[富育光]谈《红楼梦》中满族旧俗

　　《红楼梦》传世以来，就深受人们喜爱。清人《曬书堂笔录》曾言：“余以乾隆、嘉庆间入都，见人家案头必有一本红楼梦”1，足见成书后已影响深广。世人品评“红”书，早年便多议为乃“写‘满洲’之事”2，是给读者塑造出活生生的清代满洲上层贵族大家庭非凡的衰落史。朱一玄在《明清小说资料选编》中转引《古今小说评林》观点，更指出《红楼梦》“书中所写规矩礼节，皆八旗世族中家法”3。此论是较公允的。 笔者每读《红楼梦》，总有所得，书中满俗愈现弥多。且不言全书要旨和博文妙笔，仅从希廉先生《红楼梦总评》中所提“全书所记，皆康、雍间满汉之结构”4分析，前八十回作者所展述之衣、食、住、行、礼仪、信仰等纷繁细节，简直是清中叶前满族生活的万花筒，是今天难以复见的满族生活习俗画卷，不仅具有永恒的文学魅力，而且对于研究中国北方民族学、社会文化学也同样很有意义的。 　　　　　　　　　　　　　一 　　从曹雪芹笔下的《红楼梦》中，我们可以生动地了解作品产生时代，满文满语在社会生活中使用和畅行情况。这是在长期红学研究中，被疏漏和忽略的重要内容。《红楼梦》前八十回，作者灵活而准确地使用许多满语词汇。雪芹依情节之需要，有在汉语中自然巧妙地借用一些满语词句；也有与汉词併合而成的满汉兼用词语，以此塑造人物性格和表现典型真实。书中满语词汇的大量使用，客观上有力证实清雍乾之际，满语文在宫廷和上层社会中（包括北方诸多地区）是在通用着。相比之下，后来由满洲著名文人文康（字铁仙、梅庵）在咸丰年间所著《儿女英雄传》中，多用些汉文（京话）及满汉兼词汇，尤显出《红楼梦》满族古文化内涵的浓重痕迹。 　　对于《红楼梦》中诸多满文词汇的释解，是直接关系对作家创作思想和原作品本身艺术性、含蓄性的生动理解，是十分重要的。近些年，偶翻阅一些建国以来出版的《红楼梦》的版本，发现注释中对某些词意尚嫌严谨，甚至出现费解或错误。笔者曾撰写《浅析曹雪芹笔下清代祭礼与贡俗》一文，其中谈及作者通晓满语、使用满语词汇并涉及一些注释方面的问题。本文再略举数例。 该书第三回写林黛玉进荣府，其中有段情节是讲述贾宝玉初见黛玉，听到她说身不带玉，便发起痴狂来，摔玉骂道：“什么罕物……，我也不要这劳什子了！”“劳什子”究竟是何意，长期成为迷津。人民文学出版社1996年版《红楼梦》中，注释为“如同说‘东西’、‘玩意’，含有厌恶之意”。“劳什子”，其实是地道的满语词汇“loksimbi”,汉意是痴话、傻话、说颠话、骗人或唬人的话。“loksimbi”是动词，在这当名词使用。一般在满语中，用命令式或盛怒口吻讲话，亦可省略成“loksi”。曹雪芹在这里巧妙地揉入满语词，创造出生动和浓厚的生活真实气氛，使宝玉用这种口气讲话，更刻画出他的个性。记得童年时，我们向大人耍娇，大人也常用这类话的。注释用“厌恶之意”，稍贴近些，但并不含有“东西”、“玩意”的本意。 　　第八十回中，有“只要接了来家散诞两日”、“众嬷嬷和李贵等人围随宝玉到处散诞顽耍了一回”等讲述，其中“散诞”两字，人民文学出版社1996年版《红楼梦》一书注释（为省文字，以下只称“注释”）为：“也作散旦，舒散的意思”。“散诞”一词，是常用的满语词汇“sargambi”,汉意游玩，不知“注释”所提“也作散旦”出自何处，而且“舒散”也未尽其意。 　　第五十五回中，有“环哥娶亲有限，花上三千两银子，不拘那里省一抿子也就够了”的话，“一抿子”在“注释”中解释为“一点点、一小宗”。抿子：原指刮刷头发的小刷子，所蘸十分有限。引申作量词”。“注释”过于繁琐，其实“一抿子”一词原出于北方满族民间常习用的比兴谚语。“一抿子”是满语“imenggi”,汉意是油、油脂，比喻“再大的钱都花了，还在乎那么点油啊”。 　　第六十四回中，写贾琏去看望尤二姐，尤二姐含笑让坐，他“便靠东边排插坐下”。“排插”是满语“huwejen,或huwejan”，它是满族旧式传统居室的重要结构。满族屋舍，不分贵贱，一般正房均分为三大间。西屋为上，长辈居住；中屋设灶房，称堂屋；东屋又称下屋，晚辈所居。在西屋与中屋之间设排插板墙。其主要作用是，若家族举行如婚丧大礼、祭祀活动时便将西屋与中屋通开，便卸下排插，便于容纳族众。《红楼梦》中描写宁府中有“排插”设施，不仅证实是满式建筑，而且也间接说明在贾家居长的宁府中常举行隆重的族祭活动。“注释”讲得过于简单，没讲清“排插”的特点，而且说“常用于室内前后檐炕的两头”，令人费解。 　　第五十八回中，写清明烧包袱，“注释”中仅写“包袱，打点死人用的纸袋”。“烧包袱”，是满族辽金以来沿袭很久的奠祭亡人的古礼。“烧包袱”一词，是满语，“booi eifu deijimbi”。“包”（boo），汉意“家”；“夫”（ eifu），汉意“坟”，“德金比”，汉意“焚烧”，形成满汉兼词汇，即给家的坟烧纸，实际上就是给祖先和家族长辈亡人祭扫陵墓。“烧包袱”，多在除夕之夜。祭奠时，常常先按亡人名讳，分别糊成纸袋，装满冥纸、冥币等，然后封好，外面要写清寄往地址、亡者名讳、额数及奉寄子孙乳名月日，奠洒坟前焚化。若迁移故土，亦写成纸袋另地焚烧。这种奠祭祖先形式，盖源于女真人古代烧饭礼，特别是早年渔猎、征战，远离亡者坟茔，故以此情寄幽思。后来，满语废弃，人们将这种祭奠习俗同早年满语“包夫”（家坟）相附会一起，很有趣形成了约定俗成的词汇。这是民族文化融合的成果。 　　　　　　　　　　　　　二 　　《红楼梦》涉猎之信仰文化，可谓宏博。斑驳陆离，错综复杂，儒释道各有其所。然而，笔者认为，书中还有一股信仰文化——清代特有的、从皇宫大内乃至王公贵胄以及一般旗民百姓，所世代信仰并发挥作用的萨满教信仰文化——这是满族人生存和灵魂的主要精神支柱，确被以往红学研究淡化和遗忘的，长期形成跛足研究的局面。《红楼梦》与满族世代传统信仰萨满观念关系的研究，在吉林省红学界的研究中近些年有所突破。首先提出并有系统阐述与研究者为陈景河先生，做了很多可贵的开拓。 　　笔者长期从事北方民族文化、特别是致力于萨满教的研究，对这个命题的提出，认为是必要的，绝不是节外生枝，缘木求鱼。研究一个时代的文化，一个时期的上层建筑和意识形态，就应该紧紧联系这个社会实际。马克思很早讲过一句大家非常熟悉的名言：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识5。”萨满教文化信仰，事实上渗透进了清代哲学、宗教学、社会学、文艺学、民俗学乃至美学各领域之中，还包括我国东北、西北一部分民族固有的世界观和道德规范等等。这些在清代文化研究（包括文学作品研究）中，是不能不予以重视的。 　　勿庸讳言，作为异民族入主中原，清廷出于统治阶级利益，对清代儒释道、包括本民族萨满教信仰文化，态度是相当复杂的。自清初以来作了许多重大调整，既承继历朝与前明的某些政策，又有自己的策略和特点。总趋势是尊儒、崇佛、敬道、规范萨满教。清廷尊崇儒释是历朝中十分突出的。尊孔，早在清入关前崇德元年便建庙于盛京（沈阳）6。顺治朝尊封孔子为大成至圣文宣先师，后来认为“不足以尽圣”，奉为大成至圣先师7。康熙不仅颁太学中和韶乐，还御书“万世师表”悬大成殿8。雍正时追封孔子五代王爵，其弟子与世儒皆享庙祀9。清朝更大大利用喇嘛教黄教，精修寺宇，“乾隆时正式宣布为国教”，并“在北京建雍和宫”，“皇室相率信奉” 10。其实，早在皇太极时就将“满洲”一词用佛语解释。《满洲源流考》载：“以国书考之， 满洲本作满珠……，翻译名曰曼珠，华言妙吉祥也……，今汉字作满洲，盖因洲字义近地名，假借用之，遂相沿耳”。清代不少文章，论证“舍利”词义，以证清不同列朝，乃“佛缘普世”。乾隆十二年（1747年）正式颁行《满洲祭天祭神典例》，而且乾隆四十五年（1780年）汉译后编入《四库全书》，广泛传布民间。《典例》中，将释迦牟尼、观世音菩萨及关圣帝，正式奉为皇室、满洲众姓萨满祖先祭礼中的重要内容。这样，就使有清一代将佛教推崇到至高无尚的显赫地位。清廷对道教态度则不同。道教重世俗，主张追求公平世界，其崇祀诸神多源出民间，易为反清力量所用。故而，清廷对道教总的态度敬而安抚，防儆重于封赐。萨满教信仰遍及北亚，中国东北是重要传播区和故乡。虔信萨满教属氏族原始信仰，有强大的内向性、固守性，不利于政令统一。清王朝自初起，对萨满教传播便有严格约束与谕令。乾隆朝颁行《典例》，进行改革、规范，以满族影响蒙古等其他诸族。尽管如此，它仍是清代上下影响最大的“统治民族的信仰”，根深蒂固，不可摇撼。边远满族及鄂伦春、鄂温克（索伦）等仍未受《典例》约束。萨满教在各民族氏族部落中，有完整的诫规与传承体系，“自身也绝禁宣泄秘密”11。在清代特定历史环境下，涉猎任何民族萨满祭礼或亵渎该族萨满，会遭到各族挞罚攻讦之祸。《爱辉十里长江俗记》载：“对察玛（萨满）礼仪与神祗，不敢妄议也。尤各姓之神谕不为外姓所晓，恪奉先训，诸姓则互守勿言也”。清后期所见《沈故》、《清稗类钞》及各志略等，萨满述文谨严。《啸亭杂录》、《养吉斋丛录》、《竹叶亭笔记》、《天咫偶闻》、《日下旧闻录》等清代著名笔记史料，“跳神记述遵官文而概述之”12，或“避而少论，盖畏言不及也”13。由此可见，萨满教祭礼细节，在清代为局外人鲜知。这也包括清代各类文学等作品，不深言萨满是有时代原因的。 　　《红楼梦》作为我国伟大的现实主义作品，对清代意识形态中特有的交错复杂的信仰文化特征，有着深透地反映。在表现这独特的文化信仰时，作家笔法有扬有抑，有颂有贬，有明写有暗写，有移花接木、暗渡陈仓之笔，仔细读之，耐人寻味。《红楼梦》中所显示的佛学，佛家禅宗思想很浓烈，很有代表性。佛讲太虚、善因、智果、慧觉，重视“轮回”、“空静”等哲理。《红楼梦》将《般若波罗密多心经》中“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，予以发挥演绎为情节中部分思想。而且将《元祖坛经》中“思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便行于善”的观念，在贾政训子、谈吐中都断断续续，似象非象地显示出来。《红楼梦》中“太虚”，非道家三清观念。作家所用“太虚”为佛家语。佛家“太虚”一词，指修行身化皆空，为“空”与“境”最圣洁最崇高理想。达此意境必除尽所有欲念欲觉，要“情识”、“唯觉”。曹雪芹受佛缘虚空观念很深，接受“觉透”、“悟尽”思想，成为他对于现实社会、人世悟彻理想在艺术上的展示。作家对佛没有谪贬，是崇佛的。这合乎清鼎盛时期社会思潮。但是，曹雪芹也没完全靠佛家理论与思想，去演绎他理想中的人生哲理。 　　《红楼梦》对道教有诸多生动描述。宁府文字辈重要主人公贾敬，虔爱道术，终日烧丹练汞，与道人“胡羼”。雪芹笔下道教，与佛门相较，笔锋凌厉多了。道教是中国土生土长的宗教，其信仰文化内涵综合中国儒道信仰理想之大成，集民族诸文化之荟。《道藏》是浩瀚的文化宝库。《红楼梦》没有着墨于道家治世养身等术的高扬，而写贾敬制丹不得法，“烧胀而死”，未得善终。这正是世人攻嬉道家之弊端。并抒写马道婆贪婪、险恶、害人。甚至曾为荣公替身、显赫有名的八十高龄的张真人，不见世尘不染的道家风骨，一副对名门贾府唯喏阿庾之态。显然，曹雪芹也没凭靠道家思想释解自己的人生理念。 　　恰恰为人们忽略地是，曹雪芹在《红楼梦》前八十回中潜移默化地讲述许多当时现实生活中不可缺少的萨满教信仰与观念，很值得重视的。第二十五回，凤姐和宝玉得怪病，阖府慌乱，其中便提到“巫婆跳神”，实际上就是延请本族女萨满跳神禳災。“巫”是汉语译词。清代很长一个时期，官方多用“巫”或“司祝”等代替“萨满”一词。乾隆朝后改用金以来女真语汉字标音“珊蛮”、“沙曼”、“萨玛”等词。后统用“萨满”词汇。北方诸族萨满祭礼多用女祝祭者，故女萨满居多。汉语“跳神”一词，最早出现便是1747年清乾隆二十年满文颁发之《满洲跳神还愿典例》中翻译而来。由此，“跳神”一词成为有清以来满族萨满祭礼专用俗语。正如《凤城县志》等载：“跳神原为满洲旧俗”。1915年（民国四年）上海商务印书馆《辞源》“跳神”词条中写道：“跳神，满洲俗，岁时祭如来、观音，献糕酒，鸣铃鼓，巫舞刀进牲，祭三日乃毕，谓之跳神。宗室王公家，执礼尤虔”。辞条内容很准确。然而，1996年人民文学出版社出版之《红楼梦》二十五回词条注释则云：“巫婆，旧时代装神弄鬼替人治病或祈祷的女人。巫婆烧香上供，请神附体，手舞足蹈，代神降旨，叫跳神”。这个注释完全混淆了北方诸民族传统的以祖先崇拜为中心的原始宗教信仰，同汉族巫师“跳大神”以及“端公”、“神汉”行为的严重界限。又如，第五回描述警幻新制《红楼梦》十二支演出时，舞女轻敲檀板。佛道均不用此类乐器，这是萨满所用伴唱木板。满语称“cargi”。《满汉大辞典》译为“拍板、檀板、鼓板”。萨满神祭所独用，唯诵唱必扎板伴之其调清脆昂扬。再如，第三十六回写祭星贾母嘱告仆奴，宝玉“祭了星不见外人”。祭星，是满族萨满教重要神事活动之一。《吉林通志》载：“祭礼典礼，满族最重，一祭星，二祭祖”，可见祭星列于祭祖之先，虔谨至极。满族祭星非同道教祭星。道教祭日月星辰、黄道十二宫，发扬古代禳星术。满族及北方信仰萨满教诸民族，从原始生产生活的自然天文经验出发，在萨满教信仰中形成独特的原始星象图，以星定岁，以星定时，以星定位，以星卜吉凶。祭星，各族各姓均不同，依家族传统习俗和生活经验确定。由萨满和家主将祭星人择居新所。祭星时和之后不许出门，曰“躲星”（躲災）。时间长短因情由由萨满确定。《红楼梦》中所写宝玉祭星，贾母照护，并不进道观，表明是满族传统祭星的特征。第四，《红楼梦》中多次出现铜镜。铜镜为萨满必备神器，而且具有神奇魔力。贾瑞丧于铜镜，寓有铜镜可以摄魂、惩邪秽的萨满教传统观念。第五，更突出地是，曹雪芹在开篇的第四回中，便着意向读者交代了贾府沿袭着满族传统的家族穆昆制度，讲明贾府“现任族长乃是贾珍，彼乃宁府长孙，又现袭职，凡族中事，自由他掌管”。而且全书许多回里，都评介珍哥重大事件的处理和接待。他是排在贾赦和贾政之后主要掌门人，建省亲别院、重要庆典、丧葬、接收乌进孝礼单与分配年终贡品、安排宗祠祭礼等等，皆归他主持操办。贾母称他“珍哥”。贾琏、凤姐、贾蓉等在他摩下听调遣和安排。曹雪芹这种笔法，是作者有意铺排的，是非常重要的。他在含蓄表明是满族官宦望族，仍保持古老的穆昆体制。穆昆（mugun）,汉意即家族、氏族之意，穆昆达（mugunda）即汉意族长，家族首领。同时，作者又深层地含蓄描述，贾府中诸多怪现象令读者慎思破解。如，秦可卿之死、秦氏礼葬缘何隆盛于贾家任何显贵人物？秦氏生前又缘何深得众心崇戴？秦氏为何有关爱阖族之心、预卜之智？等等。笔者认为，曹雪芹谙熟满族世家传统习俗、生活模式，特别是晓彻满族众姓萨满信仰和氏族体制、人际关系、序礼缛节等。在当时讳忌妄谈享有崇高威望的萨满行事的社会条件下，以伏笔、暗示、含蓄、隐喻等巧妙笔触，抒写了贾府内外、上下的萨满信仰情态。穆昆（族长）在全家族中，有超越辈份特权，承担阖族生产生活、祭礼和重大举措的安排和决策。曹雪芹笔下既写了“跳神”、“祭星”，而且有萨满使用的檀板乐器、有传统的供祭礼使用的房屋“牌插”设施，都潜在含蓄地暗示读者，贾府既有这种萨满信仰环境，难道没有萨满信仰活动，不会有自己的女萨满么？贾府中之宁府里，确有未露名的女萨满。萨满很像贾珍儿媳秦可卿。萨满的责任：①维系氏族和睦团结。秦氏人缘深得贾宅两府上下人心；②萨满是人与神的中介，有“敏知”、“预言”等奇能。萨满天职“先知先觉，未雨绸缪”，“凡事不预，临渊何悲”，一心为氏族兴衰系念。秦氏与凤姐预卜未来，显出奇能睿智；③萨满善引领族人，在祝祭或梦幻中谒拜某些神祗或魂灵。宝玉进秦氏房中梦游“幻境”、悟彻“意淫”等情事；④萨满擅治病，又擅于导引应婚男女健康媾合，传房术，助氏族人丁兴旺。⑤萨满又能死后灵魂示警，预报吉凶；⑥在实际生活中，穆昆（族长）与萨满是族权与神权的施行者，互为左右臂，彼此依赖，关系非同寻常。贾珍精灵钻营，选定最贴已的本房丽人做萨满，或其间存何暗事亦在情理之中。雪芹完全以暗笔勾勒，栩栩如生。从诸多细节中，我们似乎皆可从秦氏形象里，寻得某种影迹。 　　　　　　　　　　　　　三 　　笔者认为，曹雪芹以满族传统的人生古礼为创作基础，艺术想象并创造出“太虚幻境”。作者借用佛说，是虚笔，“太虚幻境”非从佛家哲理演绎的。因佛说虚为空，为度无极，无觉，无识，而警幻仙子却替世俗人贾宝玉讲授“淫”字，“情”字。佛家五戒中便“不邪淫”，最忌“淫”字。佛家讲求谈泊人情，超尘脱俗，主张自行、化他、空灭儿女情。所以警幻仙子所行非佛家所为；道家，亦憎恶“淫”字，主张养性、羽化、养精存神。故亦非道家所为。警幻仙子（仙姑），确非僧非道。佛道均视“淫”为“孽缘”、“孽薮”。 　　那么，是何种信仰能如此体察儿女情结，关心氏族的兴旺、体魄的安健？唯有本氏族世代传袭着的固有文化观念——极力倡导氏族内相荣相长、族情亲情、平等互爱的原始宗教萨满教。 　　从文字辨析，“警幻”一词是作家创造的汉语词汇。但是，我们若仔细按语音分析，发现“警幻”一词的满语对应音节是“井玄”（cincin）,或者是“井玄木比”，汉意两词涵意是成熟、发育、健壮、长成、长足之意。笔者释析，曹雪芹在第五回中是艺术地描写满族家族中非常神圣而普遍沿袭着的人生成丁礼仪。“警幻”一词，是作家以满语词汇创造出来的汉词。所以，我们还应从满俗中破译作家深刻的思想内涵。 　　大家知道，氏族是古老的名称，是原始社会人类以血缘家族为纽带形成的一定经济生产生活为中心的组织形式。而且，数千年来，满族等北方诸族始终沿续下来，且多以女系沿袭着，满族至今尊崇女性。以女性本位治理家族，女萨满早年已很多。在氏族中最大的禁忌，很久前莫过于性行为的滥觞。正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》就莫尔根等对原始状态群婚现象的成果研究而指出的：社会必须去解决血缘婚姻的混乱，认识到“氏族在禁止血缘亲属结婚方面所起的推动作用”14，社会才能有序发展。满族先世经过漫长痛苦的乱婚灾难与反思，世代十分重视族外婚，并将此大任在古代天然地落到氏族护卫者萨满肩上，并代代相因。如《永吉兰旗满族奚赫特里训规》中规定：“凡本哈喇（姓）小男小女不可互婚。家长严束之。违则焚或没入江河”，严酷至极。成丁礼满语称“井玄多罗”（cincn doro），是人生重要起程点，如雏鹰离巢、幼虎离群，是往昔族中盛礼。《爱珲十里长江俗记》载：“多罗礼一岁两举，以虚柳二星为祝期。虚见于秋，柳见于春，龟寿临天，秋称春蒐之日耳”。届期，成丁者由族中长老引荐，俗以“图喇”（图腾椿）验身高。上刻花纹，成人依纹线定级。一般分半成丁、成丁两阶。随社会进步，人口日繁，标尺多不改变，后以年龄为度。大约从8周岁视为幼丁，习弓马仪礼；10—11岁半成丁，除习弓马、学智能外，参加渔猎家务；12—14岁（后改15—18岁）为成丁，准社交、立家室。成丁礼，最主要目的是沿袭氏族对族人道德、礼仪、人生传统教育的古制。由萨满奶奶先击鼓吟唱本氏族发端神话、先民英雄故事和宣谕各种诫规、禁忌等，以维系全氏族部落纯真朴实、平等和谐、相濡以沫的向心力和凝聚力。原始宗教萨满教，在数千年来极端低下的生产力和生产关系孕育中、所形成并世代传袭着的朴素的理想主义泛爱亲情意识，坦荡磊落，没有丝毫儒教观念的羁绊。氏族中高扬着赤诚的情爱，没有卑贱的分野。怜恤族众就是爱已，欺哄弱小必受氏族习惯法唾谴。氏族间充满野性的自由，应爱者就要大胆爱，应恨者就去大胆恨。没有虚伪，没有造作。即使族亲不可性爱，然氏族深情常在，倾溢着原始幼稚的真情、善情、美情。萨满教崇信“情”字，视为“立人之本”15，认为“凡欲敬神、爱人、劳做，情而痴、情而迷、情而恒，无所不成”16。“意淫”，是萨满教用语，满语常用“安巴姑宁”（anbegunin）表示，汉意是增强的心意、意念、意图。萨满教观念，认为人有三魂17，孕育一种意念魂。据讲可离躯体，去延展和实现自己意念与情感中，想做而又不能办到的意图。意念魂，是最活泼的智慧魂、情感魂。“意淫”，也类似这种意念。“淫”在汉字中，含有洪、过、延之义。《管子》：“淫淫乎与我俱生”，便含有增强、增进之意。“淫”为情痴、情真借喻词。“意淫”，便是意念中之痴情、情知和梦情。其原始意图，在于稳定氏族秩序，是萨满教观念中一贯追求着的最高理想意境。萨满教创世神话和满族萨满教夜祭中，还崇拜虚宿。虚宿即北陆星，一名太清，立秋时现于北天。成丁礼多在春秋两季举行。《吴氏我射库祭谱》云：“北陆，其气为刚，越斗牛之墟，奉若神明”。这位神明即满族萨满教世代敬奉的护婴女神佛里佛朵妈妈，庇佑氏族子孙绵衍。女、虚、危三宿和河鼓、天桴星群，组成壮阔的神龟星图。虚宿中央浩渺静阔，为神域幻界，是佛里佛朵众神居住之所。神龟下的流星是神话中的龟目喜泪，融成北方冰原雪海…… 　　值得我们注意的是，曹雪芹博文广识，对清代社会有精透的悟彻。他不仅在《红楼梦》中，为塑造人物和故事情节真实的艺术需要，灵活而准确地使用不少满语词汇，而且对满族等北方民族世代传承并信仰的萨满教思想，也不乏了解。仔细研读《红楼梦》前八十回，书中诸多古怪的因缘后果、人事传说、扑朔迷离的癞跛形迹，特别是第五回贾宝玉风流倜傥的一场幽梦，正如前述仅用僧道观念是释解不开的。笔者认为，曹雪芹在书中许多关节处，借助或艺术化地汲纳萨满教观念某些思想，来构筑他的人生理想和信念的大厦。有许多情节与萨满教信仰有许多相近或相似的地方。第五回，作家以诗情画意的笔法，将读者引入令人痴醉神往的神界。这个神界，同萨满教信仰的女、虚、危三宿中女神所居之太虚神界何等一致？在氏族萨满教信仰的成丁礼中，强调成丁人由家族显赫长老领荐，而“红”书则写宝玉由贾母领来的；萨满教信仰，成丁礼一岁两举。即虚、柳二宿出现的立秋与立春时节，而“红”书则写“梅花盛开”，恰是柳宿临空的初春。《红楼梦》只是将宝玉引入秦可卿内室，没讲述可卿的身份。但是，书中却一再细述秦氏意味深长地话语：“这里还不好，可往那里去呢？不然往我屋里去吧”，“我这屋子大约神仙也可以住得了”。又如，宝玉梦游幻境，始终有秦氏，宝玉“惚惚的睡去，犹似秦氏在前，遂悠悠荡荡，随了秦氏，至一所在”。宝玉梦醒，还“失声喊叫：‘可卿救我’”。这些叙述，富有联想、含蓄特点，是引发人们思考的双关语。大家知道，能够与神沟通者，唯靠人神中介的萨满襄助。秦氏绝非寻常身份，书中暗笔交代很清楚，应该是族中萨满，才有这些非凡举动。再如，书中对“意淫”二字的阐释，作家曹雪芹很可能也从萨满教中受到启迪，同萨满观念较吻合。认为“淫虽一理，意则有别”。进而解释：“惟心会不可口传，可神通不可语达”。这同满族古老萨满教观念中，一贯强调“意念”、“情痴”、“情知”有什么大的区别？完全强调了心理、意念、意志的自导作用。很显然，曹雪芹极力讴歌了萨满教中的亲情观念。曹雪芹作为伟大的现实主义作家，对于他生活着的现实社会，满目疮痍的污浊世态，极度憎恶。他有佛家“彻悟”、“觉识”、“善缘”之心，幻想在《红楼梦》中，创造一个唯有真、善、美理想的天堂——“太虚幻境”。要真正挥笔实践这个伟大的艺术构想，去荡滌世道中迂阔怪诡，还原出清清白白的世界。他深深感悟到，只用儒释道思想治时拯世，还远医治不了病入膏肓的人众，不谋而合，他看重在原始宗教萨满教中确有个“太虚神界”，信仰中保留有氏族间人与人平等、友善、互爱的纯真无瑕的亲情理念。曹雪芹又艺术地融汇和升华了古拙的人本思想，以此抒怀自己的远大抱负。这可能是艺术再现“太虚幻境”的真实内涵。 注释： 1引《北平风俗类征》习尚篇。 2、3、4引自张佳生主编《满族文化史》，辽宁民族出版社1999年出版。 5马克思《〈政治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，第82页，人民出版社1972年版。 6、7、8、9《清史稿》82，礼志篇 10吕振羽著《简明中国通史》，三联书店1948年版。 11引《满洲宗教志》，第117页。 12、13、15、16引富希陆先生满族民俗笔记《爱珲十里长江俗记》。 14恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷第43页。人民出版社1995年版。 17三魂说，是萨满教信仰中有代表性的观念。大致认为，人的灵魂分为命魂（同人生命始终）、浮魂（包括意念魂、梦魂）、真魂（传说为转生魂）。这是原始初民时期的灵魂观念，北方各族分类法互有差异。 （本文原载于《红楼梦学刊》2001年第3期）