据此可知张君劢先生并不热衷于请钱先生加入。虽然如此，但以唐先生之仁厚，必仍是情商张先生邀钱先生参加的。故有余文所述钱先生拒绝参加又为文答张先生之事。钱先生最后仍是决定不参加，大概亦是因为彼此观点有异，而张先生又只是礼貌上邀约之故。 钱先生对儒学的看法，确是与唐先生等不同，而所不同者，是一些很基本的问题，并不是比较深微玄远的哲学见地。关此，徐复观先生便一再为文与钱先生商榷，徐先生以钱先生以感性的好恶来说仁，又认为中庸为道家思想等，都深致不满，[6]。钱、徐两先生的往复讨论情形，本文不拟讨论，而徐先生的意见，可以唐先生致徐先生书信中的一段话来涵盖： 关于兄所言钱先生论中庸之文事，说其纯是自饰，亦不全合事实。钱先生之思想自其《三百年学术史》看便知其素同情即情欲即理性一路之清人思想，此对彼影响至深。彼喜自然主义，喜进化论、行为主义，由以此论德性，亦一向如此。彼有历史慧解，生活上喜道家，故在历史上善观变。但其思想实自来不是孟子、中庸至宋明理学之心学道学一路。熊、梁二先生是此路。兄前评其言仁文，兄之路自正，弟亦劝学生看。弟前亦写了一论理之文，针对其说。……今其论中庸文释诚与不睹不闻，都从外面看，此确违中庸意。[7] 唐先生认为钱先生思想是清儒戴东原一路，所以会以感性之好恶来说仁，此即是以情欲为理性，这样的说法不合于宋儒，亦不是孔孟的原义。唐先生当是以程伊川及朱子的言仁之义来代表宋儒之见。伊川反对以爱说仁，认为仁是性，爱是情，二者有形上形下之异。朱子言仁是心之德，爱之理，亦强调仁与爱虽不离，但二者非一。仁是爱之理，而不是爱。程、朱的言仁，虽或忽略了仁的活动性，仁即是本心之义，但仁决不能是感性之情，则是不刊之论。若仁是感性之情，则道德的应然的之意义，便树立不起来，克己复礼亦不用说矣。钱先生在《论语要略》书中，便以好恶言仁，而不明言仁者之好恶是由理性发之好恶，非感性之好恶。他在《宋明理学概述》中，论阳明之良知学，亦重在以好恶言良知，但并不区分好善恶恶的好恶和好好色、恶恶臭的好恶不同。[8]钱先生在《中国近三百年学术史》中，对戴东原的说法，曾引宋儒之言以批评之，未必完全同情东原之思想。[9]但在和徐先生往复辩论时，钱先生确是近于戴氏之说，此中思想之转折，钱先生亦有交代。[10]钱先生此时对中庸之理解（见〈中庸新义〉，1955），认为中庸天人合一之说汇通孔孟老庄，又以他所了解的庄子之自然义来释中庸之诚，以为「凡属存在皆是天，即是诚」「天体乃真实有此天体，……人类男女死生，亦真实有此男女死生。……凡此皆各各真实，不虚不妄。中国古人则认此为天道。故曰：诚者，天之道也。」[11]按如此言诚，并不是宋明儒以来对中庸之义的了解，中庸之诚，当然是指道德上的、精神上的真实无妄，而不是自然界之现实存在。天道之诚，是从其使一切存在能成为存在之生生之德上说，不能就自然界之生化现象上说，这便是徐先生非得和钱先生辩不可之原故。 钱先生之诠释中庸，亦有一番转变，在其《中国思想史》（1951）中，说中庸是儒家义，「发扬文化，完成自然」，又说中庸之思想是「德性一元论」，和在1955年发表之〈中庸新义〉及〈中庸新义申释〉大不相同。大概钱先生这几年的思想见解起伏颇大。而所以有如此的起伏转变，和他这几年的生活遭遇，大概是有其关系的。故上引唐先生致徐先生书中，有「说其纯是自饰，亦不全合事实」之句。徐先生大概认为钱先生如此言仁言诚，是「自饰之辞」。 由以上所论，可知钱先生思想确与唐、徐诸先生不同，故他的不愿签名参加〈宣言〉之发表，是很可理解的。余先生力争钱穆先生的思想与熊先生一系新儒家不同，亦是对的，只是余文并没有交代其中之曲折，如钱先生对儒学义理之理解与唐、徐二位之不同。又以为〈宣言〉之发表为的是建立门派，则是不恰当的。 钱先生之思想与唐先生等不同，此是事实，亦不足争论。道既不同，则各尊所闻可也。故余文所论的钱先生对儒学的看法，如视宋明儒为别出之儒，即非正宗等，这是可暂不讨论的。只是余先生大文，除述说钱先生与新儒家不同外，又依他自己（余先生）对新儒家见解的了解，而大加批评，这便有了解得是否相应恰当的问题，而若有不恰当的，吾人便有澄清辨正的责任，而不能因为道不同而置诸不论，以下即论余先生对新儒家之评论。 二、新儒家的道统观 兹先摘引余文有关新儒家的道统论的说法，然后再作讨论。余先生说： 钱先生的说法，别出之儒因为受禅宗的启示，发展出一种一线单传又极易中断的道统观。……自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲「传心」，而是以对「心性」的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得「道体」。……大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明末以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。（《犹记风吹水上鳞》，页70） 韩愈及宋儒的道统说，或许是受到佛教禅宗的启发，但这与道统说是否合理不必相干。且其实孟子已有类似之说，如云：「由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。……由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。」（《孟子、尽心下》）孟子便认为道是很少数的人能恰当了解的，而对孔子之道的了解，当世只有他自己为恰当，且他不愿自限于孔子弟子之造诣（《孟子、公孙丑上》），自许以辟杨黑来继承孔子。（《孟子、滕文公下》）。若是则钱先生对宋儒道统说的「一线单传又极易中断」的批评，亦可加诸孟子身上。其实这样的批评是没有什么意义的，道固然是常存的，且不离日用伦常，亦不会中断。但对于道的体悟，则能有真正的了解者，并不会有许多。而对道的体悟的人少，并不表示道不表现在人的生活中，及历史文化中。易传所谓「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」中庸曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也。」又曰：「君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。」说的都是这个意思。对道的了解与践履，虽是圣人亦是有不能尽的，则韩愈与宋儒之道统说，虽是一线单传而又极易中断，也就不足为奇了。而以明代以后，满清三百年无人可以继道统，也未必不合理。 据余文所述，钱先生是以「整个文化大传统即是道统」，而余先生认为，这是思想史家的道统观，而不是哲学家的道统观。（页56）按说整个文化大传统即是道统，语以广大悉备，其实是含混不清楚的，在文化大传统中，固有儒学，亦有道家与佛教，而各道其道，不能不加分别。即使就儒学说，两汉以灾异谶纬说经，魏晋人以道家玄理说经，皆非孔孟原义，难道皆可承认而不加简别？若说从历史文化之整个发展可以见到道的体现，如唐君毅先生之《中国哲学原论、原道篇》，即从中国哲学史的发展，见人的心灵的原有的诸方向的发展，这当然有其意义，但此说大概不会为钱先生和余先生所欣赏。因这仍是以「心性之学，乃中国文化之神髓所在」之见解。又若是从曲曲折折的历史事件上，见到绝对精神的辩证的发展，如黑格尔之历史哲学，则亦可说，但这大概更不为钱先生所喜，若是则所谓历史文化的大传统是道统，究竟是什么意思？关于此，余先生论钱先生儒学观一段话，大概可以帮助我们了解： 对于钱先生来说，儒家并不仅是客观研究的对象，而是中国人的基本价值系统。……儒家的价值系统在过去两千多年中通过种种典章制度而规范了中国人的生活的各方面。……儒家的价值系统并不是几个古圣昔贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的，相反的，这套价值早就潜存在中国文化——生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。（页47）……中国人的生活在两千多年中不断变化，儒家思想自然也不可能静止不动。但这并不是说，儒家思想仅仅被动地反映生活现实，而是说，儒家在各历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统，使之能继续发挥引导或轨范的作用。（页48） 按所谓「基本价值系统」意何所指？若这套价值早已存在于中国人之生活中，圣人只是将其系统化而已，则此似是一有恒常性普遍性之存在，由于其有恒常性，故能与时推移，虽因时代环境之不同而有新的表现，但其常性不变，故可说有一历史的精神贯串于二千多年的国史中。若不肯定此基本价值系统的恒常性，则说此价值系统通过典章制度而规范了中国人的生活，是不可能的，而只能说通过二千多年的历史演变而塑造了中国人的生活方式，如此便无基本的价值系统可说，且此生活方式时时在转变，将止于胡底，为不可知。如此便无所谓道统。因既是日新月异，如何说有道贯串其中？故若有所谓「思想史家的道统观」，则必须肯定此道之具恒常性、不变性。此恒常之体固可因应时代环境之不同而有其变化，但万变不离其宗。如此说不误，则钱余二位所说的道统观，亦类似于宋儒及新儒家。因此道既是恒常的，便不是只研究历史事件，典章制度便可以了解。即如要了解此道，须有超卓的识见，深刻的洞见然后可能。通古今之变，究天人之际、决非易事。如是则对此道之了解，亦决不能求之于大多数人，大概在古今亦只有少数的圣贤，或大史家然后会对此贯串于历史之流中的历史精神，或基本的价值系统，有恰当的了解。这种了解，其实亦可说是体悟。古今能有此体悟者既无几，则钱先生对宋儒道统说之批评，即单线相传而随时可断，亦可用诸他自己的道统观上。 故无论是思想史家或哲学家的道统观，都须具深刻的洞见，体证，然后可对道有恰当的了解，因道虽不离伦常日用，历史事件，但并不就是日用的现象，见体并不容易。但一说到见体、体证，便非余先生之所喜。余先生说： 新儒家建立道统在文字层面上是运用哲学论证；这是新儒家的现代化或西方化。但是由于新儒家奉孟子陆王一系的心学为正统，必须肯定有一普遍而超越的「心体」。这个「心体」对于每一个人都是一真实的存在。……「心体」是一切价值和创造的根源，但其第一性质则必然是道德的。另一方面，陆、王又强调「吾心即宇宙」，「良知生天生地」，因此新儒家也必须肯定有一道体流行于整个宇宙之间。……新儒家还更进一步，通过现存的文献和传记材料，他们自信可以断定宋明理学家中谁能上继孟子，见得道体，其见道究竟循着何种工夫进路，以及所成就的义理系统又属于何种形态等。 显而易见，这一断定并不能取决于哲学论证。所以新儒家最后必然强调「体证」、「证会」之类的修养工夫，这便是所谓「德性之知，不由见闻」。宋、明理学家对于修养工夫本有种种具体的描述和讨论。新儒家据此立论自有一定的理由。……但是现代一般人并没有作过这种精神修炼的工夫，更不曾证会过心体和道体，因此无从在这一层次上分辨儒学史上谁已见道、谁未见道，或谁见道不明等等。现代新儒家则不同，他们正是以证悟的经验为重建道统的前提。无论是评析宋明儒者的工夫论或本体论，新儒家的论断和语气都必须假定他们对宋明儒者的种种修为与造境无不亲历一过。否则他们所指陈的前人证会道体的异同高下便成为观念游戏了。新儒家强调的证悟在西方人看来毋宁是宗教体验的一种。例如熊十力所说的「良知是呈现」，如果真是一种实感，则与西方人所说的「上帝的呈现」属同一境界，虽然内容可能有异，但非亲历此境者则不能妄语，所以我们在门外的人最多祗能把见道者的证言当作一种事实来接受，而不能赞一词。（页70～72）此段叙述和议论初看似不错，其实是似是而非的。新儒家奉孟子、陆王为正统，是不错的，而对心体为一普遍而超越之存在的肯定，视之为道德实践之根据，及宇宙生化之本体，亦是不错的。但并不是因为奉孟子陆王为正统，所以肯定心体为一实在，为生化之本体。因若是如此，便是一种由相信权威而来的独断之说。当代新儒家所以会奉孟子陆王为正统，是认为孟子陆王的学说理论合理，如孟子言义利之辨，主仁义内在，言性善，最能说明道德之意义。孟子之说，对道德之分析，是非常恰当的。而陆王的说法合于孟子。儒学是成德之教，而对道德的说明，以孟子陆王一系最为恰当，故以孟子陆王为正统（其实周、张、大程，及五峰蕺山系，亦不能说不是正统）。此是对此一系的理论作了详细的分析研究而后才得到的结论，并非不反省地崇信圣贤。对于本心除了是道德实践之根据外，复亦是创造的根源，即有道德形上学的义蕴，这亦不是因为陆王有如此的说法，新儒家便据而立说。仁心之感通无外，自然会有仁心即天道的想法。对于何以仁心良知即天道，道德形上学能否能成立，这正是当代新儒家的一个重要的研究课题，由熊先生的《新唯识论》，到唐先生的《道德自我之建立》，《生命存在与心灵境界》及牟先生的《心体与性体》，《智的直觉与中国哲学》，《现象与物自身》，多方阐发儒家形上学的义理，又以精密的哲学论证，以证明此学的能够成立，而不是一种主观的信仰，其中理论繁赜，原书俱在，一看便知，此处不拟赘述。但由于诸先生的努力，使儒学乃至中国哲学的价值，逐渐为中国人所重新体认，亦渐为世界学界所重视，此乃不争之事实。如果当代新儒学只是重复孟子陆王之说，只以诉诸个人特殊的体证经验，而相信本心即天道，又如何能有现在的影响力？而如果新儒学果真是如此简单，相信此学派早就烟消云散，余先生亦必不会费大气力写这篇批评新儒家的长文了。 余文说新儒家所以能断定宋明理学家中谁能见道，及各家义理型态的不同，是「必须假定他们对宋明儒者的种种修为与造境无不亲历一过」，按这是余先生想当然尔之说，若是真如余先生所说，则当代新儒家的诸多著述，乃都是一些个人的精神修证的经验谈，又各据个人之经验以判断他人的体证是否真确，是否恰当，若是如此，则这些著述便不能有客观的学术价值，而讨论这种学问的人，便好像一个宗教性的小团体，而这小团体有其特殊的体道经验与特殊的用语，非在这团体之外的人所可参与讨论。当然，若是如此，则局外之人亦不会因不能赞一词而感到遗憾。 余文中本已提到，新儒家对宋明儒的论断，是「通过现存的文献和传记材料」的，若是则并不是只根据自己的体证而已，宋明儒的著述相当多，这些文献本身便显示了种种客观的义理，根据这些现存的文献，便可以有客观的学术研究，由研究便可得出结论，人若不满意于这些研究的结论，大可根据文献而提出不同的论断，这里面是有客观的学问可以讨论的，并不是若要讨论宋明儒，便须假定已经对各位宋明儒者的修证经历，都曾一一亲身经历。从文献的研究，便可得出各家说法是属于那个义理型态的判断。不只是当代儒家，在宋明儒本身，便已有种种争辩，如朱陆异同，王门弟子的种种论辩，都是据理而论，很少有根据个人的证道的特殊经历来论断别人。相信对宋明儒的著作稍有涉猎的人，都不会有像余先生这样的想法。 又余先生认为熊先生所说的「良知是呈现」，是一种宗教体验，和西方人所说的「上帝的呈现」属同一境界。按这样模拟也是不恰当的。上帝的呈现，是一种特殊的神秘经验，并不是人人都可能有的，但良知的呈现，则人人可能，如孟子所说见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心，此是人皆有之的，即这是普遍的，人随时可表现、体会的道德感，如果承认世间有道德，便必须肯定人有这种无条件地只为义所当为而为的道德的心情。当然由这恻隐之心的呈现而知性知天，此种体悟或非人人都曾有，但不能因而便说良知之呈现不是人人可能的。故怎可以说良知的呈现如同上帝的呈现之经验？良知的呈现当然是一种体证、体悟，但这种体悟，稍有道德实践经验的人都曾有过，如果对于良知是呈现一事自认一无所知，自以为是门外汉而不敢赞一词，即是自认从未有过真正的道德实践之经验，恻隐之心从未呈现过，余先生怎可能是从未有道德实践之经验？所以把良知呈现之体悟视同如上帝的呈现般的特殊神秘经验，乃是很不恰当的。余文又云： 如果我们细察新儒家重建道统的根据，便不难发现他们在最关键的地方是假途于超理性的证悟，而不是哲学论证，康德——黑格尔的语言在他们那里最多只有缘助的作用，而且还经过了彻底的改造。只有在承认了「心体」、「道体」的真实存在和流行不已这一前提之后，哲学论证才能展开。但这一前提本身则决不是任何哲学论证（或历史经验）所能建立的。所以如果我们把新儒家的道统观简单地看作一般意义下的哲学史研究，那便不免会时时发生「每逢危难，上帝出现」的错愕。因为每在紧要关头，哲学和历史都无济于事，出而直下承当的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处。只是我们了解新儒家所讲的并不是普通意义的哲学，而是具有宗教性的道体，是理性与感官所不能及的最高领域，上述的错愕便可以避免了。（页72～3） 前文已说明新儒家所说的体证，是就对道德本心之呈现上说，由于道德的本心之呈现是人人可能的，所以对本心的体证亦不是如同宗教上见上帝般的神秘的事，由人人可证的本心的充分实践，便可知性知天，即所谓见道体，这固然是较深刻的体证，但亦不是如余先生所说，决不是任何哲学论证所能建立的。因为如果道德实践是真实的事情，则这由实践而来的证悟，便不是无根据的独断的说法。不特不是独断，而且是比用理论理性去推论得到的形上学说法，为更合理。西方的传统的形上学，经康德之批判，证明皆是不能成立的，故单靠理论理性，是不能对世界之为有限或无限，是否有自由意志，是否有上帝之存在等问题，有真正的证明的。故儒家哲学，虽然没有对天道实体的存在，有种种由理论理性作出的种种证明，但并不见得有所亏欠，因有之亦不足以证明道体之存在。而孟子的由尽心知性以知天，中庸的由至诚尽性以言天道为不已的诚道，正是康德所说的由道德实践的要求，而可肯定自由意志及上帝的存在之论证，此可见实践理性之优越性。由此可见新儒家以由道德实践而来的体悟为根据以说的实践之形上学，是优于以理论理性，以种种的哲学论证来建立的思辨之形上学的。以上是粗略地叙述当代新儒家对道德形上学所以可能的说明，这说明是基于对理论理性的限制性之了解，及思辨的形上学的不足以自成立上的，即这是通过康德的哲学，以说明儒家形上学的意义，而见此是一具有客观意义的哲学问题。形上学而由实践以建立，可能是唯一能说形上学的路子，如此便见到儒（道释亦在内）家的形上学在世界哲学上应有的地位及其可能有之贡献。此贡献在于使康德哲学百尺竿头、更进一步。[12]故由体证以肯定道体，由之以言形上学，是理论理性本欲达之而不能及之境界，而所以如此说，是有对理论理性的批判为根据，又有道德实践为根据，并不是独断的形上学，而此形上学比思辨的形上学更有理据。余先生却认为新儒家由体证而言心体道体，并不是哲学论证，意即并不是哲学，如果余先生稍为知道此中问题的内容的曲折，大概不会如此轻率下判断。亦不会感到「错愕」。新儒家所说的道德的、实践的形上学，本来便是传统儒学本有的义理，通过新儒家的理论分析，可以说明此义之形上学是有其根据的。对心体、道体的了解，固然是须有体证，人一定要说自己没有这方面的体证，旁人也没法勉强，但这体证是否有其根据，是否为人人都可能有的，则可以讨论，又由此体证而言之形上学，与由思辨而成的形上学有什么不同？是否可以成立，这亦是可以讨论的，这里面有许多学问可说，并不是只抬出体证来解决一切困难。 又由上面粗略的说明，可知新儒家所以重视康德哲学的缘故，康德哲学的归趋，和儒学十分相像，通过儒学和康德哲学的比较，很可以看出儒学的意义和价值，这是在现时代必须作的工作，并不是借康德哲学来装门面。因此余先生所谓康德黑格尔的语言在新儒家那里最多只有缘助的作用，而且还经过了彻底的改造之说，亦不是中肯的批评。 以上主要是从理论的层面上响应余先生对新儒家道统论的批评，而余先生对于新儒家所以会以体证道体心体来建立道统论，有些心理因素上的说明，这亦值得讨论一下，余先生说： 现在我们要进一步追问：当代新儒家为什么要费如许力气来重建道统呢？为什么他们非把道统的焦点集中在「心体」、「道体」之上不可呢？……通常我们提到「新儒家」，大致都把它当作现代中国的一个思想流派。……也许会说它是继陆王心学而起的一个哲学流派，……但是这种门外人的看法是和新儒家的抱负完全不相称的。这里我们必须再次提及他们那篇〈中国文化与世界〉的宣言。这篇宣言大致反映了他们的抱负——面对西方文化的冲击，中国人必须重建中国文化的价值系统。在这个重建过程中，他们并不拒斥西方文化的成分；相反的，对于「五四」以来所提倡的「民主」和「科学」，他们同样抱着肯定的态度。但是他们坚持一切西方的成分都必须安排在中国文化的价值系统之内。（页78～79） 按这里说到的新儒家的抱负，大致是不错的。只是在说明上有未尽允当处。中国文化如果不能面对西方文化的冲激，不能开出民主与科学，则便不能有其前境。科学与民主是人类理性所必然肯定的，虽首发于西方，但并不专属西方，故不会认因要有科学和民主，便是西化，而于民族情感有所伤，于是要以中国文化为体，而纳入西方文化。因此中国文化的要开出民主与科学之说，亦不是所谓坚持要把西方文化的成分安排在中国文化的价值系统之内。这里已涉及「开出」说，下节再详论。上引余先生文所说虽有不尽如理处，但大概不错，但他接着又说： 从这一点说，他们的立场当然是和「五四」以来的主流派恰恰相反。因此他们也往往被定性为文化保守派或传统派。然而这种定性未必与实际相符。但事实上，他们把中国文化（以儒家为中心）的理想和现实一分为二，在现实的层面，从制度到习俗，他们毋宁是反传统的。而且其反传统意识的激烈有时甚至不在「五四」主流派之下。例如熊十力在一九五一年五月二十二日给梁漱溟的信上说：「若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者……其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而无量地言说也说不尽。」……虽然新懦家反传统的程度因人而异，未可一概而论，但大体上说，他们确是对中国文化的一切有形的现实都无所肯定，所肯定的仅是无形的精神。……也许正因如此，新儒家才不得不强调道统，并把道统严格限定在心性论上面。因为依照他们的解释，一部中国文化史的精神仅在极少数的儒家圣贤的身上获得比较完整的体现和发展。……至于中国社会制度史上的所谓儒家，包括纲常名教在内，则都是对此一精神的歪曲。（页79～80） 余先生认为在新儒家的内心中其实是反对一切有形的中国文化传统的，所以只能从心体道体这属于形而上的、精神的层面上说道统，而又引熊先生之言来作证，似乎是证据确凿。但熊先生这封信，是针对梁漱溟先生《中国文化要义》书中，从中国的家庭及家庭本位推出中国社会是「伦理本位」的社会之说，熊先生大概认为传统的现实的中国社会，并未达到伦理本位之境，而只是以血源及感情决定的「家庭本位」制度，而此家庭本位之制度，是有很多毛病的。如「无国家观念、无民族观念，无公共观念，皆由此。」[13]这对中国人过分重视家庭的毛病之批评，亦不是没有道理的。当然熊先生从批评家庭本位所衍生之毛病而说「家庭是万恶之源」，诚然是过激之言。熊先生以外的新儒家，都不会如此说，如唐君毅先生是最重视及肯定家庭伦理的，从他的事亲至孝及笃于兄弟手足之情的实践可知[14]，又从他的《文化意识与道德理性》及《中国文化之精神价值》书中对伦理之道之讨论亦可知。徐复观先生对熊先生《原儒》书中批评孟子，视之为「孝治派」，亦甚表不满，作一长文为孟子辩，并肯定孝道之价值[15]。由此可见新儒家并非如余先生所说都是反传统的。而且即使是就熊先生的言论来说，亦可有讨论的余地。熊先生说的未必是真心话，熊先生这信，是在中国共产党取得政权后之一九五一年所写，在中共对中国传统文化，全皆否定，都要打倒的时候，熊先生要肯定中国文化的价值，不得不有所迁就，或许对传统的社会制度、结构，加以批判，而认为现实的制度，并不足以体现真正的中国文化的精神，是一种策略性的作法，熊先生这样作，恐怕是不得已的维护传统文化的权法。我们对于熊先生在民国卅八年之后写的著作，大概需要采取比较同情的态度，才能有恰当的了解，关于此，牟先生有一段谈及熊先生晚年著作的话是很有参考价值的： 书中的思想，大家都很知道。革命是可以讲的，社会上有不公平，不合理的地方，当然可以革命，故不能反对革命。但以那一种方式来革命是另一个问题。我是不反对革命，但我不一定不反对你那种方式的革命，这是两个问题，故革命可以讲，辩证法也可以讲。辩证法是方法，是公器，当然可以讲，但我不一定讲唯物辩证法。这最后一点，便是画龙点睛，还是熊先生敢讲这话，说唯物论不可讲，我还是不相信唯物论，这便是点睛。……在那时候谁敢讲这句话呢？他的思想还是没有动摇。……原儒的基本思想还是没有变，即推尊孔子，讲春秋，讲大同；但对曾子孟子以下群儒皆有所批评，皆有所不满。一般人看了心中便不愉快。……但在这种环境底下，为了推尊圣人，而历贬群儒，是可以的。难道一切儒者都是十全十美，都是不可以批评的？我只要能把圣人保住，不就可以了吗？这是行权，是不得已的大权。[16] 从牟先生这段恳切难过的话，可知对熊先生晚年著作，吾人须小心了解，不能寻章摘句，只截引片段，便据之论断熊先生的思想（余先生的大文便引了好几段熊先生晚年著作的文字，来批评新儒家的思想）如上面所说不误，则熊先生之晚年著作，在文字的表面意义来看，已经是不能代表真正的熊先生的，若是以此来涵盖整个新儒家的思想，不是更差谬了吗？ 由以上所说，可知余先生所认为的新儒家因为反一切有形的中国文化的传统，所以只能从心体道体立论以言道统之说，是不合理的。新儒家对有形的传统文化，如生活轨范、典章制度、艺术文学等的价值，并非不承认。（举一小事例，唐君毅先生很提倡国乐，新亚研究所有「琴社」的组织，存在了几十年，便是唐先生主张成立的。）当然诸先生的努力，大抵在如何阐发中国文化的「精神价值」上立论，对于现实的文化传统的研究，着力较少。但点出文化的精神价值，便可以保住现实的中国文化。如春秋时礼坏乐崩，孔子提倡仁教，便是指出了礼乐的真精神，而「仁」一旦被指点出来，现实的礼乐，便可以被救住。新儒家所作的，和孔子没有两样，怎可以说是「把中国文化的理想和现象一分为二」，而反对现实的中国文化？ 三、余先生对「开出说」的了解 当代新儒家对于中国文化如何才能产生真正的科学与民主的问题，是费煞苦心的，对于这问题的构思，亦成为新儒家思想的一个重要的成分、与特色所在。余先生在这问题上，亦提出了他的了解和批评。余先生说： 依新儒家的解释，良知是绝对的道德心，它本身并不以物为对象。但良知在发用的过程中必然引起对有关的客观事物的认知要求，此时良知即须决定「坎陷」其自身以生出一「了别心」，而化事物为知识的对象。新儒家即据此说而断定一切知识（包括科学知识在内）都依于其高一层次的良知决定「坎陷」其自己而生。故知识必统摄于良知之下。良知是本体界的事，知识则是现象界的事；两者的高下判然。……这个曲折有趣的说法大概是从黑格尔的哲学中变化出来的，所谓「自我坎陷」即相当于"Self-diremption"。……"Self-diremption"原义是「自我分离」。但「绝对精神」要实现其自己则必须通过具体的个人生命，「自我分离」便发生在这低一级的层次上；在「绝对精神」那一层上，主客自然是统一的。（页83） 按牟宗三先生提出道德理性（或良知）之自我坎陷之说，以说明道德心与认识心的关系，及说明重德的中国文化如何能开出科学知识的问题[17]。自我坎陷即「自我否定」，固然是借用黑格尔的哲学术语，但应是〝Self-negation〞而非余文中所引的〝Self-diremption〞。黑格尔说绝对精神是辩证地发展的，从精神否定其自身，转化为自然，然后再否定，回到精神。牟先生以自我坎陷来说明良知转成认识心（了别心），虽是借「自我否定」一词以表意，但并不是严格依从黑氏的哲学内容来立论，故不必如余先生般以黑氏的哲学思想来了解自我坎陷的意义。 牟先生提出自我坎陷一词，是用来说明道德理性（良知）与理论理性（观解理性、认知心）的关系的，良知是与物无对，良知与万物一体呈现，是直贯创生性的活动。而认知心则是与物有对，即构成主客的认知架构的，是横列的认知对象的活动。这两种活动都是理性的活动，而理性只能有一，则这两者便如康德所说，是同一个理性的两方面的使用（运用），这理性的两方面的使用，究竟是以那一种为理性的正用？依儒学，当然是道德理性为理性的正用。如果道德理性是理性的正用，则由与物无对的、直贯创生的道德理性转而成为与物有对的，横列认知的理论理性的作用，便可用道德理性（良知）的自我坎陷（自我否定）而成为理论理性（认知心）来说明之。良知自我坎陷而成为认知心，是良知自己自觉地要如此的，因若不转成认知心，便不能产生知识，不能产生知识，则良知与物为一体、求善化一切的要求亦不能实现。 如果道德理性和理论理性是同一种理性的两方面的使用，则以自我坎陷来说明二者之关系，便是很合理的说法，因道德心和认知心的活动确是不同而有高下之分的。康德说道德理性与理论理性是同一理性的两方面之使用，似是视二者为平行的两种作用，而无理性之自我坎陷之义，但康德又说实践理性（即道德理性）有其优越性，比即隐含牟先生所说之义。当然牟先生此说之主要根据还是在宋明儒所说的，天德良知与闻见之知（识知）的不同之区分之上。 牟先生此说，是一纯粹的哲学问题，一形上学问题，是要说明道德活动与认知活动所以不同之说法，你或许可以不满意此一说明，但不能不承认它是一很重要的，必须说明的问题，而余文却说牟先生此说「曲折有趣」，此评语实在不甚得体。 牟先生此说，除了是一解答道德心与认知心的关系之形上学的理论外，复亦是对重德的中国文化精神如何能开出科学与民主政制一问题，作一哲学的说明，说明其根据。中国文化一向偏重在德性价值的追求上，向往大而化之的圣人境界，而佛道二教亦重实践，虽其实践与儒家不同，亦追求与物无对之绝对之境，是故知性之活动，在传统中国文化，一直未能有充分的发展。而科学的研究与民主政治的制度架构，正是认知心的活动的高度表现之成果。如是则素来重德的中国文化如何能开出科学与民主，此正如道德主体是否可以转成认知主体的情况，因此自我坎陷说亦可应用于中国文化如何能有科学民主一问题上。如果良知自我坎陷成为认知心是可能的而且是必要的，则重德的中国文化自本自根地开出科学与民主亦是可能的而且是必要的。 牟先生此说对于民国以来聚讼不已的中西文化的论争，似可给出一个合理的解决。由于道德心须自我坎陷才可成为认知心，则重德的中国文化，并不能凭其以往之形态而产生科学与民主，而必须正视知性活动的意义与价值，自觉地从重德的与物无对之向往中转出与物有对的客观认知的精神。是故新儒家并不赞或认为固有文化十全十美，只须保守固有文化，而不必创造开新之说。（唐君毅先生在其《中国文化之精神价值》之最后三章，言中国文化之创造，认为中国文化须从以往之「圆而神」的境界转出「方以智」的精神，其立论和牟先生是一致的。）又科学与民主所以能产生之理论理性，本是人类理性中本有之事，是可以由道德心自觉地转出来的，则重德的中国文化精神，是可以在明白知性的活动的为必需而自觉地转出重智的精神，故中国文化亦可以自本自根地生出民主与科学，民主与科学虽由西方发展成功，但并非西方文化所专有，故新儒家亦不会赞成全盘西化论者的说法。否定自家文化本有的价值，是忘本之人。只求移植科学与民主，不求自力开出，是崇洋自卑，只满足于吃现成饭的心态，这种心态，是不能令科学与民主在中国生根的。故如果说新儒家是保守主义者，则新儒家的保守，是返本以开新的意思，而非只一味守旧。又良知之自我坎陷以开出民主与科学之说，只是一句原则性的话，或可视作一原则，但这原则亦不是科学与民主的构造原则，而为超越的指导原则。即此说可说明民主与科学在中国文化是必需开出的，亦是可能开出的，人须自觉地朝向此方面而努力。而科学与民主如何真正产生，则这必须从事实际的研究活动，及实际的从事民主政治的实践，而后可能。故科学的知识，民主政治的实践，必须在转出认知主体后，再不已地积学奋斗，然后可以成就。因此牟先生在言道统外，又说明建立「学统」及「政统」的重要，此可见新儒家是肯定学术的独立性的，并不是只重道统，更不会以为科学与民主的开出，只须少数几个圣贤便可以担负。经过以上的讨论，我们便可以再考察余先生对新儒家的开出说的批评。余文云： 然而新儒家套用黑格尔的概念却可以引起实践上的困难。「绝对精神」是上帝的化身，故不可能也不必要「自我分离」；只有在有血有肉的个人的意识中才会发生自我分离。（页83～84） 按：据前面的讨论，可知牟先生所说的自我坎陷（自我否定），不同于余先生所谓的自我分离，而黑格尔所说的自我否定，则正是绝对精神自己辩证的发展。由此可知余先生对黑格尔哲学未必有深入的了解。既然自我坎陷不同于自我分离，则他据所谓自我分离之说来论新儒家良知之自我坎陷的实践困难，恐怕也难免是误会。余文续云： 相反的，依照新儒家之说，良知是人人所同具的，良知的坎陷也是每一个人所必有的。所不同者，祗有极少数的人才能长驻于良知呈现之境界，绝大多数的芸芸众生则无此体验。圣凡两途即由此而判，关键系于证悟之有无。这些极少数的儒家圣贤虽然也有血有肉，表面上似与凡人无异，事实上却具有非常特殊的精神身分。……新儒家的道统「开出」政统和学统之说必预设自己处于价值之源之本体界（圣域），而置从事政与学以及一切人世活动的人于第二义以下的现象界（凡境）。上面所说的实践上的困难便隐伏于此。（页84） 按据此处及余文后面（因文稍长，不便再征引，见原书页84～86）所说，可知余先生所认为的新儒家的「开出说」的困难，是少数的圣贤才能证悟及长驻于良知呈现之境界，而科学与民主，或学统与政统，必须良知坎陷而开出来，若是即科学与民主的开出，必须由极少数身处圣域的人负担，这样艰巨的事情，怎可以只寄望在极少数人（可能只有一二人）身上？当然可以通过教化的作用使大多数的人明道，但现在社会变迁，讲学的影响，远不如宋明时候，新儒家又没有教会，不能像基督教般传教，故此开出科学与民主的目标，怎可以达成呢？如果说近百年来中华民族早已在为开出科学与民主而努力实践，只是不自觉其为良知所自我坎陷而成而已，则新儒家的开出说，只是说明已有之事实，而没有什么重要的意义。 余先生以上所说的开出说之实践的困难，其实是出于误会。民主与科学在中国尚未真正生根，国人的科学研究，尚仍是受惠西方，并未迎头赶上。而民主的政治、制度与心态，亦尚未形成。故如何开出民主与科学，仍是今日中国人之重要的思考课题，故开出说并非只是说明已有之事实。所谓良知的自我坎陷以开出科学与民主，是一个理论的说明，依此理论，或前文所说的超越的指导原则而实践，则可以开出科学与民主，而此实践，是大多数人的事，哲学家能把问题说明清楚，指出正确的实践方向，便已是完成责任。新儒家不会以为自己是上帝，当然不会有开出科学与民主的大事只靠他们一二人担负的想法。余文所说，是推想太过。 又良知之自我坎陷成为认知心，或道德理性之自我坎陷成为观解理性，以开出民主科学，并不是就个体生命上说的。固然人人都有良知，但说良知自我坎陷，是就良知本身说。良知与认知的心不同，究竟如何由良知转出，自我坎陷为的是说明这问题。而自我坎陷以开出民主科学，更不是就个体生命说，而是就中国的文化生命说，虽然个人须努力投身其中。传统的中国文化生命，欠缺了知性的一面，德性一面则充分彰显，因而造成今日中国的种种难题，故中国文化生命应由重德而自我坎陷，让知性一面得以充分发展，而科学与民主便可以在中国文化生命中生根，这便是开出了科学民主。若明白这点，便不会如余先生那样，逼问新儒家怎样开出民主科学，说开出说有实践的困难。要使中国的文化生命转出知性的精神，当然要有许多人共同努力，累积好几个世代的成果然后可能，这比在现实上缔造一个民主国家，产生一些得诺贝尔奖的科学家，要困难得多，艰巨得多。例如中国文化的吸收佛教，最后使佛教成为中国文化中的一部分，便花了好几百年的努力，无数精英投身其中，然后才能做到。又中国文化生命所以是重德性的，也不是一两个圣哲可以塑造而成的，在孔子之前，已有长时间的蕴酿，孔子之后，也有历代儒者的弘扬阐发，然后德性主体的意义，才充分彰显出来，亦使一般中国人对德性的意义与价值，有相当的了解。而现在要中国文化转出知性的精神，使中国人能对知性主体的意义、作用有充分的了解，又习熟而能自然运用，这便须群体作长期的努力而后可能。如果这由德性心或重德的文化生命，自觉地自我坎陷而转出认知理性，而开出科学民主的说法是对的，则新儒家固然有大贡献，但其贡献仍只是指出一实践的方向而已，而科学民主要现实地产生出来，必须有许多的中国人作实际的努力然后可能。新儒家当然也在作实际上的努力，如牟宗三先生费了数十年的工夫，翻译及讲解康德哲学，这多少可使国人通过康德哲学了解知性主体的意义和特性，习惯纯理智的思辨。但这只是开出科学与民主的少部分工作而已，其它须要做的当然还有许多。 从余先生的质疑，似乎余先生是这样了解自我坎陷之说的，即人须先呈现其良知，常保其良知而后良知自我坎陷，才可以开出科学与民主。所以有少数的证悟良知的新儒家如何能开出科学民主的问题。但这样的了解显然是错误的，由以上的辨析可知。认知心，理论理性之作用，由良知自我坎陷而成，此说并不是意谓先有良知呈现，然后才可以自我坎陷成为认知心。人随时都可有认知心之发用，那会是先自觉其良知，然后才可坎陷成认知心？科学的研究活动，亦是人人随时可作，那须由圣贤开出？坎陷说是对认知心的起源作一说明，对于此起源，人虽不知道，但并不妨碍认知心的发用。当然若能对其起源说明清楚，知其与良知之关系，知道其特性，则或可加强，深化其作用。这说明，对于以往的对知性并不够重视的中国文化，尤有匡正，补救的作用。此一说明，作用在于唤醒。 四、所谓良知的傲慢 余文最后一节讨论新儒家的心理构造，认为新儒家往往自以为已优入圣域，自负道统，故表现了唯我独尊，像君临天下般的心态，因此余先生加以批评，说这是由自以为已体悟道体而来的傲慢，名曰良知的傲慢。按余先生这样的批评，已是就新儒家的人格修养作攻击，并不是讨论学问理论，似是在发泄情绪，本来是没有讨论价值的。但余文中举了一些实例，好像他对新儒家具有良知的傲慢之批评，是有证据的，这便须讨论一下，余文说： 前面所讨论的新儒家道统观的严格性已透露了此中的消息，熊十力曾明白地说：「余尝衡论古今述作，得失之判，确乎其严。宰平戏谓曰：老熊眼在天上。余亦戏曰：我有法眼，一切如量。」……新儒家自信已窥见本体界的最高真理——「道」，因此掌握了绝对的标准，足以判断古今中外一切义理的是非高下。熊十力又曾面告萧公权说：「西洋哲学和科学都缺乏妙义，没有研讨的价值。」……这话可以代表他对整个知识领域的评价。……这是陆象山评朱子「学不见道、枉费精神」的现代翻版。我们必须记得，新儒家论「学」，必须设「第一义」与「第二义」的分别。……「内圣」之学可以「开出」知识，「学人之学」则决不足成为上通「内圣之学」的有效保证。他们也偶然对某些「学人之学」——如史学、文学之类——有所肯定。但是我们必须知道，这在他们不过是一种「纡尊垂奖」的表示，……在内心深处，他们其实是把所谓「学人」看作低一等的。（页90～91） 按熊先生所说的衡论古今述作，应是就哲学义理方面的著作，而非指一切学问。象山的说朱子不见道，或第一义第二义之分，是就是否相应于内圣之学上说，亦不是就所有学问说。熊先生看不起其它的哲学，是自信其学为真确。哲学家对于他的所见，大多很有自信，并非只有熊先生是如此。如果哲学家对其所见没有自信，便不会写许多著作，亦不会有东西哲学史上的许多争论。哲人个个都据理力争，在这方面是决不会故作谦虚的，但因为是据理而谈，若经辩论而觉自己在理上站不住脚，亦必会修正其理论。说熊先生自以为见到最高真理，而以此判断古今义理的高下为傲慢，则许多哲学家也是傲慢的。如黑格尔也说他的哲学为最后的哲学，且衡量批评其它学术，他甚至认为哲学的地位高过其它学问，甚至高过宗教。故与其说他们傲慢，不如说这是以追求真际为务的哲学家容易有的自信。熊先生的为人，据他的弟子友人的追述，可知是非常率真诚挚的，说他为狂者有之；从没有人说他傲慢。我们读熊先生书，虽常见到他对其学问的自信与赞叹，但也常见到他对自己生命中毛病的反省与自责，亦从未说自己已优入圣域。余先生对熊先生的性情，大概没有深入的了解。 余先生也举牟先生的言论为例，以证明新儒家的傲慢： 试举一个有趣的例子。吕祖谦曾写信给陈亮，告诉他陆象山很愿意和他相聚。……牟宗三《从陆象山到刘蕺山》一书评此事说：「象山之高明爽朗表现于内圣之学……。而陈同甫者则是高明爽朗之表现于「事功之学」者，故重英雄之生命。……象山自与同甫殊途，彼亦不必看得起同甫，然在此「开豁轩翥」上，则是气味相投者。……」这一大段推想是否合乎事实，姑且不论。最可怪的是中间奇峰突起，冒出了「彼亦不必看得起同甫」一语。这在原来的文献中是完全没有着落的。但是这有意无意之间的「失言」（Slip）恰好反映了新儒家的心理结构：「内圣之学」的陆象山怎么会当真看得起「事功之学」的陈同甫呢？（页91～92） 按牟先生所以会说陆象山未必看得起陈同甫，是有根据的话。陈同甫曾和朱子力争汉唐，肯定汉唐二代的价值，朱子则站在道德判断的立场，说汉唐的君主的作为，都是为了私利，没有道德价值。（牟先生对此争论有详细讨论，见《政道与治道》第十章）陈同甫是事功学派的思想家，事功学派的主张，是「功到成处，便是有德，事到济处，便是有理」（陈传良语）即以事功的能否成就来决定是否有德。这是以功利为道德的善的说法。这样的规定善，当然是理学家所反对的，所以朱子便和陈同甫辩。而牟先生说象山不必看得起同甫，亦是据此而言，怎可以说是有意无意的「失言」，而反映了新儒家看不起事功之学的心态？且所以看不起陈同甫，不是看轻事功，亦不是看轻研究事功的学问，而是看不起或反对以有事功即是有道德的说法。 由以上的讨论，可知余先生所举的例证，都不足以证明新儒家有唯我独尊，傲慢的心态。因他对其所举的例证的解释，是很有问题的。 又余先生似有一思考的方法或习惯，他很重视（或很喜欢）对思想家的心理构造作说明，他似乎认为能对思想家所以会提出其学说理论的心理作出说明，便能恰当掌握思想家的思想理论。其实人的心理构造别人又那能测得清楚？即使测得清楚，对人心理的说明，亦不能代替其学说理论本身的意义。即你对别人所以提出学说的心理因素了解清楚，并不表示你便能了解他所提出的理论。你要了解他的理论，必须从他的理论本身来求了解。由前文的分析，可知余先生大概是受他这总要对思想家的理论作心理的说明的思维习惯，限制了他对新儒家的理论本身的了解。 余先生的文章相当长，涉及的范围也很广，本文亦未能对余文提出的每一个问题都加以讨论，但由以上的讨论，可见他对新儒家的理论见解，并不是很相应，余先生对新儒学的批评，大多出于误解，希望本文的撰作，对这些误解有若干澄清的作用。又 本文疏漏之处，一定很多，大雅君子能有以教之，则幸甚矣。 注释： [1]收入《犹记风吹水上鳞》台北，（三民书局，1991年）。 [2]罗义俊先生语，见《评新儒家》（上海人民出版社，1989年）书的〈代编序〉。 [3]冯先生以新实在论的思想来理解宋儒所说的理，是不恰当的。在文革时赞成批孔，亦不是真心肯定及信仰儒学的人应有的作为。 [4]徐复观〈悼唐君毅先生〉，此文收入《唐君毅全集》卷三十，《纪念集》（台北学生书局，1991）。 [5]张君劢，〈致唐君毅牟宗三函论中国文化及哲学事〉（收入张君劢，《中西印哲学文集》，台北，学生书局，1981。页1436）。 [6]徐先生作〈儒家在修己与治人上的区别及其意义〉，评及钱先生以好恶言仁之说。钱先生以〈心与性情与好恶〉一文作答。钱先生作〈中庸新义〉，徐先生作〈中庸的地位问题〉评之，而钱先生为此又作〈中庸新义申释〉。 [7]唐君毅〈致徐复观〉之二十四，收入《唐君毅全集》卷二十六，《书简》。页98。 [8]钱穆《宋明理学概述》（台北，中国文化大学出版部，1980年）第42章。 [9]《中国近三百年学术史》（台北，商务印书馆，1987年九版）页359-364。 [10]钱穆〈心与性情与好恶〉（收入《中国学术思想史论丛》（二）（ 台北，三民书局，1980年，页339）。 [11]钱穆〈中庸新义〉（收入《中国学术思想史论丛》（二），页284） [12]语见牟宗三译《纯粹理性之批判》（台北，学生书局，1983），〈译者之言〉。 [13]熊十力，〈与梁漱溟〉，转引自陈铮，〈梁漱溟的文化观〉（收入《当代新儒学论文集、内圣篇》（台北，文津出版社，1991年）。 [14]见《唐君毅全集》，卷三十《纪念集》中唐先生的妻女弟妹的悼念文章。 [15]见徐复观〈中国孝道思想的形成、演变，及其历史中的诸问题〉（收入《中国思想史论集》，台中东海大学，1968）。 [16]牟宗三《时代与感受》（台北，鹅湖出版社，1984），〈熊十力先生追念会讲话〉，页264。 [17]见《王阳明致良知教》（台北，中央文物供应社，1954）之〈致知疑难〉章，又见《政道与治道》（台北，学生书局，1987年三版），第三章。