李明辉：中西比较哲学的方法论省思

原载 《中国哲学史》2006年第2期

在2003年7月28日台湾大学东亚文明研究中心举办的“历史变迁中的权力与经典诠释”工作室第一次研讨会中出现一个争议性的问题:“权力”概念是否适于用来分析中国传统政治 ? 我想接着这场争 论,进一步就哲学研究的范围来反省比较哲学所牵涉到的方法论问题。

现代中国哲学研究的一个明显特征是大量使用西方语汇。这种现象有其无可避免的背景。众所周知 ,现代化发源于西方 ,而中国的现代化是一个后发的历程。因此 ,尽管现代化不等于西化 ,但现代化 与西化之间有相当程度的重合。以现代汉语来说，其语汇、文法与标点符号均广泛受到西方文化的影 响,而这又深刻地影响到现代研究者诠释中国传统哲学的方法与问题意识。除非我们不使用现代汉语, 否则我们在诠释中国哲学时, 决无法避免西方文化的影响。因此 ,我不相信国内某位学者所宣称的 :“我决不使用西方概念来诠释中国传统哲学。”因为在这个命题中, 至少已出现了两个西方概念 ———“概念”与“哲学” 。故问题不在于 :我们是否使用西方概念 ? 而仅在于:使用多少? 如何使用 ?

由于现代学者大量使用西方概念来诠释中国传统哲学 ,故形成一种袁保新所谓的“格义式的中国哲学”。众所周知，“格义”是魏晋时期佛教开始传入中土时,佛教僧侣为了帮助中国人理解佛教义理，借用中国本土的概念来诠释佛教概念 ,譬如以道家的“无”来诠释佛教的“空” 。现代中国学者的“格义”则 反其道而行,借助西方哲学的概念来诠释中国传统哲学, 或许可称为“逆格义” , 以别于魏晋时期的“格义”。但是从西方学者的角度来看 ,现代中国学者的“逆格义”却是正向的。因为西方学者也往往借助西 方概念来诠释中国哲学，譬如以西方的 “上帝”来诠释中国的 “天” 。这足以证明:在两种文化交流的过程中 ,“格义”是无法避免的诠释方法。我们甚至可以毫不夸张地说：所有的双语字典或辞典都是以“格义”为基础而编成的 。

然而 ,“格义”之无法避免并不排除“格义”有高下之分。不适当的“格义”会造成误解与意义扭曲,庸 俗马克思主义的格套(如日丹诺夫以唯心论与唯物论两条路线的斗争来诠释哲学史)过去对中国大陆的 中国哲学研究所造成之束缚与伤害是有目共睹的。职是之故，在中国和西方都有学者反对借用西方概 念来诠释中国传统文化。黄进兴曾批评牟宗三与林毓生借用康德的“自律”概念来诠释儒家思想。德国学者Michael Friedrich 等人翻译张载的《正蒙》 , 美国学者Roge r T .Ames与David Hall重译《中庸》,Roge r T .Ames与Henry Ro semont , Jr.重译《论语》 , 都尽量避免使用西方的哲学概念。这种翻译的优点是可以避免概念上的附会，缺点则是使译文的可读性与可理解性大幅降低。

既然在跨文化研究中,“格义”是无法避免的，我们便有必要探讨其方法论的特性。以现代的语汇来说，“格义”即是比较方法 。比较方法必然包含两个表面上相互对立 、实则相互补充的特性 ,即“脉络化”(contex tualization)与“去脉络化”(decontex tualization)。“去脉络化”所以求同, “脉络化”所以存异 。不 适当的“格义”之所以会造成误解与意义扭曲 ,是因为它忽略了脉络的差异。譬如，明末以来, 西方传教 士以儒家的“天”来诠释耶教的“上帝” , 而在教内与教外引起极大的争论,便是由于他们忽略了这两个概 念是在极为不同的脉络背景中出现 。就这点而言 ,上述学者的提醒不无道理。

然而 ,如果我们过度强调脉络的差异，必然会使概念的比较成为不可能。因为两个概念之对勘必然要求它们从各自的脉络抽离出来。进而言之, 概念之形成也需要经过“抽象”(abstraction)的过程。所谓“抽象”便是“舍异取同” ,也就是“去脉络化”。最精确的“格义”莫过于双语字典中的对译,但即使这种 对译也无法避免“去脉络化”。譬如，德中字典以中文的“兔子”来解释德文的Hase,似乎是精确的对译, 但是这种对译却无法避免将这两个词从各自的文化脉络中抽离出来。中国人看到“兔子”一词，会联想到嫦娥；德国人看到Hase一词，会联想到复活节兔子(Osterhase)。但是在字典的解释中，这种文化脉络的差异很自然地被略去了。不过，们不会因此就否定字典的功能。这显示:比较方法的基础并非精确性，而是类似性。认识了这点，我们才能避免在运用比较方法时不必要的忌讳与不切实际的要求。

再者，越是抽象的概念便承载越丰富的意涵，这使得哲学概念之对勘必然带有某种模糊性, 而这种 模糊性往往有助于哲学创造。举个例子来说，康德的“物自身”(Ding an sich)概念究竟何所指，在西方一直是个争论不休的问题 。但这样一个涵义不清的概念却为康德以后“德意志理念论”(Deutscher Idealismus)的发展提供了强大的思想动力, 许多哲学家藉由改造 、重新诠释或解消这个概念来发展自己的哲学系统。牟宗三先生对于康德“物自身”概念的重新诠释也属于这一类的发展。因此, 冯耀明批评 牟先生将康德的“物自身”、“智的直觉”等概念移植到中国传统哲学的脉络中, 认为“把康德的`智的直觉' 概念与`现象与物自身' 区分移植到中国哲学上来, 不但对中西哲学的会通无大助益，更且徒增蹊跷, 一方面限康德于不(成)义 ,使其《纯粹理性批判》的知识理论在牟先生的修订后完全破产;另一方面亦使中国哲学三家之义理扭曲 ,失去三家各别的特色与本义”， 乃是一种失焦的批评。因为在中西哲学史中,藉由改造前人的概念来发展自己的哲学系统，是屡见不鲜的事。譬如, 康德便藉由重新诠释柏拉图的“理型”(Idee)概念、亚里斯多德的“范畴”(Kateg orie)、“实体”(Substanz)等概念, 而形成其批判哲学的系统。在这种情况下, 我们实无理由指摘康德抽离这些概念在柏拉图、亚里斯多德哲学中的涵义而使用它们。康德在借用柏拉图的“理型”一词来表达其“理念”概念时,特别提出以下的辩白 :

面对我们的语言之丰富财富, 思想家往往会为了寻求完全适合其概念的语词而不知所措 ;而在 欠缺这种语词时 ,他既无法真正为他人所理解 ,甚至也无法为他自己所理解 。铸造新词是对于在语 言中立法的一种过分要求 ,这很少成功;而在我们着手采取这种无望的手段之前, 最好在已不再使 用的学术语言中搜寻 ,看看其中是否存在这个概念及其适当的语词。如果由于这个语词底创造者 之不谨慎, 它在过去的用法变得有点游移不定 ,那么确定这个语词所特有的主要意义(尽管我们当 时是否准确地领会了这个意义 ,仍有疑问),犹胜于只因我们无法让自己为他人所理解,而致糟蹋了 我们的工作 。

康德从柏拉图的“理型”概念中撷取“超越经验及知性概念(范畴)”与“源于最高理性”二义。接着，他表示：

在此我无意涉入任何文献研究 ,以确定这位崇高的哲学家赋予其语词什么意义 。我只要说明: 在日常谈话或著作当中, 藉由比较一位作者对其对象所表达的思想,我们对他的了解甚至会胜过他 对自己的了解, 这决非不寻常之事 ,因为他并未充分地确定其概念,且因此其所言、乃至所思偶而会 违背其本意。

换言之，康德在借用前人的语词时，往往不是根据其原先的意义来使用，而是根据他自己的哲学思考来重新界定它们。这与其视为对原先概念的“扭曲”，不如视为一种“创造性的诠释”，而这种诠释属于真正的哲学工作。

进而言之，概念的演变与发展也会使其涵义趋于丰富而复杂，而更造成一种模糊性的印象，但我们 不会因此放弃使用这类概念。以“哲学”一词为例，这大概是西方哲学中最不易确定其涵义的概念。在Joachim Ritter与Karlfried Grǜnder所编的Historisches Wörterbuch der Philosophie 中, Philosophie 这一条便占了177页、356栏，甚至独立为单行本。但西方学者并不会因为其如此丰富而复杂的涵义而 放弃使用它。在有关“中国是否有哲学”的争论中，坚持“中国没有哲学”的一方往往忽略了“哲学”一词 在西方的演变及其因此而趋于丰富的涵义,而隐约假定“哲学”是一个静态的概念，有公认的明确定义。

使概念的涵义趋于丰富而复杂的另一个原因是文化间的交流。过去西方学者所撰写的“哲学史”仅包含西方哲学, 因为他们假定哲学是西方文化的专利。但罗素(Be rtrand Russell)将其哲学史定名为History of Western Philosophy ,无异承认哲学并非西方文化所独有。德国学者Hans Joachim Strig所撰写的Kleine Weltgeschichte der Philosophie包括了古代中国与印度的哲学。这显示西方学者的“哲学”概念因文化交流而有所改变 。另一个例子是近代西方的宗教学研究促成其“宗教”概念之扩展。若非先有“宗教”概念之扩展, “儒家是否为宗教”恐怕不会成为一个学术问题。

最后，我们在运用比较方法时,不能忽略“概念” 与“语词”的区别。以上述的“自律”概念为例 ,这个问题有三个思考层面 。首先我们问 :在中国传统哲学中, 是否有“自律”一词? 答案是没有，因为“自律”显然是个西方的语汇 。接着我们可以问 :在中国传统哲学中，是否有“自律”的概念 ? 答案是有, 因为孟 子的确有“道德的自我立法”的思想 。最后,我们要问:孟子如何表达“自律”之义? 答案就在“仁义内在” 之说 。“概念”与“语词”的区别可以避免一些不必要的争论。唯有在这个基础上 ,对于脉络差异的考虑才有意义。在此，我们不妨引述Roger T .Ames与David Hall 的一段话，作为结论：

如果有人像我们一样，认为语言若要在文化对话中有用，就得保持富有成效的模糊，那么他可能会发现:要求概念清晰的愿望与最令人满意的文化互动形式背道而驰 。毕竟我们欧美人与我们 的伙伴共同感受到的社群感，有赖于诉诸“自由” 、“正义” 、“民主” 之类的模糊用语。如果这些用语被规定得过死，它们就只会将在意见与机缘方面无法化解的差异渲染成无法获胜的争辩。人们之取得共同接受的意义，较少透过理论性的讨论与争辩，而较多透过实践的与行为的互动。这种互动依靠语言表达之丰富的模糊性，而非依靠此中任何狭隘的精确性。我们在通篇著作中颂扬“模糊” 之价值，旨在将纯然“文化间的对谈”推进到属于不同文化的个人间之实际接触 。

从更广泛的角度来看，跨文化的比较方法也属于“诠释”的工作。不论是以今释古 ,还是以中释西, 乃至以西释中, 都涉及我们今天所谓的“重建”(reco nstructio n)。从诠释学的角度来看，“重建”一词有两种涵义 :一是“恢复”文本的原来脉络与意义;二是“开发”文本所具有的意义容量与理论潜力 。德国哲 学家哈柏玛斯(Jǜrgen Habe rmas, 1929 -)在其《论历史唯物论之重建》一书中解释说：

复原(Restauration)乃意谓回到此刻已衰败的最初状态:但是我对于马克思与恩格斯的兴趣并非教条主义的, 亦非历史考证学的。复兴(Renaissance)乃意谓更新一种此刻已被拋弃的传统:马克思主义不需要复兴 。在我们这个脉络当中 ,重建意谓:我们将一套理论拆解, 再以新的形式将它重新组合起来, 以便更妥善地达成它所设定的目标 。对于一套在若干方面需要修正、但其推动潜力 (始终)仍未枯竭的理论来说, 这是正常的(我认为 :对于马克思主义者而言 , 也是正常的)处理方式。

哈柏玛斯自己使用“重建”一词时，是采取上述的第二种涵义。至于第一种涵义，则是他所谓的“复原” 。“重建”的这两种涵义大体相当于冯友兰所谓的“照着讲”与“接着讲” 。

尽管我们可作此区分，但是这两种意义的“重建” 之间并无明确的界限。以上述康德对柏拉图“理型”概念的“重建”为例，我们就很难说它一定属于何种意义的“重建”；或者应当说，它同时包含这两种意义。第一种意义的“重建”要求脉络化，第二种意义的“重建”则要求去脉络化，两者之间具有一种张力。在我看来，一个好的诠释应当在这种张力中设法“超越客观主义与相对主义” 。