德哲与老庄（道家）

马丁·布伯在《我与你》中提到两种关系，一种是“我—它”，另一种是“我—你”。在“我—它”关系中，“它”作为工具性的存在，是一种被操纵、被控制的对象，本身存在着不平等关系。真正的对话依托于“我—你”关系，这样才能实现主体之间在精神上的相遇。只有建立积极健康的文明对话关系，摒弃工具性的思维，坦诚交流，平等相待，才能推动文明对话的深入发展。其次，开展平等对话的前提是消除文明优越感自带的傲慢与偏见，尤其要打破文明有优劣之分的单边思维。 再次，不同文明相互依存，我中有你，你中有我，只有建立相互信任的关系，才能真正实现和谐共生。马克思曾说：“人同世界的关系是一种人的关系”，要“用信任来交换信任”。 庄子与惠施同游，展开能否知鱼乐的对话。庄子提出“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之”“是亦彼也，彼亦是也”“彼亦一是非，此亦一是非”。在庄子看来，每个人都有自己的“成心”，人与人之间的争议来自于自我与他人的意识对立。只有去除“成心”，才能通透。如果仅仅从自己的角度出发看问题，就会“非其所是，是其所非”。不同文明之间开展对话需要换位思考，实现包容与理解。文明对话有助于缓解主体之间的紧张与冲突。利益冲突主体之间应认识到“己所不欲，勿施于人”，通过互谅互让的方式来协调和实现彼此的共同利益。

老子《道德经》：德语世界最热的中国典籍

　　从左到右：波莱恩克那教士在1870年出版的第一部《道德经》德语全译本；德博在1961年出版的译本受到学术界广泛认可；汉斯－格奥尓格·梅勒在1995年出版的德语世界第一部帛书《老子》德译本；汉学家顾彬教授翻译的《老子·原文》于2011年出版，是首部由德国学者翻译的简本《老子》。

　　■唐雪

作为德语世界中传播最广、影响最大的中国典籍之一，《道德经》的德语译本众多：荷兰奈梅亨大学教授克努特·瓦尔夫主编的《西方道学目录》第六版中，收录的从1870年到2009年《道德经》德译本，计有103种之多。

　　德语世界对老子的关注可追溯到18世纪。老子学说在进入德语国家学术界之初并未引起学者们的太多关注，对老子及其学说的介绍主要散见于德语学者们所著哲学书籍的中国部分，如语言学家约翰·法布茨斯在《学识通史概论》中描述了道家思想在中国哲学中的重要性。康德在1794年发表的《万物的终结》中也提及老子的思想。但是专门研究老子及《道德经》的文献资料非常稀少，老子思想经常作为当时在西方世界甚为流行的儒家学说的补充，如赫尔德在《人类历史哲学的概念》中描写了中国宽容的宗教政策，儒家、道家和佛教的信徒及其他来自西方的犹太人和耶稣会士均和平相处。

　　直至1870年波莱恩克那教士和神学家史陶斯先后以“TAOTA KING——der Weg zur Tugend”和“LAO TSE’S TAO TA KING”为名出版了最初的两个《道德经》德语全译本后，老子学说才开始在德语世界迅速传播，在百余年历程中出现了数次“老子热”，《道德经》成为德语世界译本数量最多的中国典籍。纵观德语世界对《道德经》的译介史，整体而言可分为德译肇始(1870年-1933年)、初步发展(1933年-1945年)、逐渐多元(1945年-1990年)和全面发展(1900年至今)四个阶段。

　　德译肇始：第一次“道”的热潮

　　1870年至1933年是《道德经》德译的肇始阶段。期间，德语世界出现了第一次传播和研究《道德经》的热潮。这一阶段正是德国乃至整个欧洲饱受战乱折磨的动荡时期，知识分子们转而在东方思想中寻找精神的慰藉，探求解决社会问题的答案，东方文化研究成为包括德国在内的欧洲学术界的新热潮。然而，来自遥远国度的东方思想要在基督教思想占主流的西方社会土壤上生根发芽并不容易。正如远赴中国的“索隐派”传教士为了将基督教带入中国民众的生活中而将《圣经》和中国古代典籍进行类比，早期的《道德经》德译者们也同样希望找出老子学说与基督教之间的相似之处，以此为突破口，让德国读者更容易接受这部来自古老东方的哲学典籍。因此，该阶段的许多译者将《道德经》看作一部宗教思想作品，他们的翻译或渗入过多宗教因素，或因为语言不通而谬误百出，或仅是昙花一现之作，但这些水准参差不齐的译本却奠定了《道德经》和老子学说在德语世界传播的重要基础。

　　1888年在柏林出版的由弗里德里希·威廉·诺阿克翻译的《老子的道德经》便是早期质量欠佳的译本之一。译者将“道”翻译为“神”(Gott)，“德”为“美德”(Tugend)，并且将《道德经》视作一本关于宗教和美德的书。该阶段也有学院派译者，如东方学家鲁道夫·德弗雷克博士在1903年以《老子及其学说》为题出版了《道德经》译本。与其他译者根据原著顺序翻译不同的是，他尝试将《道德经》分为“道”本身、“道”作为“德”的表象、天／地的起源、思想与人类的起源、圣贤和社会伦理学以及统治者等不同主题，并分类翻译《道德经》的不同章节。此时，其他领域的学者也开始翻译《道德经》，如历史文化小说家亚历山大·乌拉在1903年也出版了译作《老子的轨道与正道》，这是译者将自己1902年在巴黎出版的法文译本再转译成德文。由于作者薄弱的中文知识，改译本与原文偏差较大，但是在《道德经》德译第一阶段，这部译作却获得较大的认同并影响了许多后继译者，在1900年至1944年期间共在不同出版社发行了6次。

　　在肇始阶段虽然许多译本质量不尽如人意，但该时期也出现了最经典的《道德经》徳译本：1911年出版的由卫礼贤翻译的名为《老子·道德经·老子的“道”与“德”之书》。这部译本以严谨的考据、精准的翻译成为最具影响力和最畅销的德语译本之一，直到现在仍不断再版。卫礼贤的译本也成为众多后继译者的重要参考版本，并对《道德经》的读者影响深远。

　　接触到《道德经》的青年学者们极力推崇老子的“自然”和“无为”思想，诗人克拉彭德于1921年出版的《人，将变得本质！老子》便在这样的背景下应运而生。克拉彭德将老子视为深醉于自我内在的神秘主义者，其学说的核心是：人不应该追求外在的生活，而应通向内在生活，同时由于他的著作是格言式的，因此老子又与柏拉图、尼采一样是诗人哲学家。

　　初步发展：发展与停滞

　　19世纪末至20世纪初，德语世界的《道德经》译介呈现繁荣景象。1920年左右，老子在德国年轻诗人和学者中的接受度达到了最高潮，德语世界对《道德经》的翻译和研究也引起了欧洲汉学界的广泛关注。然而，这一局面随着希特勒上台而逐渐被阻断，“1927年后几乎没有《道德经》译本出版”。许多译者迫于政治压力，或用私人出版社的方式少量发行，或选择将译本在国外出版。

　　北京大学德语系洪涛生教授(Vincenz Hundhausen)为 该 阶 段《道德经》翻译乃至德国汉学研究作出巨大贡献。他于1924年在北京创办了自己的私人出版社——杨树岛印刷局，主要出版德文版的中德两国文史文献。弗朗茨·埃森的译作《老子·道德经》正是在1941年由杨树岛印刷局发行。译者认为《道德经》并不是老子的个人思想成果，而是老子将他生活时代流行的成语、生活格言、民间谚语、教育格言等整理创作而成。第二年，洪涛生也出版了自己的译作《老子：作为世界法则和模版的“一”》。他原计划将此书归入自己主编的丛书《思想》中，由柏林的亚特兰蒂斯出版社出版，但由于战争和政治原因未能正常发行，因而洪涛生在杨树岛印刷局出版了自己的译本。虽然该译本并未附上译者的阐释，但由于洪涛生在华任教，可直接深入接触中国文化，较之同时期的其他译本，该译本具有较强可读性，且他不屈服于政治迫害，坚持传播中国文化的努力更让人钦佩。

　　曾在华任教的另一位德国汉学家鲁雅文教授(Erwin Rousselle)也是该阶段值得重点关注的译者。他在1942年出版的译本《老子，永恒的引导和力量：〈道德经〉》中将《道德经》视为中国历史传统的混合物，不同来源的异质文化能融合在《道德经》中，普通的观点与深刻的道理相辅相成。鲁雅文对“道”的独特理解也是该译本的创新之处，他认为老子来源于亚洲母系社会，并从《道德经》中看到这位伟大智者的母权意识，因此他将“道”翻译为“宇宙的女主宰”，“道”是“伟大的母神”而不是“父神”或者抽象的哲学概念。

　　逐渐多元：秉承与创新

　　二战后，德国汉学研究经历了战后重建、东西德的不同发展到两德统一之后的各高校汉学系和汉学研究所齐头并进、各有侧重的局面。在此阶段，《道德经》的翻译和研究逐渐成为德国汉学重要组成部分，呈现多元化、学术化和国际化的特征，最重要的表现是，不少译本是从其他语言转译为德语的。如1955年出版的名为《老子》的译本就是德国的日本文学研究者戈罗夫·戈登何文将林语堂于1948年在美国蓝登书屋出版的著作《老子的智慧》作了德文转译。译者扎实的语言功底和对林版的理解，为读者呈现了较完美的译本，因此从某种意义上而言，该译本同样也是德译者戈登何文的作品。

　　随着德国汉学的重建，战后毕业的第一批汉学博士逐渐成为西德汉学界的领军人物，德博(Günther Debon)便是其中的代表，他在1961年出版了译作《老子·道德经》。译者过硬的专业知识和语言功底让该译本成为20世纪中期最经典的《道德经》徳译本之一，汉学家顾彬称其为“语言最优美的译本”，德语文学翻译家杨武能也将该译本称为“最为人称道的一个译本”。德博提出在翻译时要尽量保持原文在表达上的朴素和思想上的纯洁，尽量避免由于对古文的误解、省略、错误记录而搅乱了翻译作品质量。

　　奥地利汉学家、翻译家恩斯特·施瓦茨在1970年出版的《老子·道德经》是20世纪中期的另一部经典译作。译者认为翻译时面临的最大困难是对概念的把握，因为《道德经》中许多概念都是多义的，而原著中并未明确给出这些概念在时间上和空间上的具体相关信息，而译者则需要从传统的翻译观点中解脱，因此施瓦茨尝试缩小中文和德文之间的语言差别，譬如原著中单独汉字可以作为名词、动词或形容词等使用，为了在译文中保持汉语的这个特点，施瓦茨还在译文中大胆尝试模糊名词和动词。

　　全面发展：新研究与新译本的结合

　　两德合并之后，随着全球一体化发展，中国在全球政治、经济和文化上占据越来越重要的位置，对当代中国的信息需求和分析已然成为学术界新的研究增长点。在此背景下，德语世界的汉学研究开始产生中国学转向，传统的汉学逐渐被与时代发展紧密结合的中国学代替。新机遇也为汉学研究者带去新挑战，他们的研究成果在该阶段需满足国际化需求，研究者们应具备国际化视野。受此影响，《道德经》在德语世界的翻译和研究也具有了新特征，其重要表现为德译者们将《道德经》的翻译与中国内的学术新成果相结合。

　　1995年，由费希尔出版社出版的《老子·道德经·马王堆帛书版》是在德语世界出版的第一部马王堆帛书《老子》的德译本。译者是当代汉学学者汉斯－格奥尓格·梅勒，他认为现有的《道德经》徳译本几乎都是以通行本王弼的《老子道德经注》为底本，而《道德经》注释者并不只有王弼一人，其他注本也同样具有很强的翻译价值。帛书《老子》是更客观、更忠实和更古老的版本，因此具有不可估量的重要学术价值。

　　汉学研究者安斯盖·盖斯特纳在2008年出版的《老子：多个译本的翻译和评论》是一部长达500多页的巨著。该书除了将王弼《老子道德经注》翻成德语之外，还在译本旁附上王弼版原文、马王堆帛书《老子》及楚墓竹简《老子》相关原文，且在每章对应的注解中解释各版本的异同。译者在翻译时并非以将《道德经》的语言转换成更接近德语的表达作为目标，而是力图接近原文，希望将译作以一种异国化的语言形式展示给德国读者。

　　2011年出版的汉学家顾彬教授翻译的《老子·原文》是这一阶段最重要的译本之一，这也是首部由德国学者翻译的简本《老子》。顾彬认为在早期的译介发展中，老子被人为地附以神秘色彩的光环，而当代的翻译需要将老子“去神化”，用客观的翻译和阐释将老子拉下神坛。

　　整体而言，德语世界的《道德经》译介历经100多年的发展，其译介方式从译者们尽力呈现《道德经》原文，发展到研究者们将中国最新的《道德经》研究情况介绍至德国。百年译介，百种版本，老子《道德经》在德语世界经历无数的变异与融合，最终走进了德国读者的内心。

张志伟：“知其白，守其黑”——海德格尔关于真与非真的思想一解

19世纪末20世纪初，欧洲包括德国曾经出现过一次翻译老庄的高潮。老子与庄子的影响最初发生在文学家和艺术家圈内，逐渐扩展到了哲学领域。[i]海德格尔通过译本熟悉老子和庄子的思想，应该是不成问题的，他在20世纪30年代就能够引用老庄，可以作为旁证。

海德格尔与老庄思想之间的"因缘"，与他的思想转向有一定的关联。人们公认1930年海德格尔所作的讲演《论真理的本质》是其思想转向的标志，在这篇讲演的初稿中，海德格尔曾经引用了老子《道德经》的第28章："知其白，守其黑"，后来因故删去了。然而，或许海德格尔对老子这句话太过钟情，以至于他念念不忘，20多年后终于还是让这句话"脱口而出"了：

"我们冷静地承认：思想的基本原则的源泉、确立这个原则的思想场所（Ort）、 这个场所和它的场所性的本质，所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗（Dunkel）之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想中去。人无法摆脱掉它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处（Geheimnis，隐秘），它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因 此，这种黑暗有它本身的纯洁和清澈（Lauterkeit）。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗'怀念'第三节中说道：'然而，它递给我/一只散发着芬 芳的酒杯，/里边盛满了黑暗的光明'。

此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：'比一千个太阳还亮'。困难的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V·v·斯特劳斯译）讲：'那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中'〔知其白，守其黑〕。这句话向我们揭示了这样一个人人都知晓的、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。"

不仅如此，还有庄子。

同样是1930年，同样与《论真理的本质》有关。海德格尔在不来梅作《论真理的本质》的演讲之后，第二天又在凯尔纳（kellner）家中举行了学术讨论会。当讨论到"一个人是否能够将自己置于另一个人地位上去"的时候，遇到了困难。于是，海德格尔向主人索取德文版的《庄子》。后来皮采特（H·Petzet） 回忆了当时富于戏剧性的场面："海德格尔突然对房屋的主人说：'请您借我《庄子》的寓言集用一下！'在场的听众被惊呆了，他们的沉默让海德格尔感觉到，他对不来梅的朋友们做了一件不很合适的事情，即当众索取一本根本无人知晓的书并因而会使凯尔纳先生难堪。但是，凯尔纳先生却一秒钟也没有迟疑，只是一边走一 边道歉说他必须到书房去找。几分钟以后，他手持马丁·布伯（M·Buber）翻译的《庄子》回来了。惊喜和如释重负，使人们鼓起掌来！于是海德格尔读了关于鱼之乐的故事。它一下子就更强地吸引住了所有在场者。就是那些还不理解'论真理的本质'的演讲的人，思索这个中国故事就会知道海德格尔的本意了"。[iv]

由此可知，当海德格尔做《论真理的本质》的讲演时，他不仅可以引用老子（虽然后来在出版时删去了），而且熟悉庄子。

那么，究竟老庄思想在海德格尔思想转向中具有什么样的重要意义？这是一个见仁见智的问题。需要说明的是，就海德格尔与老庄的关系而言，我所关心的并不是比较哲学的问题，东西方思想之间有太多的误解，究竟能否达成默契的相互理解尚存疑问。不过，处在一种文明背景下的人对另一种文明的读解，总是要发生的。我之 所以关注海德格尔与老庄思想的关系，主要是想通过海德格尔所理解的老庄，来理解海德格尔的思想。实际上，这也可以使我们换一个角度看待我们自己的文明。

一、海德格尔与老庄的"因缘"

众所周知，海德格尔的哲学思想分为前后两个时期。海德格尔与老庄的"因缘"发生在他的思想转向之时，这并非偶然。所谓"并非偶然"，有两方面的含义：其一是说老庄思想的影响对海德格尔思想的转向发生了积极的作用；其二是说，老庄思想之所以能够对海德格尔的思想转向发生影响，应该在其思想的深处原本就有发生此影响的基础。不然的话，海德格尔与老庄，相隔几千年，分属两种完全不同的文化，为何有如此之"因缘"，就是很难理解的事了。

的确，在海德格尔的前期思想中，存在着与老庄发生"因缘"的条件。

《存在与时间》是海德格尔前期思想的代表作。在这部著作中，海德格尔重提存在问题，认为以往的形而上学在解答存在问题的道路上误入歧途，陷入了"在的遗忘"的困境之中。在他看来，解答存在问题，不能像以往的哲学家们那样，企图在主客二元式的认识论框架之中，通过一步步"向上"的抽象，把握最普遍最一般的" 存在"；而必须掉头"向下"，深入到真正的本源境域。按照海德格尔的观点，人这种存在者具有"去存在"（zu sein，to be）和"向来我属性"（Jemeinigkeit）的"本性"，因而是始终面向可能性境域筹划自身的自由存在，他称之为"此在"（Dasein）。此在与世界原本水乳交融无分彼此，这就是"在世界中存在"的源始境域，所谓有一个作为主体的我与一个作为客体的世界面对而立，那是后来才发生的事。就"此在"与存在者之间的关系而论，我们首先面对的不是孤零零的物，而是"用具"。用具越是得心应手，我们就越是意识不到它们的存在，物也就越是物尽其用。这就像《庄子》中"庖丁解牛"的寓言，庖丁手中的刀已经不再是刀，而是他的手，他的心。于是，用具围绕着此在就形成了一个因缘整体，这就是此在的世界（Umwelt）。与崇尚认识世界改造世界的西方科学精神相比，海德格尔向往人与自然融为一体的和谐状态，因而能够与老庄崇尚"自然而然"的精神产生"共鸣"，这不足为奇。

不过《存在与时间》也有它的问题。

众所周知，在《存在与时间》一书中，海德格尔真正关心的并不是此在与存在者之间的关系，而是此在与此在之间的关系。他的基本思路是：存在是存在的显现，存在的显现一定要通过某个存在者，我们人这种存在者因为始终处在存在出来的过程之中，因而是存在（Sein） 在此存在出来的境域（da），即"此在"（Dasein），他也称之为"林中空地"（Lichtung）。然而实际上，"此在"向来不是作为他自己而存在，他千方百计逃避存在的负担与压力，混迹于芸芸众生之中，自始就已沉沦于世。于是，此在的所作所为不但没有使存在显现，反而以凝固化自身的方式使存在隐而不显。因此，海德格尔在《存在与时间》中要做的一项工作，就是将此在从沉沦的迷梦中唤醒，让他立足自身而在世。

问题就在此发生了。

海德格尔对传统哲学的主体性原则和人类中心说持激烈的批判态度，但是他关于此在是始终处在去存在的过程之中，并因此而有可能使存在在此显现出来的个体存在者的思想，也使他面临重蹈形而上学覆辙的危险：当我们尽力使"此在"立足自身而在世，面向可能性的境域筹划自身的时候，一方面由于此在的生存活动决定着存在能否显现，存在有可能被完全"此在化"；另一方面亦有可能成就另一种"主体能动性"。如果按照这个思路走下去，很可能与海德格尔追寻深邃之本源境域的初衷南辕北辙。于是，海德格尔放弃了《存在与时间》原定的写作计划，重新"掉头向下"，追寻真正的本源境域。这种思想的转变--或许称之为思想的自身深入更 合适，首先表现在他关于真理的思想之中。

真理与存在一样，是贯穿海德格尔思想的主题。在《存在与时间》中，海德格尔将"真理"还原为希腊语之"无蔽"（aletheia），从现象学方法出发，强调真理乃是存在的显现。由于唯有"此在"是存在得以显现的"林中空地"，因而海德格尔说了这样一段屡遭误解的话：

"此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才'有'真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，他们不是'真的'。但不能由此推论说，在存在者状态上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种'限制'也并不意味着减少'真理'的真在。"[v]

人们经常根据这段话批评海德格尔持一种主观真理论的立场，实在是一种误解。海德格尔的意思是说，既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经，那么 此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了，而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了，而只是说存在并未显现。另一方面--人们往往忽略这一方面--如果没有存在，也就没有此在，而且此在之为此在（Dasein）之所以具有使存在得以显现的da，归根结底还是来自存在。换言之，是存在让此在使存在显现的。

虽然如此，海德格尔终于发现，他的困境可能就在于他过分强调真理的无蔽本性，而忽视了真理的另一面--"遮蔽"，亦即"非真理"。

在《论真理的本质》中，"非真"被赋予了更源始的意义。

二、"知其白，守其黑"

海德格尔于1930年所作的讲演《论真理的本质》是其思想转向的标志。在这篇讲演中，海德格尔基本上还是延续着《存在与时间》的思路讨论真理问题，不同之处在于他对"非真"和"遮蔽"的讨论。

传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象（事物）不同，若要"符合一致"，两者之间一定存在着某种"关系"，即"表象关系"。所谓"表象"就是把物设立为对象的活动。但是，"表象"如何可能将对象设 立为对象呢？为了将事物"表象"为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了"敞开领域"（das Offene），这个"敞开领域"就是"无蔽领域"（Unverborgene）。显然，这里所说的"敞开"与"无蔽"有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里"无蔽"主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方 面有所不同：这个"敞开领域"不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个"敞开领域"。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须 置身于这个敞开领域才谈得上"表象"物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。

那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的"行为" （Verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的"行为"首先是对已经"显"出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，将存在者"表象"出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的"正确性"或"符合一致"即表象关系的根据，就在于人的向存在者保持开放的"行为"中。这种"开放行为"也就是一种"自由"的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说："作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由"。[vi]这里所说的"自由"指的是"让存在者成其所是"，亦即"让存在者存在"（das Seinlassen von Seienden），也就是"让存在"（Seinlaseen）。"让存在"并不是随随便便，听之任之，"让存在"乃是一种"参与"（Sicheinlassen auf，即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而"让存在"就意味着"参与"到敞开领域及其敞开状态之中去。

所以，自由就是人向存在者开放自己--"让存在"，而人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于"敞开"和"无蔽"的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入"敞开领域"中的自由，这就是"绽出（ek-sistent）"，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。"让存在"实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。

由此可见，"人并不把自由'占有'为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在（Da-sein）才占有人"。[vii]在这里，"此之在"（Da-sein）的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，"此之在"指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是"敞开领域的敞开状态"（Offenheit des Offenen），后来在《关于人道主义的书信》中，"此之在"中的da亦叫做存在的"林中空地"或"澄明"（Lichtung des Sein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则强调的是由存在来规定此在。

因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是"敞开状态"。

然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自由）"让存在者存在"，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的"解蔽状态"是"真理"（Wahrheit），那么可以说存在者的"遮蔽状态"就是"非真理"（Unwahrheit）。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

由于"自由"具体化为人的自我开放的"行为"，"让存在"总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽--解蔽了个别具体的存在者， 却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，"让存在"本身也是一种遮蔽。如果我们把真理称为"无蔽"的话，那么就可以称非真理为"遮蔽"。在《存在与时间》中，"非真"主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显 现，虽然"不显现"也是一种显现。而在《论真理的本质》中，"非真"却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整 体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比"让存在"本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是"显现"，遮蔽则是"隐藏"。先有"隐"，才谈得上"显"， 黑暗是光明的基础和背景。

那么，既然存在者整体处在遮蔽状态，"隐而不显"的东西怎么可能达于思想和语言呢？人以开放的方式投身于敞开领域，"让存在者存在"就是要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现出来。但是，人"让存在者存在"只能是个别具体的行为，只能让个别具体的存在者显现，而不可能让存在者整体显现。显然，存在者整体的遮蔽状态乃是更源始的境域，它"深不可测"，"神乎其神"，故而海德格尔称之为"神秘"（Geheimnis）。

真理是无蔽状态（aletheia），它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓"非真理"之"非"（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的"非"指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域--尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西（显者），那真正源始的遮蔽状态（隐者），即"神秘"却被遗忘了。殊不知，遗忘了"神秘"也就是遗忘了自己的"家"。[viii]形而上学固执于"显者"而遗忘了"隐者"，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

现在，让我们来体会海德格尔所理解的"知其白，守其黑"的深意。

海德格尔在《论真理的本质》第六节"作为遮蔽的非真理"的初稿中曾经写道："自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。（老子）（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel h?llt--Lao-tse）"。[ix]张祥龙先生认为海德格尔的引文出于《老子》第28章，全文如下：

"知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散则为器；圣人用之，则为官长：故大制无割"。

大致说来，"雄"与"雌"、"白"与"黑"、荣"与"辱"乃至"朴"与"器"，应该是一一对应的。虽然"知其白，守其黑"的字面意思很简单，但其深意却很难说清楚。海德格尔所理解的老子肯定不同于我们中国人所理解的老子，不然的话，当年他与台湾学者萧师毅共同翻译《道德经》的工作就不至于半途而废了。所以，我们在此并不关心老子的本义是什么，想弄明白的是海德格尔用"知白守黑"要说明什么，我们通过"知白守黑"能否进一步理解海德格尔。

按照海德格尔，真理是解蔽也是掩藏，我们可以视之为"光明"与"黑暗"，亦即"白"与"黑"。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。所以我们把真理理解为无蔽。然而对海德格尔来说，不仅见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以说更是真理。因为，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是我们以解蔽的方式接近被掩藏的东西。但是，无论我们怎样去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的东西尤其是存在者之整体的存在显而可见。我们使用去蔽的方式接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，但是我们越是企图这样做，可能离我们的目的就越远，因为被遮蔽的东西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我们追求光明的真正目的并不是为了将黑暗带到光明之中，而是为了借助光明而复归于黑暗。

因为，那无边无际的黑暗才是本源，才是我们的家。

"知其白"的目的是"守其黑"，而不是使"黑"变成"白"。"道"是"黑"，是隐匿者，说出来的"道"是"白"，是显现者。"道"不是不能说，不说就永远不知道什么是"道"。但是仅仅是说也不能知道什么是"道"。我们只能通过说而接近"道"，不过最好也就是生活在"道"的"近旁"。

大概是对自己所理解的老子没有太大的把握，海德格尔在出版《论真理的本质》时，把老子这段引文删去了。不过后来在40年代通过与萧师毅一同翻译老子的工作，海德格尔有了与老子直接接触的经验，于是老子终于从"后台"走到了"前台"。海德格尔把一味地追求光明看作是西方文明科学思维方式的特征，其结果就是"比一千个太阳还亮"的原子弹。对他来说，老子所说的"知其白，守其黑"的意思，就是"有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星"。

我们怎样才能在白天看到星星？

三、"白天看星星"

说过了老子，再看庄子。

如前所述，海德格尔不仅引用老子，而且也曾经引用《庄子》中的"鱼之乐"来解释他的思想，这应当是《庄子》"秋水篇"中"濠上观鱼"的寓言。

《庄子》"秋水篇"中"庄子与惠施濠上观鱼"对我们来说耳熟能详。从字面上看，这个寓言的大意是，庄子与惠施游于濠水的桥上，见水中鱼儿悠然戏水，庄子说："你看鱼儿在水中是多么快乐呀"。惠施反驳到："你又不是鱼，怎么知道鱼快乐不快乐？"庄子回答说："你又不是我，你怎么知道我不知道鱼快乐不快乐？"惠施很机敏，他立刻利用庄子的逻辑反驳庄子："我不是你，当然不会知道你。但是有一点很清楚，你也不是鱼，所以你也不可能知道鱼是否快乐。我们用不着再争论了"。本来到此庄子已无话可说，因为惠施利用的正是他自己的论据。然而他把话锋一转说："请循其本--请回溯到我们对话的本来语境中。你曾问 我：'你怎么知道鱼是快乐的？'这样的话，可见你从根子上已经知道我知道鱼是快乐的了，故有此问。现在我可以告诉你，我是在这濠水桥上知道的"。

每当我读这个寓言时，总感到是惠施而不是庄子占了上风，因为庄子明显在狡辩。可是令人不解的是，庄子为什么要把自己即使不算输亦并不占上风的论辩公开出来呢？后来我在读止庵先生的《樗下读庄》时受到很大的启发，[x]发现可以对这段话作另一种解释，这种解释或许与"濠上观鱼"的语境不合，但却与庄子哲学的大语境是合拍的，而且也可以解释为什么海德格尔引用庄子能够使不理解《论真理的本质》的人明白他的思想。

庄子说："请循其本"，这里所说的"本"通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的层面，在认识中，世间万物被对象化了，你是你，我是我，人是人，物是物，界限分明。而庄子所代表的则是更源始的本源境域，在这个境域中，天地一指也，万物一马也，天地与我共生，万物与我为一。因而，我与物是同一的，我与物的差别，我们之间的意见分歧，乃是因为遗忘了那本源的境域的结果。所以"请循其本"亦即深入到知识分歧的本源处。本来万物是 融会贯通的，有了知才有了分别，有了知才有了没完没了的争论，因而知是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉知才能达乎本有，所以庄子主张"掉知"。由此 可见，庄子与惠施的区别在于境界。

庄子是别一样的天地。

我想，这应该就是海德格尔引用庄子的意图。《论真理的本质》的中心思想是，将敞开领域看作是物与我相互开放的共同境域。当我们一味地追问知识与对象是否符合一致的时候，如果不能深入到这个源始的境域，问题是永远也不可能得到解决的。庄子与惠施之间，乃至庄子与游鱼之间，原来在本源境域之中水乳交融无分彼此，因而是"相知"的。不过这种本源性的"相知"，早已被我们遗忘了。

因而庄子说：与其相濡以沫，不如相忘于江湖。

《庄子》"大宗师"中说："泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖"，"鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术"。河水干枯了，鱼儿们在陆地上苟延残喘，只好吐沫子相互湿润，这情景的确感人，但是无论如何都不如彼此互不相识，畅游于江湖之中，来得自由自在。同样的思想也表现在《庄子》"应帝王"中关于"浑沌"的寓言："南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：'人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。'日凿一窍，七日而浑沌死"。自然而然的东西在人工雕凿下，势必失去它们的生命。

然而，海德格尔虽然受到老庄思想的影响，但是在两者之间毕竟存在着差别。

毫无疑问，海德格尔是西方哲学的反叛者，在他的思想中，尤其是后期思想，具有某种浓厚的神秘主义因素和回归自然的要求。但是在如何回归本源境域的问题上，海德格尔既不同于传统的西方哲学，也不同于老庄。不恰当地讲，如果说西方哲学与老庄道家各自代表一种立场的话，那么海德格尔则似乎属于居间的第三条路。

西方哲学的思路是追求"光明"，它试图使所有一切都"大白于天下"，使用的方法就是通过理性认识从个别抽象到一般，从一般抽象到最高的普遍性。老庄道家的思路是持守"黑暗"，它试图让所有的东西都保持自身于黑暗之中，"鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术"，以避免它们失去原始纯朴的本性。海德格尔毕竟出身于西方文明，他虽然激烈地批评了西方文明单纯追求"光明"而遗忘了"黑暗"的立场，但是也不会完全赞同老庄的意见。按照海德格尔的观点，西方形而上学固执于"在的遗忘"，庄子之"相忘乎道术"的"相忘"亦未尝不是一种"遗忘"，纯然的混沌一样算不上"得道"。既然是"遗忘"，那就需要"回忆"。西方形而上学主张 对事物的"知"，老庄主张"掉知"，祛除知，海德格尔则主张"知"然后"掉知"，或者说，通过"知"而通达"非知"的源始境域。这也就是海德格尔为什么钟情于老子"知其白，守其黑"这句话的原因所在。

现在，回到我们前面提到的问题：我们怎样才能在白天看到星星？

黑暗有黑暗的清澈，不过我们没有洞悉黑暗的眼睛。于是我们点亮了烛光，企图照亮整个宇宙。然而，我们越来越固执于光明，在此光明中营造自己的家园，反而遗忘了那深不可测无边无际的黑暗，遗忘了我们本源的家。烛光一旦点亮，我们就再难回归黑暗之中。对有死的人来说，他所能做的，就是学习如何使自己没入黑暗之中，以便在白天能看到星星。其实，无论白天还是黑夜，星星都在那里，只是由于白天的光明遮蔽了黑暗。海德格尔引用老子"知其白，守其黑"这句话的目的就是要提醒我们：点亮烛光的目的不是照亮宇宙，而是为了反衬出黑暗，以解蔽的方式接近掩藏。

有一个故事说的是一个人在路灯下找东西--例如手表、钥匙一类。有人问他，你的东西是在这里丢的吗？回答说：不知道。那人奇怪地问道：既然不知道，为什么在这里寻找呢？回答是：只有这里有光亮。

我们都是在路灯下寻找东西的人。

这个世界原本沉浸在混沌与黑暗的奥秘之中，因为有了人，有了此在，存在得以天光一泄，于是有了光明。然而，这天光一泄的"林中空地"是解蔽也是掩藏，而我们却以为只要点亮了蜡烛，真理就一定在光明之中。结果，我们固执于解蔽的光明，燃尽了我们的希望，殊不知我们寻找的东西并不在"路灯"之下，而是湮没在漫无边际的黑暗之中。那么，我们怎样才能通过灯光去寻找不在灯光下面的东西？海德格尔的回答是："让自身没入深深泉源的黑暗之中"。

这就是海德格尔从老庄思想中读出来的真谛。

问题是：我们制造的光明已经"比一千个太阳还亮"，在此光明之下，如何还能在白天看到星星？