钱穆：庄老的宇宙论

一、论庄周思想之渊源

老子书之晚出，应尤后于庄子，作者已屡有论列，本文则专就老庄关于宇宙论观点，再加阐发。

思想演进，显然有其先后之线索。今就关涉于宇宙论一端者而言，若谓老先于庄，即感有难通处。若谓老出庄后，则其先后递襢，承接转变之迹，始得条贯秩然，脉络分明，俱可指说。惟有一问题当连带而生，即果谓庄在前而老在后，则庄子思想，渊源何自？此一问题，自为读者所急求探究也。

试就庄子书细加研寻，当知庄子思想，实仍沿续孔门儒家，纵多改变，然有不掩其为大体承续之痕迹者。故《庄子》内篇，屡称孔子，并甚推崇。《齐物论》于儒墨是非，兼所不取。然内篇引孔不引墨，则庄子心中，对此两家之轻重，岂不已居可见乎？

韩非称儒分为八，盖自孔子卒后，其门弟子讲学，已多分歧矣。孟子常引曾子子思，此为孔门一大宗。荀子极推仲弓，此当为又一宗。子游子夏，各有传统，而《庄子》内篇则时述颜渊。若谓庄子思想，诚有所袭于孔门，则殆与颜氏一宗为尤近。韩非八儒，即有颜氏，此证下逮晚周末叶，儒家仍有传述颜氏说而自成一宗派者。《易·系传》成书，尤较《老子》为晚出，故其陈义多汇通老庄，殆可为晚周末叶后起之新儒学，而《易·系传》于孔门，亦独称引颜渊。此证颜渊于庄学有相通也。下逮东汉，道家思想渐盛，而颜渊乃独为东汉诸儒所尊推。北宋理学兴起，必溯源于周濂溪，而濂溪《太极图说》，上本《易·系》，其论宇宙观点，显然近于道家，而其《易通书》，亦盛尊颜渊。此又证孔门诸贤，独颜渊最与后起道家义有其精神之相通也。今欲详论颜氏思想，虽憾书阙有间，然谓庄周之学，乃颇有闻于孔门颜氏之风而起，则殊约略可推信也。

今试专就先秦儒道两家，观其对于宇宙论方面之思想演变，则大致可分为两阶段。自孔子至庄周为第一阶段，而《老子》书与《易·系传》则为第二阶段。此两阶段思想，显然有一甚大之区别。在第一阶段中，一切思想观点，大体从人生界出发，而推演引申及于宇宙界。换言之，在第一阶段中，常认为人生界虽可知，而复寄慨于宇宙界之终极不可知，此实为自孔子至庄周一种共同的态度。至第二阶段则不然。在第二阶段中，一切思想观点，乃大体改从宇宙界出发，然后再落实归宿到人生界。换言之，彼辈乃认为宇宙界亦可知，彼辈对于检讨宇宙之创始，及其运行趋向，莫不有一套极深之自信。彼辈认为关于宇宙界一切轨律意向，莫不可以洞若观火。然后就其所知于宇宙界者，返而决定人生界之一切从违与趋避，此乃《老子》书与《易·系传》之共同精神，所由与孔子庄周异其宗趣也。

今先就《庄子》内篇，逐一举例。《养生主》有云：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。

此所谓有涯之知，即属人生界，无涯之知，则属宇宙界。人生有涯，而宇宙则无涯，若从有涯之生以求知此无涯，再求本其对于无涯之所知，转以决定有涯之人生，则必属一危险事。故《大宗师》又云：

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。

人何由生，此属天，属宇宙界，为人所不可知。人惟有就其可知，以善养其所不可知，所谓善吾生，即所以善吾死也。盖吾之生，属人生界，此犹可知。故人当运用吾之所可知以求人生之达至于尽善。至于吾之死，则属宇宙界，乃非吾知所及，我更无奈之何也。故《德充符》有云：

知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。

庄子此等语，乃极似《论语》。

季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死。

是亦谓鬼与死，皆属宇宙界，为吾所不可知。人与生，则属人生界，为吾所可知。故人惟当求其所可知以养其所不可知而已也。故孔子又告子路曰：

由！诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。

人之所为，属于人之自身，此为可知者。天之所为，不属于人，此为人所不可知。孔子每总合此人之所为者曰仁，又总合此天之所为者曰命。故孔子与命与仁，然孔子仅教人用力于为仁。又常教人知天命，所谓知天知命者，则亦知其为不可知而止耳。孟子兼言仁义。仁义皆属人生界，为人生所能知，亦为人生所能尽力。故曰："尽心知性，尽性知天。"即是自尽人事以上测天心也。此皆与庄周以其所知养其所不知意近。庄周特不喜言仁义，此则庄子思想之所由异于儒。而庄子亦好言知天知命，则是庄子思想之承续儒家处也。

庄周又引述孔子一节话，见于《德充符》。

仲尼曰：死生存亡，穷达贫富，贤与不育毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。

此即《论语》所谓死生有命，富贵在天也。孔子又常云：

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。

不知命，无以为君子。

此在孔子意，亦惟有知命，始能不惑不忧不惧，所谓尽其在我也。而庄子之意，甚与相近。故《庄子·德充符》屡引仲尼遗言，大抵庄子理想中一个德充于内之人，其大体段则仍是承袭孔子思想而来。

又内篇《人间世》，为庄子思想中关涉于处世哲学方面之详细发挥，此为庄子人生哲学中最主要部门。而庄子此篇，即多引孔子颜渊语立论。凡此所引，是否庄子确有所受，是否孔子颜渊确曾有如庄周之所称述，抑或尽属庄子之寓言，此俱可不论。要之庄子关于人生哲学之理想，必有与孔子颜渊一脉相通之处。故庄子关于人生哲学方面之种种寓言，亦多喜托之于孔颜也。

二、庄周之万物一体论

然庄子思想，毕竟与孔子颜渊有不同。孔子曰：

志于道，据于德，依于仁，游于艺。

孔子虽亦时时推广其理趣意境及于天与命，然孔子讲学精神，究是侧重在人生界。颜渊宜无大殊，而庄周则不同。庄周思想，盖已大部侧重在向外窥探宇宙界。在此宇宙界中，则人与物并生。自来孔门儒家讲学精神，均是重于人而忽于物。至庄子始人与物并重，此为庄周思想在先秦诸子中一大创辟，一大贡献，在庄周以前，固无此意境也。

《德充符》引孔子告常季曰：

审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。

又曰：

自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。

庄子乃开始提出其万物一体之主张。此惟庄周同时好友惠施，与周为同调，亦主天地一体，兼爱万物。而庄惠两人在万物一体之大前提之下，其所从证入之种种意见则互不同。但在庄惠以前，儒家思想，则显未涉及此境，即墨家亦尚不重此。儒墨两家早期思想，其所偏重，皆在人生界，则断可知也。今不论此种万物一体论，或天地一体论，首创自惠施，抑始创自庄周。要知此乃初期道家思想中重要一观点，而庄周之宇宙论，即建基于此。继此再有发展，则有待于后起之老子。此先秦思想转变一大脉络也。

三、庄子论真论神

内篇《大宗师》又云：

假于异物，托于同体。

大抵庄子认为宇宙间万物，只是一气之化。所谓"合则成体，散则成始"（外篇《达生》），故一切物体，皆从别处他物移借，而暂成为此一物之体。庄子乃本此见解而主张其万物一体论，因此又主齐物，所谓"万物一齐，孰短孰长"（外篇《秋水》）。但万物既尽由异物假借成体，则试问除其所假于外，而物之自身，尚复何有乎？此即庄子之所谓无假也。必此无假者始是物之真。此真字，后世用作真实义，在庄子则指其非假于外，而为物之内充自有义。然则宇宙万物，除其假于异物而成体者之外，是否尚有此所谓真者之存在乎？在庄子似承认有此真，故《齐物论》又云：

若有真宰，而特不得其朕。

又云：

其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。

《大宗师》亦云：

彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其卓乎？

郭象注："卓者，独化之谓。"就字形言，卓与真皆从匕，盖皆指此物之内充自有之化言也。盖万物形体，既皆假于外而暂成，而惟其物自身之成毁存亡之一段经历，即所谓此物之化者，乃始为此物之所独擅。故确然成其为一物，以见异于他物者，实不在其物之体，而转在其物之化。因惟物之化，乃始为此物之所独，此即其物之卓与真也。故庄子之所谓真，即指其物之独化之历程言。宇宙间固无异物而经同一之历程以为化者。庄子之所谓独化，即指此一段化之历程，乃为此一物之所独有也。换言之，亦因化之必独，乃有以见物之相异耳。故亦惟此独化之真，乃可谓是此物之所受乎天，而非可假于外物而有也。

庄周乃本此见解而落实及于人生界，其由天言之则曰道，其由人言之则曰神，由其确有诸己而言之则曰德。此三者，皆可谓之真。形者其体，生则其神，在天曰道，在人曰德，此其所由言之异也。庄子又本此而推演及其对于人生论之主张。故庄子书屡称神人，真人，又称至人。真字在儒家占经典中未前见，至庄子始创用之。神字虽屡见于儒家之古经典，但庄子书用此神字，则并非旧谊。儒家古经典中之神字，皆指鬼神言，或指天神言，至庄子书始称神人。神人则为人而非神矣。在庄子之宇宙观中，殆无外在于人之神之存在。万物一体，乃尽由一气之化，则化外更无所谓神。庄子乃转以此一气之化为神，由于一气之化而有人生界，故人生亦禀得有此神。故庄子之所谓神人，其内实涵义，则仍是一真人也。而庄子所理想之真人，则亦仅是能随顺大化而不失其独化之真者。庄子真字即指化，不指由化所成之物，物则仅是由此独特之化而见若有物耳。而此独化之真则非物也，故不可见，而亦不与物为俱尽。庄子理想中之人生，其主要即在知有此真而能保守之勿失，故既曰见独，又曰葆真，葆真即是保有此神。故庄子既谓之真人，又谓之神人，而又称此种人为至人者，盖此即到达于庄子理想人生中之一种终极境界也。

四、庄周论造物者

庄子宇宙论中，另有一新创而常用之名词，曰造物者。《大宗师》云：

伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也。

又曰：

嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也。

又曰：

庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓？

此造物者又称造化，或造化者。《大宗师》又云：

伟哉造化，又将奚以汝为？

又曰：

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大垆，以造化为大冶，乌往而不可哉？

是庄子言宇宙创物，不再称之为天或帝或神，而必独创一新词，而称之曰造物者，或造化者。此又何义乎？盖庄子已不认为有一创造此宇宙之天或帝或神，外于宇宙万物而存在，故不愿依随旧谊，称之曰天帝，而必另辟新词，而称之曰造化也。故庄子书中虽屡说此造物者或造化者，而庄子心中，实不认有此造物者与造化者之真实存在。盖即就于物之造与化而指称之云耳。故庄子心中之此一造化者，乃仅如一大冶，一大垆，虽若万物由此而出，然大冶大垆，本身亦即是一物，决非一近似于有人格性之天与帝，异于万物外于万物而存在，而其力又能创出此万物。故万物在此宇宙中之创生，正犹其创生于一大冶大垆中。大冶大垆，则实非能创生出万物，乃万物在此中创生也。庄子又常连文称天地，庄子明以天地为大垆。地有体，属形而下，天地连称并举，则天地为同类，天亦近于形而下，故天地犹垆冶，非谓在此大垆熔铸万物之外，别有一熔铸万物之天或帝之存在，此其义，即就庄子原文，已甚显。故曰大块载我以形，劳我以生，大块即指地，实亦可兼指天地，以今语代之，亦可即称为宇宙。庄子意，在此宇宙之内，则惟有一气，因于此一气之化而成万形，故曰万物一体。万物各占此大化之一分，而自有其化之独，此即其物之真。故《大宗师》又曰：

彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。

可见庄子之所谓造物者，即指此天地之一气。游乎此天地之一气，此已是游乎方之外，而非是超乎此宇宙，超乎此一气，而别有一上帝或天者可与为游也。此实为庄子由于其万物一体论之宇宙观所引申而出之第二新创义也。

五、庄周论宇宙原始

宇宙何由始，此在庄子，不加重视，故颇少论及。《齐物论》有云：

古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。

此因庄子主张万物一体，故谓未始有物。因凡称为物者，皆是假于异物，托于同体，则此宇宙间，实非确有一物或万物之存在，故曰未始有物也。庄子又曰：

其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。

当知庄子意，非谓宇宙间先有一未始有物之时期，稍后乃演化出有物，又演化出物与物之封。封者，即物物所各自有之封限也。庄子特谓宇宙间根本无物，仅有此一化。然此惟知之至者乃知之。其次，知有所不至，始谓宇宙有物，又谓物与物间各有封，即谓物与物间各有其固定之界划与分限也。而庄子则认为宇宙间根本无物，既是根本无物，故物与物间，更无有封。然试问既是根本无物，则又何来有所谓造物者乎？故就《齐物论》与《大宗师》两文会合互阐，自知庄子之所谓造物者，实非真有一造物者存在也。

《齐物论》又云：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有夫未始有无也者。

庄子此处之所谓始，乃指某一物之始，即所谓散则成始之始也。若兼论万物，则根本未始有一始。因物各有始，而宇宙总体则无始也。故曰未始有始，此即不认有造物主始创此宇宙也。宇宙既是未始有始，则根本亦无所谓未始有始，故曰未始有夫未始有始。故知庄子之所谓有，乃指某一物之有而言。庄子之所谓无，乃指宇宙间之未始有物言。既是未始有物，即是根本无物，既是根本无物，则亦根本无所谓无，故曰未始有无。又曰未始有夫未始有无也。

如上所述，庄子宇宙论，可总括成两要义。一曰万物一体，一曰未始有物。此两义相足相成。正因万物一体，故曰未始有物也。世俗之言物，则必各有其一物之体，物必各有其个别相异自封之体，乃始得成为物。今既云万物一体，则物与物间，更无各自可以区分而独立之个别体之存在，故曰未始有物也。纵使世俗认为是有物，然有大知者，则决不认为是有物，故《逍遥游》描述藐姑山之神人，而曰：

孰肯弊弊焉以天下为事？

又曰：

孰肯以物为事？

当知凡庄子书中之所谓真人与神人，皆不肯弊弊焉以天下为事，及以物为事者也。既不肯弊弊焉以天下为事，又不肯以物为事，则自不喜儒家之言仁义矣。凡庄子之论人生，其所直承其独创之宇宙论见解而来者，大意具如此。

六、庄周论道论化论命

然庄子所谓宇宙未始有物，亦非谓宇宙即是一空虚。庄子特谓宇宙万物，皆一气之化，此一气之化，庄子书中特名之曰道。故庄子书中道字，亦与儒家古经典中道字涵义大有别。

《大宗师》又云：

夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。

此节余已屡疑其伪羼，非真出庄子手，然仍不妨姑据以说庄子之本意。盖此宇宙间虽未始有物，而固有道。天地鬼神，亦皆属一气之化，故曰皆由道生。若谓宇宙间有神，则此道即是神。于此道外则更无神。而此所谓道者，庄子又谓是

万物之所系，一化之所待。

盖天地之化，皆待于道。万物之有，皆系于道。而此道之化，究依循于何种规律而为化乎？在庄子则认为不可知。故《大宗师》又云：

方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？

又云：

化则无常也。

化既无常，故不可知。在此无常而不可知之大化中，庄子理想中之人生，则只有

若化为物，以待其所不知之化已乎。

若化，即顺化，即不违化，庄子又称曰乘化。《逍遥游》所谓

乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。

此即是乘化也。又曰：

乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝。

所谓乘云气，御飞龙，亦是乘化耳。乘化者，无所用心，一切皆安待其所不知之化而随之为化而已，故曰其神凝。此乃庄子理想中神人与真人之心理境界，其神凝即真也。后人不瞭庄子寓言宗旨，因此遂演化出神仙思想。若论庄子本意，则只如《人间世》所云：

乘物以游心，托不得已以养中，至矣。

乘物亦只是乘化，化是一种不可知之不得已，人生则只有托于此种不可知之不得已，而一乘之以游，苏东坡所谓"纵一叶之扁舟，凌万顷之茫然"。人若能深识此理，则神不外驰而内凝，此即庄子之所谓养中葆真也。

《大宗师》又云：

求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。

凡宇宙间，一切不得已而不可知者皆是命。实则即是大道之化。此大道之化，则是不得已而又不可知者，此仍是庄子思想与儒家孔门知天知命之学若相异而仍相通之处。惟庄子特拈出一道字新谊，来替代孔门之天字，此则是庄了思想由儒家孔门之转手处也。

七、《老子》书与庄周思想之歧异点

若就上所分析，转读《老子》书，则可见老子思想，显然又从庄子转手，有其相异，而其先后递承之迹，亦有可得而指说者。第一，《老子》书不再涉及于万物一体及未始有物之一面。二，《老子》书少论物化，故虽重言道，而亦少言化。三，于是《老子》书中道字，乃不复为一种不得已与不可知。《老子》书中之道，乃转为一种常道，常道则可知。四，《老子》书不再提及真人与神人，而重仍旧贯，一称圣人。盖《庄子》书中之所谓真人神人者，均不以天下为事，而《老子》书中之圣人，则仍是有事于天下民物者。此因道既有常而可知，则天下民物仍有可着手处，于是老子思想又转入于积极。故《老子》书必当在庄子后，此即其思想先后递襢转变一线索也。否则老子既主道有常，确可知，庄子承袭老子，何以又说化无常，不可知？是非承袭，而系翻驳矣。且又不见其所据以为翻驳之痕迹，则何也？且《老子》书中道字，其思想路线又何由而来乎？若非籀绎庄子，当漫不得《老子》书中道字来历。盖庄子言化无常，而老子则认为化有常，两书言道字不同者在此。故即就此而言，已足证庄老两书之先后也。后人习于陈说，必谓老先庄后，于是庄以老解庄，而转多失于庄书之原意矣。

八、老子论宇宙原始

兹姑拈《老子》书中首章申论之。老子云：

道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

当知当时主张万物一体论者有两家。一为庄周，主气化言，谓万物假于异物，托于同体，故谓万物一体。又一为惠施，《庄子·天下》篇引惠施历物之意，曰：

至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。……大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。……汜爱万物，天地一体也。

此乃就名言称谓之大小异同言。如曰马，则马之百体实一体也。如曰天地，则天地间万物皆一体也。故后世特称惠施为名家。惠施此等说法，乃深为庄周所不取。今《老子》书开端即云，"道可道，非常道。名可名，非常名。"道名并举，显然并承庄惠两家，而总合以为说。王弼注：

未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则为其母也。

弼之此注，乃以未形有形释老子之无名有名，此在《老子》原书亦有据。《老子》曰：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微，此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

然则老子意，似谓天地原始，先有一气混茫，未形无名之一境。老子又承认万物有随时解体，复归混同之一境。然老子于当前宇宙万象万物，则确切承认其有个别真实之存在。故《老子》书于利害祸福荣辱成败种种比对，极为认真。决不似庄子齐物，以傲忽之态度视之也。故《老子》书中，绝未有如庄周所谓未始有物之一观点，此为庄老两家一绝大相异处。而就老子思路，则其势必讨论及宇宙原始，此问题亦在《庄子》外杂篇始畅论之。如外篇《天地》云：

泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。

是也。此等皆承老子，而庄周实未尝如此说。则庄在前，老在后，《庄子》外杂诸篇犹在后，即此一端，亦显可见矣。

又按：惠施之后有公孙龙，亦名家。龙承施说而益变，于是遂有离坚白之新说。何以谓之离坚白？公孙龙曰：

视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。

是谓目视石，得其白，不得其坚。手拊石，得其坚，不得其白。故两者皆离而止。是谓坚与白各是一实，相离而各止其所也。今老子谓视之不见，听之不闻，抟之不得，三者皆离，特因不可致诘，故混而为一。是不仅主视与拊离，抑且主听之与视拊亦离。公孙龙尚具体指坚与白为说，而《老子》书又特创夷希微三个抽象名词，谓天地间万物，皆由此夷希微三者混合而为一。读者试平心思之，岂非《老子》此章，乃汇合庄惠公孙三氏之说以为说乎？亦岂有老子远在孔子以前，已有夷希微三别之论，而必远至公孙龙，始又独承其说，而再为离坚白之新说乎？则《老子》书不仅晚出于庄周，抑犹晚出于公孙龙，亦可见矣。

九、老子论常道

其次老子于道之运行，又认为有其一定所遵循之规律，而决然为可知者。故曰：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

庄子仅言道化无常，而老子则曰道必逝，逝必远，远必反，此为大道运行之一种必然规律也。又曰：

反者道之动，弱者道之用。

道之动，往而必反。道之用，柔弱常胜于刚强。老子即本此而推籀出其人生之新哲理。故曰：

物或损之而益，或益之而损。……强梁者不得其死，吾将以为教父。

又曰：

天下之至柔，驰骋天下之至坚。

又曰：

天之道，其犹张弓与。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。

故老子乃始知天道之必如此而不如彼，乃始知天道之有常。亦惟圣人为知此道之有常，故圣人乃得为域中之王。故老子曰：

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

又曰：

域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

老子乃始以人地天道并称为域中之四大，而万物不与焉。人与万物之在宇宙间，其地位乃迥异。此又与庄周齐物显不同。此后《易传》天地人三才之说，即从《老子》书转出。盖庄周乃主物化即天道，而人生亦物化中一事，故人与物齐。老子始谓天道有常，而圣人法天，则人道可以求合于天道，而物化一项乃非所重。至《庄子》外杂篇，又始增出物理一新观点，此非本篇范围，不详论。

老子又曰：

立天子，置三公，虽有拱璧，不如坐进此道。古之所以贵此道者，岂不曰，以求，得。有罪，以免邪？故为天下贵。

故《老子》书中之圣人，其可贵在知道，在知道之有常，而《庄子》书中之真人与神人，其可贵在知命，在乘化。庄老两家人生理想之不同，显由于其对宇宙知识之不同而来。唯其道有常，故知此常者乃得运用以有求而必得也。老子曰：

绵绵若存，用之不勤。

又曰：

道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

又曰：

大成若缺，其用不弊，大盈若冲，其用不穷。

故《老子》书特重在知此道之常，而因运用之以求有所得。庄子则谓化无常，不可知，生有涯，知无涯，以有涯随无涯则殆，故主无用之用。主不用而寓诸庸。老子则谓：

不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。

若以《老子》书旨评骘庄子，如内篇《逍遥游》、《齐物论》，殆亦犹如庄周之所讥于惠施者，实亦是"散于万物而不厌，逐万物而不反"，亦可谓"出弥远而知弥少"矣。此尤显见《老子》书当出庄子后，其意乃承袭庄旨而转深一层说之也。若谓庄本于老，则试问庄子神人，何于《老子》书乃如此其愦愦然？

一〇、老子论化

老子既知道有常，又知道之逝而必反，道之必归复其本始，故《老子》书乃不喜言化。因化无常而不可知，化日新而不反，不再归复其故始，而仅以成其独，故为老子所不喜言也。故庄子喜言观化，而老子则转而言观复。复者，即化之复归于常也。今试问就思想线索言，固当由观化而后知化之必复乎？抑固当先观其复而后始知复之为化乎？此则不待言而可决矣。而《老子》书中偶言及化字，亦与庄周异趣。老子曰：

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

又曰：

圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

然则《老子》书中言化字，乃近化民成俗义，非如庄周，乃指天地间一种不可知之大化言也。故庄子曰：化则无常，而老子主有常。盖庄子言化无常，则人生只有安命而乘化，此则与万物无大异。若人之知能知此大化之有常，则人事自有主，固可不下侪于物化。故老子书乃不再重言物，重言化，而回就人事，多所主张，此又是庄老两家之极大相异处也。

一一、老子论象

今问老子又何以知道之有常而化可知，老子乃特创其一套独有的法象观。老子曰：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。

老子意，大道化成万物，其间必先经过成象之一阶段。物有形而象非形。形者，具体可指。象非具体，因亦不可确指。故曰：

大象无形，道隐无名。

然象虽无形，究已在惚恍之中而有象。既有象，便可名。象有常，斯名亦有常。故曰：自古及今，其名不去。当知此名即指象，不指道。因道隐无名，若强而为之名，则曰大，曰逝，曰远，曰反。凡此诸名，其实则皆指道之成象者言之也。道之可名，即在名其象。道之可知，亦由知其象。今《老子》书中常用诸名，如美恶难易长短得失强弱雌雄白黑荣辱之类，皆非物名，皆无形体可指，亦皆象名也。物屡变而象有常，故知象则可以知常，知常乃可以知变。即如生之与死，亦一切生物之两象。宇宙生物繁变，而有生者必有死，则为生物之大象。老子曰：

人之生也柔弱，其死也坚强。

此又为生死两途之大象。凡生之途皆显柔弱象，凡死之属皆显坚强象。大道之有常而可知正如此。若就各物之具体个别言，则庄生观化之所得已尽之。万物之化，若驰若骤，方生方死，方死方生，如是则岂不化无常而不可知？故庄子曰："言未始有常"，又曰："大辩不言。"如是则大道将永远只见其为惚恍不可知，而又何以能阅众甫而知其状？故由庄周之观化，演进而有老子之观复，正因老子在大道与形物之间加进了一象的新观念。此则为庄书所未有也。故老子曰：

执大象，天下往。

此因宇宙间万事万物，皆无所逃于道之外，亦即无所逃于此大象之外也。当知此象的一观念，乃老子所新创，此层特具关系，而庄周若未之前知。故《齐物论》仅言不见其形，又曰："有情而无形。"然庄周不知无形者固可有象，形虽万变而象则有常。庄子知不及此，遂永远陷于认道为惚恍不可知。可知者，则仅此大化之无常而已。庄子书中亦曾言及有象字，如《德充符》有云："寓六骸，象耳目"，然此处寓象二字，仅如今用偶像义，并非《老子》书中之所谓象也。自《老子》书用象字，荀子书亦屡有之，至韩非《解老》又特为之说。《解老》云：

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状，无物之象。

此谓道不可见，而道之成物之功则可见。道虽无形，而道之成物之象则若有形。故圣人大智，由于此道之所已见之功，而想像以得道之形，因知道之大而必逝，远而必反。此虽出于推测想像，而天地大道，则实确有此象也。今试问若庄周在老子后，推本于老子而成学著书，何得于老子所深重认识如象之一观念而转忽略之？故庄周虽知有道化，而终不知此道化之有象可寻，又不知此道化之逝而必反，远而必复。是庄周虽宗老，实可谓不知老之尤也。今若于庄老两书比较深论，亦可谓庄子乃仅知于具体处言道言化，乃不知从抽象中明道知化耳。

在老子后，对老子此一象字观念特加发挥阐述者，乃在《周易》之《系辞传》。故知《系辞传》乃晚周后出书，决非出于孔子之时也。若谓老子洵在孔子前，《易传》洵出孔子手，老孔两家，均已提出此象字，作为观化一要点，庄周更不应忽略于此，仅知观化，不知观象，必待韩非《解老》，始重对此层，加以阐述。则庄周何其愚，何其孤陋而寡闻？又何足以谓其有得于老子之传统乎？故就思想线索定书出之先后，其事虽若渺茫，而实有其确可寻究之痕迹，可以推论者，如此类是也。

老子因于此象字的一观念，而始为宇宙大道之化，籀出几条所必然遵循之大规律。以今语言之，此乃一种抽象的规律也。宇宙一切变化，则尽无逃于此等规律之外，故老子曰：

执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

执古之道，即犹执此大象也。故在庄周，因于认为道化之无常而不可知，乃仅求个人之随物乘化以葆光而全真。而老子则认为道化有常而可知，乃转而重为治国平天下提出一番新意见与新方法，于是遂有老子所想像之新圣人。故庄周始终对宇宙实际事务抱消极之意态，而至老子又转而为积极，此又两人之异趣也。

一二、老子论朴

故《老子》书中之圣人，乃与《庄子》书中所想像之真人神人，其处世之意态大不同。《庄子·杂篇·外物》谓："圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉。"此语承庄子意。郭象之注则谓："神人即圣人也"，乃混老子释庄书，实非庄书本意也。《老子》书亦极少言真字。老子曰：

窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。

又曰：

质真若渝。

此两真字，皆非《老子》书要义所在。若求《老子》书中有略相当于庄子所提出之真字者，则为《老子》书所用之朴字。老子曰：

敦兮其若朴。

又曰：

见素抱朴，少私寡欲。

又曰：

常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。

又曰：

道常无名朴。虽小，天下不能臣。

万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。

又曰：

我无欲而民自朴。

朴乃未成器前之一名，乃一种无名之名也。由人生界言之，朴之前于器，犹由宇宙界言之，象之前于物也。老子曰："复归于朴"，即犹谓复归于无物。朴亦即是一种无状之状，无物之象也。故归朴亦即是归根。老子曰：

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。

盖宇宙间一切物，变化不居，而总必归复其根，此根者，即犹一切成器以前之朴。而此朴字，又为《庄子》内篇所未及。有之，则惟《应帝王》"雕琢复朴"一见。此朴字乃常用义，与《老子》书中朴字之为特用义者自不同，此则又不待微辨而可见者。故曰象曰朴，皆《老子》书中精义所萃，而庄周皆不知，则毋怪于老子之屡言于道之有常与可知，而庄子犹亟叹于化之无常与不可知矣。

一三、从朴与真之分别论庄老两家对德的观念之歧趋

今试再论朴与真之分别。就庄子意，所谓真人，乃属常人之所不可企及者。虽曰人各有真宰，虽曰求得其情与不得，无益损乎其真。然《大宗师》有云：

有真人而后有真知。

则真人固不常有。若非真人，则特如《齐物论》所云：

一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪！

此皆一辈无知之常人，不能善保其独化之真者。然由《老子》书言之，则正在此辈无知常人身上，转保守得此一分无名之朴。朴为人人所本有，亦人人所易保。故曰我无欲而民自朴。后之学老庄者，常曰归真反朴，又曰守真抱朴，不知学老之反朴抱朴则易，而学庄之归真守真则难。后人混而言之，则殊未辨庄老两家之异趣也。

依于庄言真，老言朴，此两观点之不同，而遂发生庄周与老子关于德字观念之异向。《庄子·应帝王》有云：

其德甚真。

此德即指真言。故有德者，极为庄子所推崇，盖德亦非人人之所能具也。如《逍遥游》：

之人也，之德也，将旁礴万物以为一。

《齐物论》：

昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？

《人间世》：

名之曰日渐之德不成，而况大德乎？

若成若不成，而后无患者，惟有德者能之。

知其不可奈何而安之若命，德之至也。

支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？

凤兮凤兮，何如德之衰也！

临人以德，殆乎殆乎！

《德充符》：

游心于德之和。

是必才全而德不形者也。德不形者，物不能离也。

德有所长，形有所忘。

《大宗师》：

与乎止，我德也。

以德为循者，言其与有足者至于丘也。

凡内篇七篇所用德字，殆皆指修行之德言。此皆非常人所易企。然此实德字之常义，毋宁与儒家孔门言德，大义犹相近。而《老子》书中德字，则涵义殊不同。如曰：

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

王弼注：

凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。

据王注，此德字，乃指仁恩言。然王之此注，实失老子本义。《庄子·外篇·马蹄》有云：

彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。

又外篇《胠箧》：

削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德玄同矣。

又外篇《在宥》：

大德不同，而性命烂漫矣。

又外篇《天地》：

是谓玄德，同乎大顺。

是玄德即同德也。惟同德乃始是大德。此乃言人人本所具有之德也。故老子又曰：

大德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。

又曰：

失道而后德，失德而后仁。

又曰：

道者同于道，德者同于德。

常德不离，复归于婴儿。常德不忒，复归与无极。

圣人无常心，以百性心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

含德之厚，比于赤子。

治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德。

凡《老子》书中言德字，则皆指一种自然之德言，此乃指人之禀赋而谓之德，其义略近儒家所言之性字。故《马蹄》篇亦以常性言同德。后世言道家德字，乃多偏据老子，即后世儒家言德字，亦多袭取老子义以为言。而不知庄周言德字，其涵义实与老子有不同，而转近孔孟儒家之初义也。据老子，则人人全属有德。据庄周，则非真人神人，具大知确有修行者，不得谓有德。盖庄子言德，犹其言真，得于真，始可言德，而真则非人人可知，故亦非人人可葆。而老子德书中德字则指朴言，朴属原始本然，一经人为而反失之，此又两家之异趣也。今若谓庄后于老，则是庄周乃转采孔门儒家义，而特以反老子之本旨，此又无说可通也。

一四、《庄子》外杂篇言道

根据上所分析，试读《庄子》外杂篇，则有可以确证其书之出老子之后者。何以知之？因其用字，多本《老子》，而与庄周违异，故知其必出《老子》后也。如外杂篇颇多沿用《老子》德字义，而又以绾合之于儒家之言性命者。在庄周同时，孟子始昌言性善，而《庄子》内篇七篇固绝不一言及性。至外杂篇始常言性命，此即外杂篇较庄子晚出一显证。而外杂篇之言道德，则其义犹即言性命也。此皆与老子近，与庄子远，则老出庄后，岂不甚显？如《骈拇》云：

骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德。

此言德性，皆指其禀受之本然言，与老子义近。如孟子则特以扩充与可然者言性，此大不同也。

又《天地》云：

物得以生谓之德。

又曰：

性脩反德，德至同于初。

如此言德，皆为《老子》义。

又《骈拇》曰：

天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉？

此以常然者言道德，又谓其不二不亏。德不可亏，其义显本《老子》。

又《马蹄》云：

至德之世，其行填填，其视颠颠。……至德之世，……同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。

又《胠箧》云：

子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗。……

又《天地》云：

至德之世，不尚贤，不使能。

又《缮性》云：

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。……当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及遂人伏羲。……德又下衰，及神农黄帝。……德又下衰，及唐虞。

凡此诸条，皆以自然观点释道德，盖即以禀受于天者为道德也。而又加以一种历史之演进观，于是遂成为世愈古，德愈高，世愈后，德愈衰。此所谓德，皆指一种同德言。此乃一种本始之朴也。愈经人为，则愈失其本始。故世愈后，则德愈衰。当知此等意识，皆袭自《老子》，实为《庄子》内篇所未有也。然则老子思想之于世事人为，虽若较庄周为积极，而其道德观，文化观，其历史演进观，则实较庄周尤为消极。则无怪于治老子学者之于世事人为，乃转更趋重于权谋术数，转更轻鄙于德教文化，而一切转更于以己私功利为权衡，为向往矣。故庄周颇重个人修养，而老子转向处世权术，此又两家之异趋也。

一五、老子论精

《老子》书言朴字，为《庄子》内篇所未及，已如上述。而《老子》书又屡言精字，亦《庄子》内篇所未有也。《庄子》内篇言真言神，而精字惟《德充符》一见，曰："外女之神，劳女之精。"仅此而已。《人间世》又云："鼓?播精。"此精字作米粒解，乃精字之本始常义，可勿论。至《老子》书始重言精字。

如曰：

窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。

此处精字为一具体名词，而真字则为一形容词。精字之涵义与其地位，显为超出于真字之上。此谓精者，乃谓是道中有精。大道之化，虽若不可知，而若果能认出此道中之精，则精属不可化，而大道之化，于是亦为有常而可知矣。又老子曰：

含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，体弱筋柔而握固，未知牝牡之化而全作，精之至也。

故知《老子》书中言精，犹之其言朴也。太古之世为至朴，而赤子之德为至精，此皆指其禀赋之德之原始最先状态言，愈原始则愈可贵。故《老子》书中言赤子，即犹《庄子》外杂篇之言至德之世也。当知老子所言之赤子，亦与庄周内篇所想像之真人神人大不同。盖庄子理想中之真人神人，皆由极深修养来，而赤子则自然含德，不待修养也。

后世道家，常喜言精气。盖庄子言道，特指此一气之化。而《老子》书中言精，则指此一气之分析之至于极微相似处，此如米粒之精，一一无别。盖气虽万化各异，而就其最先原始处，为万化各异之大本者，则实至微相似，因此而谓之精，故气至于精则不复可化。若其犹可化，则犹是其粗，仍不得谓之精也。惟其气之有至精不可化处，故化亦必有常，德亦必有同。故庄子言真，乃指其气之独化言。而老子言精，则指其化之同归言。此又两家之异趣也。

推老子之意，亦可谓气化成形之前，先有精之一阶段，此犹如道之在成物之前，有象之一阶段也。此证《老子》书较庄子为晚出，故就庄子一气化成万物之粗略观念而更深更细求之，于是在成形之前有象，在成物之前有精，而即于此象与精之中而籀求此大化之万变无常中之不可变而有常者以为知。此等皆思想之递禅推演，有其先后线索之可明白指证者。若谓庄在老后，则庄子既师承老子，不应如此心粗，于老子此等层次细密处，漫不经心，而仅摭拾其粗浅皮毛，轻为汗漫放荡，而大肆其缪悠之谈也。

又按：《庄子·外篇·刻意》有云：

一之精通，合于天伦。

郭象注：

精者，物之真也。

此处郭注，亦以老子释庄书。在郭象之意，认为《老子》书中精字，即相当于《庄子》之真字，而不知其间实有辨。庄子只谓万物皆假于异物以成体，独其所不假于异物者，乃确然成为此物之真，此惟物本身之独自演化之此一经历过程为然耳。故庄子书中之真字，乃指化而言。乃指万化之各自有其单独而互不相似之过程言。乃指此种过程之为各一物所特有而不可相移借言。而《老子》则谓万物"抱阴而负阳，冲气以为和"。万物皆成于气，此意承庄子。惟老子又进一层而指出此气之可经分析而至于其终极，达于一种极微相似之点始曰精。此气之精者，乃气之最先状态，此则更不化。宇宙一切万物，则皆必有得于此气之精而始成其为物焉。故《庄子》书中言真，乃指万异之化之各具一段独特之经历与过程，此一段独特之经历与过程，乃专成其为此物之化，而更不重见于他物者，惟此亦即是此物之所以成其为此物者，故特名之曰此乃其物之真也。故庄子真字之内涵义，为化，为卓，为独。而《老子》书中精字之内涵义则为同，为德，为不化，为有常，为可信。故真则无常，精则不变，此则又庄老两家之意趣大异处也。

故庄子书每以真与神并言。真则神矣，神即化之独特而不可知者也。而道家自老子以后，则每以精与神并言。然则《庄子》内篇之所言神，亦自不得不与老子以后所用神字之涵义有分别。盖庄子乃以乘化葆真者为神，而老子则以守精袭常者为神，此又其相异也。凡此必会通并观于《庄子》内篇七篇与《老子》五千言之立言大旨，而始可以微辨而得之。幸而此两书具在，好学深思一之士，就吾说以求之，将自见其分别之判然耳。

至《庄子》外杂篇屡屡言精神字，则大率本诸《老子》，与《庄子》内篇不同，即此可证《庄子》外杂篇之更属晚出。此一论题，当另为专篇阐释之，而特粗发其大较如上述焉。

一六、《天下》篇对庄老两家之评判

上之所论，因于庄老两家对于宇宙观念之不同，而牵连及于人生态度之相异。若粗略言之，亦可谓庄子乃重体而忽用，老子则主明体以达用者。亦可谓庄子乃主无用之用，而老子则主无为而无不为。此之分别，余前论庄老两家政治思想，已粗及之。惟此义古人知者甚多，故汉人常言黄老，少言老庄，及魏晋以下人，始兼言老庄，而亦不再言黄老。此证古人之确知有此分别也。实则庄老之有别，《庄子·天下》篇早已明白举出，兹再略加申释，以终我篇。

《老子》书既晚出于庄周，则《天下》篇决非出于庄子亲笔，此层可不论。此篇盖出晚周以下，百家纷歧，已臻烂熟衰败之象。故《天下》篇作者，乃颇向往于古昔王官之学一统之盛，而深慨于后起百家之各持一端，所谓"道术将为天下裂"也。其言曰：

古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降，明何由出。圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。

又曰：

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。

是谓古之所谓道术者，乃通天人，兼本末，内圣外王，一以贯之也。其称庄周则曰：

芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。芒乎何之，忽乎何适。万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。

又曰：

独与天地精神往来，而不傲倪于万物。……彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外生死无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

细籀此节之文，盖谓庄周之学，已得其宗本，内圣之道已备。而应化外王，其道虽自内圣出，而其理不竭，其来不蜕，故若芒昧犹未之尽。则尚有待于后起者之得其旨而善为推阐引申以运用之。此即吾所谓庄子之学，乃重于明体而略于达用也。

至其论老聃关尹，则曰：

以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。……关尹老聃乎？古之博大真人哉！

是《天下》篇作者之意，乃特深赏于关尹老聃之善于为用，而其于本宗之上达，则独若有所不足焉。故王船山曰："赞之曰真人，谓其未至于天。"又曰："庄子之学，盖以不离于宗之天人自命。谓内圣外王之道，皆自此出。于此殿诸家，为物论之归墟，而犹自以为未尽。盖望解人于后世，遇其言外之旨焉。"王氏此解，可谓妙得《天下》篇之作意，惟谓此出庄子亲笔，则微误耳。

盖庄周意尚尊天，至《老子》书始解析天道，一以归于法象与术数。故《天下》篇作者，不免于老有微辞也。然则就《天下》篇作者之意，关尹老聃，虽于百家为杰出，要亦仍在百家之范围，此亦无当于"备天地之美，称神明之容"，而惟庄周为始足以当之也。

或疑《天下》篇独称关尹老聃为古之博大真人，即证老子年世之早。然就《天下》篇全文通观，先叙王官之学在前，即所谓古之道术也。次叙邹鲁之士，缙绅先生，不以与此下诸家为伍，则以儒术犹守王官旧统，而庄周之学，则本承儒起也。又其次乃列述百家，而先墨翟禽滑厘，则墨家本系紧承儒家而起也。叙关尹老聃于庄周之前，此未必即谓庄周后起于尹聃。即如其前举宋钘尹文彭蒙田骈慎到，凡此诸家，亦何尝皆出庄周前？诸人中，惟彭蒙年世无可详稽，大略当略前于庄周。余诸人，皆与庄周略同时，而卒年且均在庄后。则《天下》篇作者，固不谓老先于庄，显矣。又于庄周之后独举惠施，施之年辈，较庄尚略前，且又早达，若依时序，固当惠先庄后。所以特序于篇末，则因施周同时，又同为主张万物一体，两人持义最相近，亦最见其相违。故独承于周而论之也。然则所谓古之博大真人，仍亦有闻于古之道术而起，又乌得拘泥此一字，而谓其年世之必远越夫百家之前乎？

盖《天下》篇作者，既不满于晚周百家之纷歧，而上希古之道术，乃主内圣外王，绾百家于一统，而独举儒术，谓其犹守前榘，而自墨以下，始开百家之新局。则其于古代学术衍变递传之大体，固犹心知其意，不似后代人，昧失本真，乃转谓老子开诸子百家之先河，而谓其书犹远出孔墨之前也。

一七、荀子对庄老两家之评判

《荀子》犹前于《天下》篇，而且评判庄老两家，亦较《天下》篇为明彻。《解蔽》篇曰："庄子蔽于天而不知人。"盖庄子谓天不可知，则惟有乘化随顺也。其《天论》篇则曰："老子有见于诎，无见于信。"盖老子主天有常道，为可知。故老子转重人事。在老子意，天道虽若循环，逝而必反，往而必复。而人力实可斡旋。使有圣人者善处之，则可以常得而弗失，常成而无败。常居福利，而避祸害焉。杨倞曰："老子著五千言，其意多以屈为伸，以柔胜刚。故曰见诎而不见伸也。"此说得之矣。而荀子犹不以老子为足，故有《天论》篇，曰："错人而思天，则失万物之情。"又口："百王之无变，足以为道贯。"盖老子犹曰"王法天，天法道"。荀子承老子而益进，乃仅主法王，不主法天。道贯即在圣王，故法王遵道，乃可以胜天也。读者试就孟庄两家比观之，又就老荀两家比观之，自见时代相近，则其议论意见，有相似而相通者。固不当专一于儒道两家之分别以为观也。

一八、略论当时各家学说思想流布之情况

继此有一义犹当略说者，即当时各家学说思想流布之情况，其事盖有远出于后代人之所想像，而骤难明指确说者。即如《老子》书，论其成书年代，既当在庄周后，荀况前，然庄周之与荀况，虽其先后辈行显然可序，然亦固可谓之为并世，盖其年世相隔，殊不甚远。然则《庄子》成书，必当即刻流布，《老子》书之作者，殆己见《庄子》之内篇，而《老子》成书，亦必即刻流布，而已为荀子所见。故荀子之批评庄老，精审不苟。而荀子弟子韩非亦已见及《老子》书，其同时吕不韦宾客著书，亦均见及《老子》书，而《庄子》外杂篇作者，殆亦必见及《老子》书无疑。而论其时间，相隔皆甚近。然则虽在先秦，其时著作之流布，学说思想之传达，必甚便利，其情况实无异于后代。抑且又可推想者，此等著书立说之士，其平日生活，殆必甚优裕，并各有许多弟子门徒。各家各派间，必各有其自己之学术集团。又其相互间，声气极相流通，其言辨往复，必甚活泼畅遂。此事所涉既甚广，当博搜自孔墨以下各家各派之成书立说及其相互影响之事实而细心推论之，始可显出当时学术社会情况之一斑，此则已非本文范围所能包。然若谓老子乃一隐君子，骑青牛，度函谷，关尹强之著书，乃始成此五千言，而其书隐晦不彰，历孔墨以下，迄于庄周，时逾二百年，乃始获睹其书而传述之，此则必非当时之真相，此乃自各方面推论而可知其必不如此也。窃恐读余此文者，或将疑及如我此文之所述，则当时各学派思想流布及其相互影响之情况，何以得如此畅遂活泼，息息相通，若更有过于后代之所见，此层只可更端另论，而姑先发其大意于此。

本文收入钱穆：《庄老通辨》（生活·读书·新知三联书店2016年版）。