奥兰多·费吉斯 |《娜塔莎之舞》第五章：寻找俄罗斯灵魂（曾小楚 / 郭丹杰 译）

《娜塔莎之舞》第五章：寻找俄罗斯灵魂

奥兰多·费吉斯

曾小楚 / 郭丹杰 译

第一节

奥普京修道院安静地坐落在日兹德拉河畔的松树林与草坪中间，这里紧邻莫斯科南部卡卢加省的科泽利斯克市，距离莫斯科大约200公里。修道院白色的围墙，深蓝色的圆顶，上面金色的十字架在阳光下熠熠生辉，在深绿色树林的背景衬托之下，你在几公里外就能看到这里。修道院与现代世界隔绝开来，在19世纪，这里还没有通铁路和公路，朝圣者只能通过水路或步行，有的甚至是一路跪拜而来，让人有一种时光倒流的感觉。奥普京修道院是俄国最后一方隐士的避难所，这种隐居传统将俄罗斯与拜占庭之间联系起来，它也被视为俄罗斯精神的核心所在。19世纪所有的伟大作家——包括果戈理、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰——都曾来这里寻找“俄罗斯的灵魂”。

修道院于14世纪建成。但19世纪初，这座寺院走到了中世纪隐居传统复古运动的风头浪尖，才声名远扬。它内部建起了一座隐居所（skete），这完全背离了神圣宗教会议的《精神条例》，因为从1721年开始，条例就严格禁止建立隐居所。《精神条例》相当于教会的宪法。但它的内容其实和宗教无关，正是这部条例使得教会服从于政府权威之下。教会归神圣宗教会议管理，这是在1721年废除大牧首之后，由沙皇指派的教徒和神职人员组成的办事机构。按照《精神条例》的规定，神职人员的职责是维护和加强沙皇的权威，宣读政府法令，行使国家行政管理的职能，向警察汇报不同政见者和犯罪行为，哪怕这些信息是从教徒的忏悔中得到的。教会很大程度上成为受沙皇掌控的忠实工具，破坏现状对他们并没有好处。18世纪时，教会手中的土地大都被政府收回，因此教会要依靠政府的财政拨款来养活神职人员和他们的家庭。*穷困潦倒、贪赃枉法、缺少教育、肥头大耳，这些词从来就和教会里的神父形象联系在一起。随着宗教生活的日渐萎缩，人们开始脱离官方的教会，转而加入旧礼仪派或者18世纪盛行的其他教派，在那里可以找到更虔诚的宗教生活。

同时在教会内部，也有一股愈演愈烈的复古风潮，他们试图找回像奥普京修道院那样的古老寺院传统，使教会在精神上获得重生。教会和政府当局对这种复古运动心存警惕。如果寺院的神职人员可以建立自己的基督教团体，按照自己的方式从事宗教活动，有独立的收入来源，他们就有可能散播对现有的教会和政府教条不满的意见。这样一来，就无法控制寺院的社会影响和传教的内容。比如奥普京修道院就有给穷人发放救济品和提供精神安慰的传统，这使得修道院拥有大批的信众。尽管如此，高层神职人员中的一部分人仍对俄国古老神秘的隐修传统表现出强烈的兴趣。派西神父是18世纪下半叶教会复古运动的领军人物，他的禁欲主义信条实际上就是主张像俄国最受尊敬的中世纪僧侣那样静修。

在东正教神赐恩典的概念中就有静修（Hesychasm）的根源。和西方人认为的恩典只赐予义人或者上帝的选民不同，东正教认为恩典是一种自然状态，从神创世造人时就已存在，所有上帝创造的人类都有享受神赐恩典的权利。在这种观点下，东正教徒相信自己亲近神是出于精神上的自觉，通过学习耶稣基督能更好地应对自己生命旅途中可能会碰到的各种危险。静修士相信他们可以在自己内心找到亲近上帝的方式——通过那些可以感应上帝“能量”的“圣人”或“长者”所提供的精神指导，用苦修和祷告的方式去寻找上帝。15世纪末静修主义开始发展壮大，修士尼尔·索尔斯基斥责教会拥有土地和农奴，他离开寺院，到伏尔加河畔的森林中隐居。成千上万的隐士和教派分裂人士（schismatics）纷纷效仿。出于对索尔斯基的苦行教义可能引发社会革命的恐惧，教会镇压了这一静修运动。但18世纪时，随着像派西神父这样的神职人员重新开始追求教会的精神意义，索尔斯基的主张再次浮出水面。

19世纪初始的几十年间，派西神父的观点开始被神职人员逐渐接受，他们试图回归“古老的俄国行为准则”。1822年，在禁止修建隐居所的禁令颁布100年之后，这一禁令终于被废除，在受派西神父观点影响最大的奥普京修道院，一座新的隐居所建立起来。隐居所是19世纪修道院复兴的关键。在隐居所内部的圣所里，每个隐士拥有自己独立的一小块空间，最多可以容纳30个人，他们在此冥修，并严格服从修道院长老的管教。[1]修道院内有三大长老，他们都是派西神父的门徒，同样以虔诚而著称，三人使奥普京修道院名声大噪，创造了它的黄金时代：神父莱奥尼德和神父玛喀里分别从1829年和1841年开始担任修道院的长老；神父安弗若西则是1860年到1891年。†正是这三名长老的个人魅力使得这座修道院如此不同寻常——可以说是“灵魂的治愈所”——每年从俄国各地有几千名朝圣者和修士慕名而来。有些人来向长老寻求精神指引、忏悔或者咨询意见，另外一些则是来求祝福或治愈。他们甚至在修道院的墙外搭起了临时住所，就是为了每天能见上长老一面。[2]教会看到长老们如此受欢迎后感到十分忧虑。长老在信徒中间享有圣人一样的地位，而教会并不了解他们宣教的内容，尤其是他们所主张的苦修和对基督团体更广义的社会愿景，因此他们搞不清楚这些长老会不会对现有的教会产生威胁。莱奥尼德在早年间的遭遇几乎称得上是迫害。主教辖区的官员试图阻止朝圣者来拜访寺院长老。他们指使修道院里的一位老僧侣瓦西安神父（《卡拉马佐夫兄弟》中费拉蓬特神父的原型）在一系列公开文章中抨击莱奥尼德。[3]不过长老依然作为一种制度留存了下来。他们在普通民众中享有极高的声望，并且逐渐在俄国的修道院中扎根，虽然只是官方教会高墙之外的一股精神清流。

俄国北部一座修道院中的隐士。照片来源：Popperfoto,Northampton。

19世纪的人们试图从中世纪神秘主义教派中寻求真正的俄罗斯信仰，这点并不奇怪。他们身上似乎有一种触动俄罗斯人民内心的宗教意识，和官方教会形式主义的宗教信仰相比，这种意识对人民来说更加重要，也更加容易引起感情共鸣。除此以外，这种信仰也具有浪漫主义情感。像基列耶夫斯基这样的斯拉夫主义者引领了知识分子前往奥普京修道院朝圣的风潮。他们发现，俄国教会的一个重要特点就是神秘主义，这种特点在修道院中得到最纯粹的保留，神秘主义中的反唯物主义理念与知识分子的思考形成了共鸣。他们将修道院看做自己所追求的共同体的宗教版本——一个理想俄国的神圣缩影——在这一基础上，他们将教会定义为东正教的精神联合体，真正充满基督徒间友爱的团体只有在俄国教会中才可能存在。当然，这是斯拉夫主义者的神话，但俄国教会确实存在一种神秘主义。西方教会的神学理论建立在对于神性的理性理解之上，和他们不同，俄国教会相信人类的大脑无法理解上帝（因为我们可以理解的事物都在上帝之下），甚至以人类的身份去谈论上帝都会减弱他启示中的神圣奥义。想要亲近俄罗斯上帝的唯一办法就是超越世俗世界的精神体验。[4]

这种对神性作神秘主义体验的强调，与俄国教会的两个重要特点紧密相连。一是对天命的服从以及出世的信条。和他们的西方教友不同的是，俄国修道院的僧侣全身心地投入到冥修生活当中，完全没有在公共生活或学术界扮演任何积极角色。东正教宣扬谦卑，他们对逆来顺受的强调超过了其他任何教派（俄国教会最早的圣徒，鲍里斯和格列布，他们成圣的原因是毫无反抗地任由自己被人杀死）。第二点就是他们对宗教仪式和艺术、对礼拜仪式的情感体验的强调，认为这是进入神的王国的精神大门。教会的美是东正教最为明显的外部特征，也是它存在的根本基础。根据11世纪由僧侣编纂、第一部基辅罗斯的历史文献《往年纪事》记载，俄罗斯皈依拜占庭基督教是因为他们被君士坦丁堡的教堂外形所吸引。10世纪时，基辅罗斯信仰异教的弗拉基米尔大公派特使前往不同国家寻找“真正的信仰”。他们首先拜访伏尔加流域信仰伊斯兰教的保加利亚人（Muslim Bulgars），但发现他们的信仰无趣且没有明显的优点。之后他们去了罗马和德意志，但发现他们的教会也都非常普通。最后他们到了君士坦丁堡，特使向大公报告说：“我们不知道自己是在天堂还是在人间，但可以肯定的是，世界上其他地方绝对没有如此宏伟壮丽的美景。”[5]

俄国教会完全体现在自己的礼拜形式里，想要通过读书来了解它完全是徒劳：每个人必须亲自前往教堂敬拜祈祷。东正教的礼拜是一种强烈的情感体验。俄罗斯人民的灵魂，以及他们大部分最优秀的音乐和艺术，都贡献给了宗教事业，在国家遭遇危机，比如受蒙古侵略的时候，他们都会在宗教里寻求希望和支持。和中世纪西方的情况不同，俄罗斯的礼拜仪式从来不是知识分子或神职人员的专利。这是属于人民的宗教仪式。俄罗斯的教堂里没有长凳、没有社会等级。信徒可以自由走动——通常他们会在不同的神像面前俯伏敬拜——这使得教堂和嘈杂的农贸市场无异。契诃夫在自己的作品《复活节之夜》（1886）中是这样描述的：

然而任何地方的激动和不安都不及教堂里表现得那么强烈。教堂门口，涌进去的人潮和挤出来的人潮正进行一场无休止的斗争。有些人挤进去了，有些人挤出来，不久却又走回去，为的是多站一会儿，然后再走开。人们从这个地方跑到那个地方，到处走动，好像在找什么东西。浪潮般的人群涌进教堂，在整个教堂里跑来跑去，甚至惊动了前边站着的几排神态庄严、身子笨重的人。讲到聚精会神的祈祷，那是根本办不到的。而且这儿根本就没有人祈祷，所有的只是一种连绵不断而又天真无邪的欢乐，它正寻找机会，竭力要表现出来，化为某种行动，哪怕变成横冲直撞、推推搡搡也好。

就连举行复活节祈祷仪式的时候，这种不同寻常的活跃也仍然一目了然。那些圣障中门都敞开着。空中，枝形大烛架四周，神香的浓重烟雾飘浮不定。无论往哪边看，到处都是烛火、亮光、烛芯的爆裂。诵读经文已经完全办不到，只有匆忙欢畅的歌声一刻不停地唱到仪式结束。每唱完一首赞美歌，教士们就去更换法衣，然后走出来，摇着手提香炉，这样的事儿几乎每隔十分钟就要重复一次。‡[6]

每个去俄罗斯教堂参加礼拜的人都会被其中优美的颂歌和赞美诗所打动。整个宗教仪式的内容就是唱诗——教堂执事低沉浑厚的嗓音伴随着唱诗班悠扬的歌声。东正教禁止在唱诗时使用乐器，这促使俄罗斯教会的声乐创作尤其多姿多彩。民乐中的复调和声唱法也被吸收进了“符号圣歌”（znamenny）——之所以这样称呼，是因为这种乐谱是用一种特殊的符号谱写，而不是西方的五线谱——这使得这些圣歌有着独特的俄罗斯韵律和风情。和民歌一样，歌曲里的旋律片段不断重复，通常会超过几个小时（东正教的礼拜以冗长著称），这种音乐会让人产生一种沉迷于宗教的超验快感。有着知名执事和唱诗班的教堂能够吸引大量的信众——最吸引俄国大众的就是宗教仪式中的音乐。不过，这其中一部分原因是俄罗斯的宗教音乐创作实际上被教会所垄断——柴可夫斯基是第一个挑战这种垄断地位的人，他于1878年创作了《圣约翰·克里索斯托的礼拜仪式》——因此直到19世纪尾声时，大众才能在音乐厅里听到宗教音乐。拉赫玛尼诺夫的《晚祷》（1915年，又称《守夜》），一开始就是为了宗教仪式而创作的。拉赫玛尼诺夫的宗教观全来自对古代圣歌的细致研究，从这个意义上来讲，它不仅代表了一种神圣的艺术创作，同时也是一整套关于宗教生活的文化。

俄罗斯人在祷告的时候是睁着眼睛的——他们凝视着一幅圣像。凝视圣像本身就是祷告的一种形式。圣像是通往神圣世界的一扇大门，不像中世纪的西欧地区，那里圣像成为一种装饰或者对穷人的宣教工具。和天主教截然不同的是，东正教教徒并不向神父忏悔，而是在后者的陪伴和精神指引下，对着一尊耶稣神像忏悔。圣像是信徒宗教情感的中心——它将信徒和圣徒与三一神（圣父圣灵圣子）联系起来——正是出于这种原因，圣像被大部分俄罗斯人视为一种圣物。即使基列耶夫斯基这样转投罗马教廷的“外人”，也被圣像的“神奇能力”所吸引，他对赫尔岑说：

曾经我站在一个神龛前，注视着一幅具有奇妙能力的圣母玛利亚像，想象着那些有着孩子般纯洁信念的人在她面前祈祷；一些女人和虚弱的老人在圣像面前下跪，用手在胸前画着十字，然后俯伏在地深深叩头。我怀着热切的希望，凝神注视着圣像，慢慢地，她神奇能力的秘密开始在我面前一点点解开。是的，这并非仅仅是一块画板——几百年来，她吸收那些信徒的热情和希望，听取磨难和不幸；她充满了所有这些祈祷所蕴含的能量。她成为一个有血有肉的有机体，成为人与上帝之间的信使。想到这些，我重新看了看那些俯伏在尘埃里的女人、老人和孩子，又看了看圣像。这时，我也看到圣母身上栩栩如生的细节，我看到她满怀爱意与怜悯地注视着这些淳朴的人，我不觉跪倒在她面前，虔诚地祈祷起来。[7]

10世纪时，圣像从拜占庭传到俄国，在起初大约200多年时间里，圣像几乎都是希腊风格。但13世纪蒙古人的入侵切断了俄国与拜占庭帝国之间的联系；此时，修道院获得很大程度上的自由，开始逐渐发展出自己的风格。对敬拜者祷告中的引导作用成为俄国圣像与其他风格圣像之间的显著区别：它简单的线条和配色相得益彰，迷人的“反焦点透视”（画中的线条运用造成一种立体效果）给观众创造了一种特殊的空间感，用俄国最伟大的圣像学者莱奥尼德·乌斯宾斯基的话说，象征着“在我们眼前发生的事情超越了自然世界的规律”。[8]这一技法在15世纪初安德烈·卢布廖夫的画作中达到顶峰——此时期恰逢俄国推翻鞑靼人的统治，因此这一宗教艺术的发扬光大也成为俄罗斯民族的一种身份认同。卢布廖夫的圣像代表了民族精神的统一。在国家还未形成的这一关键时刻，俄罗斯人民的身份认同全都来自基督教。读者们可能会回想起安德烈·塔可夫斯基电影《安德烈·卢布廖夫》（1966）最后那有着象征意义的一幕，一群匠人为被洗劫的弗拉基米尔教堂敲响了巨钟。这是一个令人难忘的画面——这是俄罗斯如何保持精神力量和创造力的象征。在勃列日涅夫当政时期，这部电影自然成为禁片。

关于俄国是从拜占庭帝国而非西方接受基督教这一点，不论如何强调都不算过分。正是出于拜占庭的传统精神，俄罗斯帝国将自己视为一个神权国家，真正的基督教王国，政教合一，沙皇上帝般的地位就是这一传统的产物。[9]随着君士坦丁堡被土耳其人征服，俄国教会宣称莫斯科为“第三罗马”——拜占庭帝国的直接继承者、东正教最后的代表、拯救基督教世界的弥赛亚。1472年伊凡三世娶了拜占庭帝国最后一位皇帝康斯坦丁的侄女索菲亚，这一拜占庭遗产得以巩固。俄国的执政君主为自己取了“沙皇”的名号，并杜撰了自己来自拜占庭和罗马帝国皇家血统的传奇身世。“神圣罗斯”也由此成为上天安排的救赎之地——他们与西方的隔绝更加深了这一救世主情结。

随着拜占庭帝国的衰落，俄罗斯被隔离在主流基督教文明之外，到了15世纪末，俄国成为唯一仍信奉东正教的大国。由此产生的后果就是，俄国教会变得落后保守，对其他宗教更不宽容，对于自己的民族宗教仪式也更加自守。它成为一个政教合一的国家教会，其文化根源深深植根于拜占庭帝国的历史之中。和西方教会不同，拜占庭帝国的教皇权力没有凌驾于国族之上。他们没有像拉丁文这样的通用语言——例如，大多数俄国神职人员对于希腊文一窍不通——因此他们无法推行通用的宗教仪式或宗教律法。因此，从一开始东正教就注定要随国界线的变化分裂成为一个个独立的教会（希腊、俄国、塞尔维亚等），造成的结果就是，宗教加强了——或往往就等同于——民族认同感。说自己是“俄国人”就等于说自己是“东正教徒”。

对于这些国家来说，它们之间差异的根本在于教会的仪式。很久以前基督教早期教父曾制定一套共同的准则，但每个国家教会都有自己特有的宗教仪式，组成各自的信众团体。对于西方读者来说，他们习惯性地认为宗教的差异在于教义与道德观念的不同，因此他们很难理解仪式如何对一个民族或国家有决定性的影响。宗教仪式对于东正教尤其重要，因为“东正教”（Orthodox）这个词本身又包含着“正确仪式”的意义。这也解释了为什么东正教根本上是保守的——因为仪式的纯洁性对于教会来说最为重要——以及为什么异议运动通常拒绝在礼拜仪式上有任何革新，旧礼仪派就是最明显的例子。

宗教仪式贯穿了18世纪和19世纪俄罗斯人的全部生活。他们一出生就会受洗并取一个教名。每年庆祝命名日比过生日更加重要。俄国人生活中所有的大事件——开始上学或考大学、参军或进入政府部门、买房买地、婚丧嫁娶等——都会请一名神父来祈福。俄国的宗教节日比其他任何基督教国家都要多。但没有其他任何国家对于饮食的要求如此严格。在5月和6月期间，有5个礼拜的禁食期，8月有2个礼拜，圣诞节前有6个礼拜，四旬斋节期间则有7个礼拜。四旬斋节是所有社会阶层必须遵守的斋戒节日，始于忏悔节。忏悔节是俄国最为丰富多彩的节日，人们饱餐一顿，然后去滑雪橇。安娜·勒隆于19世纪40年代在梁赞省一个中等规模的庄园长大，在她的记忆里，忏悔节是地主与农奴之间和谐共处的一个节日：

大约在忏悔节当天下午两点，人们开始给马套上缰绳，拉上两到三台雪橇，雪橇的驾驶位上会放上一个圆桶。老维萨里昂会站在上面，穿着席子做的斗篷，戴着有树叶装饰的帽子。他驾驶着最前面一台雪橇，后面的雪橇上坐着我们的佣人，高兴地唱着歌。他们会绕着整个村子跑来跑去，其他村子来的人也会搭上他们的雪橇一起取乐。滑雪橇的人们组成了庞大的马车队，他们一直玩到太阳落山。大约晚上七点我们的客厅里会挤满了人。农民们在四旬斋节前“道别”。每个人手上都带着礼物，比如白面包或面包卷，我们这些小孩有时候则能拿到香料蛋糕或者蜂蜜黑面包。我们和农民们互相亲吻告别，为即将到来的四旬斋节送上祝福。我们把农民带来的礼物放到一个大篮子里，然后回赠他们伏特加或者咸鱼。礼拜天的时候只有我们本村的农民，其他村子的农民则是礼拜六过来。农民走后，房间会被牢牢密封起来，因为里面全是羊毛大衣和泥巴的味道。四旬斋节之前，我们最后一餐的第一道菜是一种叫“tuzhiki”的特殊薄饼。我们还喝鱼汤，鱼肉也分了一些给我们的佣人。[10]

在莫斯科，人们可以到莫斯科河的冰面上滑冰，那里著名的游乐场里会有马戏团、木偶表演、杂技和变戏法儿的，许多人都来看热闹。但在四旬斋节的第一天，城里就会发生翻天覆地的变化。“没完没了的钟声召唤人们去做礼拜。”米哈伊尔·泽尔诺夫回忆说，“所有禁忌的食品从每户人家的餐桌上消失了，沿着莫斯科河的岸边开了蘑菇市场，人们在这里可以买到支撑家人度过四旬斋节的所有东西——蘑菇、泡菜、腌黄瓜、冻苹果、浆果、四旬节人造黄油做的各种面包、教堂祝福过的一种特别的糖等。”[11]四旬斋节期间每天都有各种祷告仪式。随着日子一天天过去，这种宗教的紧张感也在不断加剧，直到复活节才能得到释放，泽尔诺夫回忆说：

复活节前夜，莫斯科结束了规定的礼拜仪式，一个喧嚣熙攘的市场在红场开放。人们按照古罗斯的异教传统迎接温暖天气的到来，将严格的东正教教规抛在一边。每年我们都会和父亲一起出去参加这个传统的莫斯科庆祝活动。在去参加庆祝的路上，即使离红场还很远，你都能听到口哨、笛子和其他各式各样自制乐器的声音。广场上站满了人。我们沿着那些摊子转来转去，这些木偶表演的摊子和各种帐篷都是一夜之间搭建起来的。我们来这儿的正当理由是为纪念耶稣进入耶路撒冷而举行的守夜活动购买柳条。但我们更喜欢那些卖各种奇奇怪怪没什么用的小玩意儿，比如填充了彩色液体内有“海洋生物”的玻璃盒子，或者羊毛做的猴子玩偶。我也不清楚他们与圣枝主日到底有什么关系。这里还有设计巧妙的彩色气球，我们不允许购买的俄式甜点和蛋糕。我们也不能去看长着大胡子的女人，真正的美人鱼，或者长了两个头的牛犊。[12]

复活节的礼拜是俄国教会中最重要也是最漂亮的一次礼拜活动。果戈理曾经评论道，俄国人对于庆祝复活节有着特别的兴趣，因为他们信仰的基础就在于希望。在午夜到来的时候，教堂的每一位信徒都会点亮一支蜡烛，伴随着唱诗班柔和的歌声，在教堂内举着圣像和旗帜缓步绕行。教堂的气氛逐渐升温，高潮在午夜钟声敲响一刻到来，教堂大门打开，神父出现，用自己低沉的嗓音宣布：“基督复活了！”聚集在一起的信众热切地回应道：“是的！基督复活了！”之后，唱诗班开始唱起《复活节赞歌》，教堂里的信众用三次贴面礼彼此问候祝福，同时嘴里念着：“基督复活了！”复活节是一次真正的全民节日——在这一刻，来自不同阶级的人拥抱在一起。地主玛丽亚·尼科乐娃回忆和自己的农奴一起度过的复活节：

农民从教堂出来后会直接前来和我们交换复活节的祝福。来了大概有500人。我们和他们每个人行贴面礼，并送给他们一块复活节蛋糕和一个鸡蛋。在那一天，所有人都可以自由地在我们的房子里活动，但我记得我们没有丢任何东西，甚至屋内的东西他们连碰都没有碰过。我们的父亲会在前厅接待那些重要的和最受尊敬的农民、老人和长者。他会赠送他们葡萄酒、馅饼和肉，在保姆的房间，我们的佣人会给大家派发啤酒和自酿的酒。那天我们会接受无数次的贴面礼，而大多数人的胡子并不怎么干净，以至于我们不得不尽快洗脸，以免自己长疹子。[13]

在复活节星期一举行的圣像游行，是另外一种集体分享的宗教仪式，那天圣像会被带到每家每户给他们祝福。维拉·哈鲁津娜，俄国第一位民族学女教授，给我们留下了一段生动的描述，讲述了18世纪70年代莫斯科一户富有的商人如何迎接圣像：

有太多人想要得到圣母圣像和殉道者圣像的祝福，因此人们会事先排个表，根据安排的顺序来确定圣像在城中前进的路线。我父亲总是很早就出门去工作，因此他希望圣像和圣物能在一大早出门之前或者深夜回家之后被请到家里来。圣像和圣物会分别来到，几乎从未撞在一起。它们的造访给人留下深刻的印象。家里的大人会整夜不睡觉。我母亲只会在沙发上靠上一小会儿。我父亲和姑姑从前一夜开始就不吃东西，这样他们就能在当天空腹喝到圣水。我们这些小孩很早就会被招呼睡下，第二天圣像到来之前就被叫起来。前厅角落里的植物会被挪走，放上木制的长凳，这样圣像来的时候就可以放在上面。木凳的前面会摆上一张桌子，铺上雪白的桌布。桌上会放上一碗水，等着被祝福。准备盘子和空杯子——这样神父来的时候就可以把圣水倒入杯子中，还有蜡烛和香。家里所有人都充满了热切的期盼。父亲和姑姑会在窗户之间不停地走来走去，等待运送圣像的车子抵达。载着圣像和圣物穿城走巷的是特制的车厢，十分结实和笨重。家里的管家会站在门厅里，身边全是家里的佣人，等候她的吩咐。看门人正在招呼客人，我们知道当他看到车子来的时候，会尽快跑到前门，用力敲门提醒我们车子到了。然后我们就会听到六匹大马响亮的马蹄声越来越近。一个担任左马驭者的男童坐在车的前面，一个强壮的男人坐在后面。尽管那个时节天气还是非常寒冷，两个人的头上都没有任何遮挡。管家领着一群人，抬着沉重的圣像，艰难地迈上台阶。我们全家人都会在门口迎接圣像，并行跪拜礼。一股寒流会经敞开的大门从外面吹进屋里来，这让我们感到一阵清爽。这时祷告仪式开始，佣人们有时还有他们的亲戚都挤在门口观看。姑姑会从盘子里将神父倒满圣水的杯子取出。她拿着杯子，让每个人都抿上一口，人们也会用手指沾一下圣水，点在自己脸上。我们的管家手捧洒水刷和圣水，跟在神父后面在房间里走来走去。这时每个人都会上前抚摸圣像——首先是我父母，然后是姑姑们，之后轮到我们小孩子。此后是我们的佣人和他们带来的亲戚。我们会拿起绑在圣像上面袋子里的神圣羊毛擦自己的眼睛。祷告仪式结束之后，圣像会被抬到其他房间转上一圈。有些人会拜倒在圣像面前，那些抬圣像的人会跨过它们。然后圣像会被直接抬出大门，街上正在等待的人们纷纷上来抚摸圣像。这时，这些路过的人会和我们一起祷告，而我们根本不认识他们，以后或许再也遇不到他们。当圣像被重新放回车里的时候，每个人都立正并在胸前划十字。此时我们会站在大门口，皮大衣搭在肩膀上，圣像刚一放回车里，我们就立刻跑回屋子，以免自己着凉。屋子里依然洋溢着节日的气氛。这时，餐厅内已经准备好了配茶的小点心，姑姑则带着喜悦的表情坐在茶炉前。[14]

宗教仪式是俄罗斯信仰和民族意识的核心，也是东正教内部分裂的主要原因，教派的分裂将俄国一分为二。16世纪60年代，俄国教会采取了一系列的改革措施，目的是让俄国的宗教仪式更贴近希腊。人们认为，随着时间的推移，俄国的宗教仪式出现了一些偏差，需要重新回归正轨。但旧礼仪派辩称，俄国的宗教仪式实际上比希腊的更加神圣，因为希腊在1439年佛罗伦萨大公会议上与罗马教廷合并，也就失去了上帝的眷顾。在旧礼仪派的眼中，上帝对希腊人这一叛教行为的惩罚，就是让他们在1453年失去了君士坦丁堡，由此东正教的中心转移到了莫斯科。西方读者或许会认为，这种关于宗教仪式中一些细节上的教派分歧（最具争议的一次改革将人们在胸前画十字的方式由两根手指改为三根手指），与西方基督教世界在16、17世纪时的分歧比起来显得无关紧要。但在俄国，信仰与宗教仪式和民族意识的联系如此紧密，以至于人们认为这种分歧和世界末日无异。旧礼仪派认为，这些改革是反基督的行为，是世纪末日即将到来的征兆。在17世纪最后几十年间，多个旧礼仪派团体揭竿而起：最后当国家军队逼近的时候，他们宁愿把自己关在木制教堂里活活烧死，也不愿和这些反基督徒有任何接触，从而在基督审判日到来之前玷污了自己。另外还有许多人效仿隐居者，逃往北方偏远的湖区和森林、伏尔加流域的边陲，或者南方的顿河哥萨克地区、西伯利亚的林地。他们在诸如白海海岸等地建立起乌托邦式的社区，希望在这里摆脱邪恶的俄国教会和政府干涉，建设真正的基督教王国。在其他地方，比如18到19世纪的莫斯科，这些人大多聚居在扎莫斯科沃雷奇区。旧礼仪派是政治和宗教异见分子掀起的一场广泛的社会运动。随着现有的教会在18世纪归顺政府，教会内部的道德日益败坏，越来越多的人加入了旧礼仪派。到20世纪初，他们的信徒数量达到顶峰，估计有近2000万人，但由于教会和政府一直都对他们进行迫害，确切的数量很难确定，也不排除在边远地区还有更多的旧礼仪派信徒。[15]

在许多方面，旧礼仪派信徒对于普通人精神理想的追求都要比教会更加虔诚，他们也正是从这种追求中获得大众的力量。19世纪的历史学家波戈金曾经评价说，如果政府废除对旧礼仪派的禁令，那么一半的俄国农民就会转投他们。[16]一个由沙皇统治的基督教国家，这样的专制教条在当时大行其道，出于对它的抵制，旧礼仪派教徒坚持自己对于基督教国家的理想，这与那些感到自己被世俗和西化的政府所抛弃的人产生了共鸣。旧礼仪派教徒严格遵守他们所信仰的宗教仪式以及中世纪莫斯科公国的家长制习俗。他们是淳朴的农业团体，信奉艰苦劳动、勤俭节约、克制自律等美德，也是这样严格地教育年轻人。俄国许多最成功的农场主、商人和实业家都是在旧礼仪派的教育下长大。

由于从一开始就受到政府的迫害，旧礼仪派发展出了浓厚的自由主义传统。它吸引了对社会不满的无产阶级、被压迫的边缘化群体，更重要的是那些反对政府破坏自己习俗以及干涉自己自由的哥萨克人和农民。旧礼仪派教徒拒不执行17世纪彼得大帝的命令，他们拒绝剃去胡须和穿西方的服饰。他们在17世纪70年代（由斯捷潘·拉辛领导）和18世纪70年代（由叶梅利扬·普加乔夫领导）的哥萨克起义中扮演了重要角色。在旧礼仪派群体当中，有着明显的无政府主义和平均主义的特点，尤其那些不需要神父来带领敬拜的团体（bezpoptsy），他们认为神职人员的等级制度是对教会的腐蚀。这些群体的核心理念是古代俄罗斯在人间建立纯粹精神世界的追求，它源于大众在“神圣罗斯”中找到一个神圣王国的信仰，也是民族意识的一种早期形态。

其他各式农民教派和宗教盲流也有类似的乌托邦式诉求，他们同样不为教会和政府所容：例如“鞭笞派”，或者叫“Kblysty”（有可能是Kbristy一词的变体，意为“基督”），他们相信基督会借助某个人的肉体重生，常常会有农民装作灵魂附体，在村子里装神弄鬼吸引信徒（拉斯普京§就是这一教派的信徒）；“杜霍波尔教派”（Dukhobortsy，意为灵魂斗士），他们主张一种基于基督教信条的无政府主义，借此逃避所有国家税收和兵役；“流浪者”（Stranniki），他们切断了和现有政府与社会之间的所有联系，将后者视为反基督徒的王国，而自己则是游荡在俄罗斯大地上自由的灵魂；“饮奶者”（Molokane），他们相信耶稣基督会以一个淳朴的农民形象重生；最为诡异的是“阉割派”（Skoptsy），他们相信只有切除掉罪恶的根源之后，才能获得救赎。

俄罗斯是孕育基督教无政府主义和乌托邦分子的沃土。俄国宗教信仰的神秘根基，加上民族意识中的救世主情结，使得俄国民众对于在“神圣的俄罗斯土地”上建立一个纯粹的上帝国度抱有强烈的精神追求。陀思妥耶夫斯基曾经说过：“这种在世界上建立大一统的基督教会的不懈追求，一直扎根在俄罗斯人民的心中，这也是俄国社会主义的基础。”[17]这种精神追求还包含另外一层含义，就是大众心中对于一个真理与正义（pravda）的俄罗斯理想国度的向往。很多事情并非巧合，比如旧礼仪派和其他教派的教徒都参与到社会抗议活动中——拉辛和普加乔夫领导的哥萨克叛乱，或1861年农民大游行——当时许多农奴对于废奴法令中的限制条文感到不满，不愿意相信这是“伟大神圣”的沙皇签署的。在俄国这样的国家，宗教异见和社会抗议注定联系在一起，因为沙皇在这里有神一样的地位，他有万能的权力和至高无上的身份。农民相信世界上有神的王国。许多人认为天堂就在世界上某个偏远的角落，那里绿草四季常青，河中流淌的都是奶与蜜。[18]这种观念催生了许多关于俄国隐藏着的人间天堂的传说。这些传说千奇百怪，关于“遥远的国度”、“黄金岛”、“欧伯纳王国”（Kingdom of Opona）以及“出德王国”（Land of Chud）等。“出德王国”讲述的是在俄国的地下隐藏着一个神圣的国度，那里的“白沙皇”按照农民“古老且完全公义”的理念来统治这个国家。[19]

这些民间神话中最古老的是基捷日（Kitezh）——这是一座在斯沃特罗亚（位于下诺夫哥罗德州省）湖底的圣城，只有真正虔诚的俄罗斯信徒才能看到这座城市。据说圣僧和隐士能够听到那里的古老教堂传来遥远的钟声。基捷日被异教徒围攻，但就在这个生死存亡的关头，整座城市突然消失在湖底，致使围城的鞑靼人全部淹死。

几个世纪以来，这个传说和其他的民间故事混杂在一起，这些故事里有隐藏在地下的城市和修道院，有神奇的海底王国和宝藏，也有民间英雄伊利亚·穆洛梅茨的传奇。但18世纪初，旧礼仪派教徒把这些传奇通俗化，它们才在19世纪广为流传。例如在旧礼仪派的版本里，基捷日的故事是一个关于真正的基督教俄罗斯被反基督徒掩盖的寓言。但在农民中间，它变成一个对国家教会之外的纯净精神世界的寄托。整个19世纪，成千上万的朝圣者来到斯沃特罗亚湖设立祭坛，满怀希望地祈求基捷日能够从湖中重现以前的荣光。气氛最热烈的时候是夏至，也是古老的异教节日伊凡·库帕拉节（Kupala），那天成千上万的朝圣者挤满湖四周的树林。作家季娜依达·吉皮乌斯1903年目睹了这一盛况，她描述说这里就像是一个“天然的教堂”，敬拜者三五成群地聚集在一起，他们把圣像贴在树上，手捧蜡烛唱着古老的颂歌。[20]

另外一个乌托邦信仰是彼乐地（Belovode）传奇，这个故事和主流的宗教信仰相比毫不逊色，讲述的是一个友爱、平等、自由的基督教徒团体，据说他们存在于俄国和日本之间的某个群岛上。这个传说是有现实基础的，18世纪时，曾有一群农奴逃离西伯利亚阿尔泰地区的山地，之后再也没有人见过他们，于是开始有流言传说他们找到了上帝的应许之地。尤其是“流浪者派”更加热衷于这个传说，他们相信在已知世界的边缘一定存在一个神圣的国度，还会前往西伯利亚寻找这样的人间天堂。[21]1807年之后，这个传说的影响力变得更大，因为当时一个修士发表了一本彼乐地指南，他声称自己亲眼看到过这个世外桃源，尽管书中对于它所处的位置语焉不详，但也没能阻止每年成百上千的农民骑马、坐马车或乘船前去寻找这块应许之地。19世纪关于这场探险的最后记载，是有人传说托尔斯泰曾到过彼乐地（一群哥萨克人还特意去找这位作家询证真伪）。[22]然而直到很久以后，彼乐地依然是人们心里挥之不去的梦想。画家廖里赫对这个传说很感兴趣，他在20世纪20年代造访阿尔泰地区，在那里他遇到了依然执迷于这块神奇乐土的农民。

第二节

“我在奥普京修道院的隐居所停下，”果戈理在给A.P.托尔斯泰伯爵的信中写道，“然后从那里带走了我终生难忘的回忆。那里显然有着神的恩典，从敬拜时一些外在的特征就能感受得到。我在其他地方从没见过这样的僧侣，通过他们每一个人我似乎都可以和上帝交流。”在人生最后的几年，果戈理去过几次奥普京修道院。在寺院静谧的氛围中，他为自己饱受困扰的灵魂找到了安慰和指引。他相信这里就是他穷尽一生所追求的神圣的俄罗斯王国。在离修道院数英里以外的地方，果戈理给托尔斯泰写信说：“你可以在这里闻到寺院德行中的芬芳：一切都有治愈你的力量，人们的敬拜更加虔诚，彼此之间的友爱更加深厚。”[23]

果戈理出身于乌克兰一个虔诚的信徒家庭。他的父母在教会中都非常活跃，在家里他们也谨守所有的禁食和宗教信条。家庭中对宗教神秘主义的耳濡目染，影响了后来这位大作家的生活和艺术创作。果戈理父母的相识源于他父亲在当地教堂中神的一次启示：圣母玛利亚出现在他面前，用手指着他身边的一个女孩对他说，她将成为你的妻子，而后来事情真的就是如此。[24]和他的父母一样，果戈理并不满足于仅仅遵守教会的教条。从很小的时候他就期待着能够亲身经历神灵现身，以满足他内心深处的渴求。1833年他给母亲写信说：

（在我小时候）我看待每一件事都是通过别人的眼睛；我去教堂要么是因为被要求去，要么就是被人带去；但是我一到那就只能看见十字褡、神父和大声咆哮的执事。我在胸前画十字是因为我看到别人也都这样做。但有一次——我现在依然能够回忆起当时的每一个细节——我让你给我讲讲审判日的故事，你讲述得如此生动如此全面，等待着那些义人的美好事物是如此动人，而等待着那些罪人的永世折磨在你口中显得如此恐怖，使我的身心都感受到震撼。这次经历让我日后中心有了崇高的思想。[25]

跟托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基不同，果戈理从来没有对宗教产生怀疑。他晚年心灵上的煎熬也是因为怀疑自己在上帝面前是否能称得上义人。但作家坚定的信仰并不从属于任何教会。从某种程度上说，就像他自己也承认的，他的信仰和新教徒十分接近，他更相信个人与耶稣基督之间的关系。[26]不过从1836年到1842年，果戈理在罗马生活期间，他与天主教传统的关系也十分亲密。之所以没有选择皈依罗马教廷，用他自己的话说，就是在他看来两种宗教之间没有什么明显差别：“我们的信仰和天主教是一回事，因此也就没有必要从一个转向另外一个。”[27]在他从未发表的《死魂灵》的最终版本中，果戈理原本设想其中的神父一角兼具东正教和天主教的优点。他似乎一直在寻找一个能够将所有人以基督徒之间的友爱联结在一起的精神教会。在奥普京修道院，他认为自己找到了这一理想的“俄罗斯灵魂”。

果戈理的小说是他精神探索的舞台。和许多学者的观点相反，果戈理其实并不存在所谓早期“文学作品”和晚年“宗教作品”之间的割裂，尽管他后期对宗教表现出更明显的兴趣。果戈理所有的创作都有着神学上的重要意义——它们确实开辟了一个赋予小说和宗教启示同等地位的民族传统。他的许多故事都应该当作宗教寓言来读。那些古怪奇特的人物并不有意再现现实——不如说是一种圣像，给世人以启示。这些人物让人思考另外一个世界，那里善与恶正在展开一场争夺人类灵魂的战争。在果戈理早期的作品中，这种宗教象征大多寄托在圣经式的主题或非常隐晦的宗教隐喻当中。例如《外套》就呼应了圣亚加索（St.Acacius）的生活——他是一名隐士（和裁缝），在受到长老多年的虐待之后死去，后来这位长老忏悔了自己的罪过。这解释了《外套》中主人公为什么叫阿卡基·阿卡基耶维奇——他是圣彼得堡一名卑微的公务员，被人抢去了一件珍贵的外套，最后凄惨死去，死后成为幽灵到城里复仇。[28]在《钦差大臣》（1836）失败之后——作者创作这部戏剧的本意是要作为一篇道德寓言，但大众却把它当作讽刺喜剧——果戈理决定在创作中让自己传达的宗教信息更容易理解。此后他将全部精力投入到一部三段式小说《死魂灵》的创作中。这是一部但丁《神曲》般的史诗，俄罗斯的天命在最后得以揭示。俄国乡村的各种缺点在小说最终仅完成的第一章（1842）中被暴露出来，而在未完成的第二、第三章中，作者本想通过描写崇高的、“真实存在的俄罗斯灵魂”来否认这些缺点。主人公乞乞科夫在农村骗取濒死的乡绅和他们死去的农奴（或“魂灵”）的身份，从政府获得大量钱财。但即使这样一个恶棍，随着果戈理创作主题转向基督的爱和手足情谊这种斯拉夫式理想，乞乞科夫最后也被上帝拯救，成了一个地主。这部“史诗”的整个概念就是俄罗斯的“再生”，以及它精神上在“人类通往完美的无尽阶梯上”不断地向上攀登——这也是他从《圣经·创世记》中借鉴的雅各布天梯的故事。[29]

果戈理关于神圣异象的灵感来自他所拥护的斯拉夫派人士，他们梦想着俄国能够成为纯洁基督徒的神圣联合之地。果戈理对缺乏灵魂、个人主义盛行的现代社会满怀担忧，斯拉夫派的思想对他而言自然充满吸引力。其根源是俄国教会作为一个充满友爱的自由基督徒团体，正如神学家阿列克谢·霍米亚科夫在19世纪30年代到40年代所勾画的概念——一种“自由的统一体”（sobornost，来自俄语sobor，指代“大教堂”和“集会”）。阿列克谢·霍米亚科夫这个概念来自一套神秘主义理论。他说，信仰不能通过理性获得，必须通过亲身体验，从内心深处感受基督的真理，而不是靠教条和律法。真正的教会不能规劝或者强迫人们成为信徒，因为除了基督的爱以外，任何人都没有这个权力。作为一个自由选民的群体，它只存在于基督爱的精神之中，正是这种爱将虔诚的人和教会联系在一起，也只有这种精神是他们虔诚的保证。

斯拉夫派相信真正的教会是俄罗斯式的。跟西方通过律法和僵化的等级制度（例如设置教皇）来行使自己权威的教会不同，他们认为，俄国的东正教是真正的精神共同体，而基督是他们唯一的领导。毫无疑问，斯拉夫派对俄国教会抱有批判态度，认为他们和沙皇政府间过于亲密的关系已经削弱其精神属性。斯拉夫派支持一个社会性的教会，有些人或许会称之为社会主义者的教会，这使得他们很多关于信仰的文章都被政府查禁（阿列克谢·霍米亚科夫的神学作品直到1879年之后才得以出版）。[30]斯拉夫派是农奴解放运动的坚定信徒：因为只有精神和身体完全自由的个人才能组成俄罗斯式的真正教会。他们相信俄罗斯人民拥有基督徒的精神，而正是这种精神造就了真正的教会。斯拉夫派相信只有俄罗斯人民才是世界上真正的基督徒，他们农村公社的集体生活（一种“基督徒真爱与友爱的结合”），他们温和谦逊的品质，他们吃苦耐劳的精神，以及为了更高的道德追求牺牲个人自尊的意愿，而这种更高的追求就是公社、国家和沙皇。凭借这些基督徒的品质，俄罗斯已远远不止是一个民族——他们身上扛着对世界的神圣任务。用阿列克谢的话来说：“俄罗斯人民已不仅仅是人民，而是全人类。”[31]

这就是关于“俄罗斯灵魂”的构想，果戈理打算在《死魂灵》的第二、第三部分来描述它，人们认为它是将要拯救基督教世界的普世精神。民族之魂或民族精髓的概念在浪漫主义时期十分常见，但果戈理是第一个给“俄罗斯灵魂”赋予了救世含义的人。这一概念源自德国，在那里像弗里德里希·谢林这样的浪漫主义者创造了民族精神的概念，用以将本国的文化与西方文化区分开来。19世纪20年代，谢林在俄国享有神一般的地位，他关于精神的概念被那些想要将俄国与欧洲区分开的知识分子奉为圭臬。作为谢林在俄国的头号门徒，奥多耶夫斯基公爵声称，西方人为了追求物质进步，已经将灵魂卖给了魔鬼。“你的灵魂已经变成一台蒸汽机，”他在小说《俄罗斯之夜》（1844）中写道，“在你身上我看到的是螺丝钉和齿轮，而看不到生命。”现在只有俄国和她年轻的灵魂可以拯救欧洲。[32]这印证了一个规律，就是像德国和俄国这样在工业化进程中落后于西方的国家，更容易产生民族之魂这样的概念。这些国家在经济上的缺失，可以通过其保持原生态乡村中的精神美德找回一点平衡。民族主义者认为淳朴的农民身上具有创造性的自发性和友爱精神，而这些品质在西方资产阶级文化中早已经消失不见。在18世纪最后的几十年间，俄罗斯灵魂的概念在这种模糊的浪漫主义思想中开始发展起来。彼得·普拉维利希科夫的论文《论俄罗斯灵魂的内在特质》（1792）提出了一些观点，例如俄国有一种自然的创造力，要比西方的科学有更大的潜力。这位剧作家被这种民族自豪感冲昏了头，甚至断言俄国有许多看似不可能的第一：

我们以为农民发现了连希波克拉底（古希腊名医）和加仑（希腊解剖专家、内科医生和作家）都没有发现的药酊。阿雷克西沃村子里的正骨医生在外科手术的领军人物中十分出名。库利宾和来自特维尔地区的机械师索巴金在机械技术方面都技艺高超……俄国人无法发现的东西，对于全人类来说将是永远的未知。¶[33]

在1812年胜利之后，关于农民灵魂的概念以及他们无私的美德和自我牺牲的精神，开始与俄罗斯将是西方的救世主的说法联系起来。这是果戈理最初在《死魂灵》中所担负的使命。在更早的《塔拉斯·布尔巴》中，果戈理将俄罗斯灵魂归因于一种只有俄国人才能感受到的爱。“没有哪种感情比这样的同志情谊更加神圣的了！”主人公塔拉斯·布尔巴对他的哥萨克族人说：

父亲爱自己的孩子，母亲也爱自己的孩子，孩子则爱着自己的父母。但兄弟们，这并不完全相同，就连野兽也爱自己的孩子。然而精神上而不是血缘上的紧密联系，是只有人类才有的。别的国家也有志同道合的同志，但和俄国土地上的友爱相比就不算什么了……兄弟们，俄罗斯灵魂的热爱，并不是只用头脑或者你身体的某一部分，而是用上帝所赐予你的一切去爱。[34]

果戈理与斯拉夫主义者靠得越近，越相信这种基督徒间的友爱是俄国带给世界的独特启示。在《死魂灵》第一章最后令人难忘的三驾马车（troika）一段中，果戈理曾透露过关于“俄罗斯灵魂”天启般的图景：

俄罗斯，你不也像这快得谁也赶不上的三驾马车一样奔驰吗？只见大路在你轮下扬起尘土，桥梁被你震得隆隆作响，一切都被你超越而落在后面。过路行人被这种神奇的景象所惊骇，停下脚步问道：这是不是天上掉下来的闪电？这令人震战的狂奔意味着什么？喂，骏马呀，骏马，你们有多么了不起！你们的马鬃里是不是带有旋风？你们的每根血管里是不是带有敏锐的耳朵？一听到天上传来熟悉的歌声便一齐挺起红铜板的胸膛，几乎蹄不沾地在半空中飞驰，身子变成一条线，只有得到神的鼓舞你们才会跑得这么快！俄罗斯，你要奔向何方？请给个回答。你不肯回答，只是铃儿发出美妙的声响；空气被风撕成碎片，呼啸不停；大地上的一切从旁边掠过，所有其他民族和国家都侧目而视，退到一旁，为她让路。**[35]

基督徒之爱的“俄罗斯准则”——果戈理将在第二、第三部分揭示——旨在将人类从西方世界自私的个人主义中拯救出来。正如赫尔岑在读完果戈理这部小说之后评论的那样，“俄罗斯的灵魂中隐藏着巨大的潜力”。[36]

果戈理在这部小说上花的精力越多，越觉得揭示“俄罗斯灵魂”中的神圣真理是自己肩上所背负的使命。“上帝只赐给我完成并发表第二部分的力量，”他在1846年给诗人尼古拉·亚齐科夫的信中写道，“然后他们会发现我们俄国人身上有很多他们猜都猜不到的东西，而这些我们自己并不愿承认。”[37]果戈理想从寺院中寻求神的启示——他相信俄罗斯的灵魂就藏在这里等待被发现。他最敬佩奥普京修道院中隐士的一点就是，他们对于掌控自身欲望以及洗涮自己灵魂罪过的能力。他认为这种自律精神就是解决俄罗斯精神顽疾的良方。这次又是斯拉夫主义者将果戈理带到了奥普京修道院。基列耶夫斯基在19世纪40年代曾多次去那里拜访玛喀里神父，两个人整理了派西神父的生平，并将早期教父的作品由希腊语翻译过来。[38]和他之后所有斯拉夫主义者一样，基列耶夫斯基相信奥普京修道院的隐士是东正教古老精神传统的真正象征，这里是“俄罗斯灵魂”最活跃的地方，当果戈理从国外回到莫斯科，那时出入沙龙的全是奥普京修道院的信徒。

《死魂灵》被当作一部有宗教指导意义的作品。它的写作风格带有强烈的以赛亚精神特质——以赛亚在《圣经》里预言了巴比伦王国的覆灭（在创作《死魂灵》第二部分的时候，果戈理在他的信件中经常引用这一景象）。[39]果戈理在绞尽脑汁创作这部小说时，也沉浸在自我预言的宗教狂热之中。他埋头研究7世纪西奈半岛神学家约翰·克利马科斯的著作，后者主要论述一个人灵魂纯净以及攀登通往完美精神世界的阶梯（果戈理在给一个朋友的信中使用了这一场景，他说自己还在阶梯的最底端）的必要性。[40]果戈理唯一的安慰来自不停地祷告，他相信从中可以获取完成创作《死魂灵》这一神圣任务的精神力量。“为我祈祷吧，以耶稣基督的名义，”他在1850年给奥普京修道院的菲拉雷特神父的信中写道：

请尊敬的修道院院长，请主里所有的弟兄姐妹，请那些最虔诚也最热衷祷告的信徒，请他们为我代祷。我所选的是一条艰难的道路，没有上帝每天每时每刻的帮助，我的任务不可能完成，我的笔动都动不了……慈爱的上帝，他有成就一切的权柄，能把我这样像煤炭一样黑的作家，变成一个纯洁无瑕只开口谈论圣洁与美妙事物的人。[41]

问题是果戈理没有办法描绘出这样一个圣洁的俄国，这样一个满是基督徒情谊的王国——而他将这视为自己的天授使命。所有俄国作家，即使那些最有想象力的，也无法描绘出这样一个地方——或者说，没有一处能满足作家吹毛求疵的要求。无论他如何努力去赋予笔下的俄国主人公理想的形象——一幅俄罗斯灵魂的圣像，如果你愿意这么说的话——果戈理对现实的观察，让他总是忍不住将人物原型身上奇奇怪怪的特点嫁接到他们的形象之上。当他对自己打上宗教光辉的做法感到绝望的时候，他写道：“这一切只不过是一场梦，只要一个人转而关注它在俄国的真实情况，这场梦就碎了。”[42]

意识到自己在小说上的努力失败之后，果戈理转而试图在《与友人书信选》（1846）中表达自己的观点。书中的内容是关于俄国自身神圣原则的迂腐道德说教，本来这些文章是想用来做《死魂灵》未完成部分的某种意识形态意义上的前奏。果戈理宣称俄国的救赎在于每个独立公民精神上的革新，但是他却没有触动现有的社会体制。他忽略了农奴制与专制国家的问题，可笑地宣称只要两者能遵守基督徒的信条，它们的存在则是完全可以接受的。进步分子被彻底激怒了——这是对他们关于进步的神圣理想、关于人民事业的政治承诺的背叛。在1847年的一封公开信中，作为一名现实主义者和政治改革的支持者，别林斯基对他曾经拥护（或许是误解）的果戈理，展开一场毁灭性的攻击：

是的，我曾经爱过你，曾经用我对自己国家血缘般紧密的感情爱过你，我把你当作国家的希望、荣耀和骄傲，视你为这个国家通往良知、进步与发展道路上的领路人……俄国的出路不在神秘主义，不在禁欲主义，也不在于虔诚的心，而是如你所说的，在于教育、文明以及文化。这个国家不需要说教（她已经听了太多），也不需要祈祷（她已经念了太多），她需要的是人民尊严的觉醒，这种自尊已经丢在污泥里埋了几百年。[43]

同样致力于改革的斯拉夫主义者，也绝望地放弃为果戈理辩护。谢尔盖·阿克萨科夫给果戈理写信说：“我的朋友，如果你的目的是制造一出丑闻，或者让你的朋友和敌人联合起来反对你，那么恭喜你，你成功了。如果这部作品是一个玩笑，那你也让所有人大跌眼镜：每个人都被弄迷糊了。”[44]甚至连果戈理在奥普京修道院的精神导师，玛喀里神父，也无法支持这部书信选。这位长者认为果戈理没有理解谦卑的必要性。把自己当成了先知，然后疯子般狂热地祈祷，却没有搞清楚何为真理，也并没有从圣灵身上获得任何的启示。“这对于信仰来说是不够的，”他于1851年9月写信给果戈理说，“如果一盏灯想要发光，只擦净它的玻璃是不够的：灯里还必须点上蜡烛。”[45]玛喀里神父也不认可他对社会的无为主张。奥普京修道院的精神感召就是要缓解穷人的痛苦。玛喀里神父的批评对于果戈理来说是一次致命打击，从这时候起，他应该已经认识到这些批评是中肯的：他的内心确实没有受到神的感召。他在收到玛喀里神父的信之后，就断绝了和奥普京修道院的所有联系。他意识到自己想要成为一名预言式作家的神圣任务已经失败了。他感觉自己在上帝面前毫无价值，开始想绝食。他吩咐自己的佣人烧毁自己未完成的作品手稿，然后安心赴死。1852年2月24日，时年43岁的果戈理，在死前的最后一句话是：“给我拿一把梯子，快！一把梯子！”[46]

第三节

别林斯基在给果戈理的信中承认，俄国农民对上帝充满了虔诚的敬畏，“但他们在祷告时也没忘了抓痒痒”。他还谈到了圣像：“圣像是用来祷告的，不过你也可以用它来当锅盖。”这位评论家总结说：“如果认真观察你会发现，俄国人的天性是信奉各种偶像的无神论者，并没有真正的信仰可言。”[47]

对于所谓农民灵魂中的基督本性的质疑，绝不仅仅局限于以别林斯基为代表的社会主义知识分子。教会本身也越来越受到农民粗野且表现得没有信仰的困扰。教区神父描绘了农村地区对宗教无知的惨淡景象。I.S.贝利钦在19世纪50年代写道，“每一百个男性农民中”——

最多只有一个会经常阅读《信经》，最多两三个会颂短祷（当然，至于自己所念的东西到底是什么他们根本也不关心）。每一千个男人中，最多只有两三个人知道十诫的内容；至于女人，我们甚至什么都不用说了。这就是所谓的东正教俄国么？简直太丢人了！那些伪君子竟然还说什么俄国是最后一块宗教净土，实际上在俄国，三分之二的人根本都不知道信仰为何物！[48]

对于教区神父来说，想要让农民了解信仰的内涵无疑是一项艰巨的任务——甚至比让他们抵抗来自城市的世俗观念更难。其中一部分原因是就连神父也大多是文盲。大部分神父只是子承父业罢了。他们在农村长大，很多人除了在本地的教会学校上过几年学以外，没有接受过任何教育。在农民眼里这些神父的地位也不怎么高。农民视他们为贵族和政府的仆人，他们那普通甚至可以说是寒酸的生活条件也很难赢得农民的尊重。凭借政府发放的一点微薄的薪水，或者耕种教会自有的小块田地，神职人员很难维系自己的生活。他们的收入很大程度上依赖于宗教服务——主持一场婚礼差不多一个卢布，主持一场葬礼一瓶伏特加——如此一来，在农民眼里，他们更像是做法事赚钱的生意人，而非他们信仰上的精神指引。穷酸的农民和以贪婪闻名的神父经常会为了一点费用长时间地讨价还价，结果让新娘子在教堂站着等上几个小时，或者让人死了几天都不能下葬，直到双方在价码上达成一致为止。

在这种毫无稳定可言的生活状态下，神父不得不在教会所宣扬的基督信仰与农民生活半迷信的异教风俗之间不停摇摆。他们会用圣像、蜡烛和十字架为农民驱魔，因为农民相信这些恶灵会给牲畜和庄稼下咒，让妇女不孕不育，给家庭带来灾难或疾病，或者作为亡灵在他们家里阴魂不散。相较于坚定的斯拉夫主义者和虔诚的旧礼仪派教徒，俄国农民从来都和真正的东正教信仰若即若离，他们只是披上一层薄薄的基督教外衣罢了。诚然，每个俄国农民都会投入极大的精力表现自己的基督徒形象。他们不停地在胸前划十字，每一两句话都以赞美神结尾，总是严格遵守四旬节的禁食规定，在宗教节日一定会去教堂，他们甚至会时不时去圣坛参加朝圣。他们首先自认为是“东正教徒”，然后才是“俄国人”（是不是俄国人似乎也没那么重要）。确实，如果一个人可以穿越时空回到19世纪的俄国农村，询问当地居民问他们是谁，那么他们八成会回答说：“我们是东正教徒，我们就来自本地。”农民的宗教信仰和教会神职人员书本中的基督教相隔甚远。由于基本都是文盲，19世纪的俄国农民对《圣经》中的福音书知之甚少，因为当时也没有在农村地区布道的传统。即使是识字的农民，也很难接触到俄国的《圣经》（俄文版《圣经》全本直到19世纪70年代才得以出版发行）。上帝的祷语和十诫对于普通农民来说是完全陌生的。他们头脑里只有模糊的天堂和地狱的概念，毫无疑问，他们期冀通过对教会教条终身的严格遵守，最后使自己的灵魂得救，而其他抽象的概念完全如天书一般。他们认为上帝就是一个人，无法理解他那所谓无形的圣灵存在。高尔基在《我的大学》（1922）中描述了他在喀山附近的农村遇到的一位农民——

这位农民认为上帝是一个高大英俊的老者，是宇宙智慧的主宰，但是上帝无法征服罪恶，因为“他没有办法同时去那么多地方，而且到处都有新的坏人出生。不过当然，最后他还是会取胜。但是我真的没有办法理解耶稣基督！我认为他的存在没有什么必要嘛。既然有了上帝就已经足够了。但现在又来了一个！他们管他叫圣子。他是上帝的儿子又会怎么样。上帝还没有死，至少我是这么觉得”。[49]

农民也是这么看待圣徒和民间神灵的：实际上在农民半基督半异教的信仰当中，这两者密结合或者可以互换。在农民家里，他们会在圣像的后面放上一束大麦，来祭祀正午女神（Poludnitsa）这个民间的丰收之神；而草药保护神弗拉斯（Vlas），在信仰基督后则变身为圣瓦拉西斯；好运之神拉达（Lada，俄国人在出行时往往会向此神祈福）在农民的婚礼歌曲中则和圣乔治与圣尼古拉一同出现。在俄国教会内部，也有将民间神灵基督化的情况。俄国信仰的核心对母性着重强调，这一点在西方并不存在。天主教的传统是突出圣母玛利亚的圣洁，而俄国教会则是强调玛利亚的神圣母性——所谓的“俄罗斯母亲”（Bogoroditsa）——正是这一点奠定了俄国人宗教仪式中三位一体的概念。从圣像的呈现手法能轻易看出这种对于母性的崇拜，圣母的脸庞总是亲密地和圣婴的头紧贴在一起。这似乎是俄国教会有意识地结合了异教中对送子女神（Rozhanitsa）以及古斯拉夫信仰中的“大地母亲”，也就是广为人知的母神莫格西（Mokosh）的崇拜，而正是从母神莫格西信仰中衍生出了“俄罗斯母亲”的概念。[50]农民信仰中最古老的形式，实际上是俄国人对土地的崇拜。

俄国东正教的礼仪和装饰也直接受到异教风俗的影响。例如从16世纪开始，俄国教会的十字架游行是围着太阳沿顺时针方向行进的（和西方教会一样）。在俄国人的认识中，这被看作对轮舞的模仿，而轮舞中沿着太阳的方向是为了召唤它巨大的能量（最迟至19世纪，俄国农民中依然有朝太阳的方向耕种会带来好运的寓言）。[51]俄国教堂的洋葱圆顶也是对太阳的模仿。它内部的“天顶”或者天花板上，通常会把三位一体真神画在太阳的中间，周边散发出十二道圣徒的光芒。[52]中世纪的俄国教堂和宗教经文中经常会出现植物花纹和其他装饰，例如玫瑰花环、长菱形、万字符、花瓣、半月形和树等，这都是来自异教中的万物有灵崇拜。毫无疑问这些花纹和符号早已经失去了最初的宗教象征意义，但是它们在19世纪民间设计中（比如木雕和刺绣）高频率的再现，意味着它们在农民的意识中依然是一个通往超自然世界的窗口。

刺绣的手绢和束带在农民文化中有神圣的功用——在农民家中“神圣屋角”上挂着的圣像周围通常都悬挂着这些刺绣品——每种花纹、颜色和装饰在不同的仪式中都有着不同的象征意义。例如螺旋纹象征着创世纪（“大地开始扭曲，然后就出现了”，农民这样说道）。[53]红色有着神奇的力量：在神圣的仪式上，红色是束带和手帕的专用颜色。俄语中的“红色”（krasnyi）是和“美丽”（krasivyi）联系在一起的，这也解释了“红场”的名字以及其他许多事物的源由。红色也是象征孕育的颜色——因为怀孕被看作神的恩赐。人生的每个阶段都有不同的束带。刚出生的婴儿要用束带绑上，男孩子会被赠与一根“童男带”，新婚夫妇则会缠上刺绣的麻布束带。按照习俗，怀孕的妇女在生产之前要踩上一条红束带。[54]逝者在下葬的时候戴上一条陪葬的束带是非常重要的，最好是他出生时候系着的那根，这象征着一场生命的轮回，他的灵魂可以回到神灵的世界去了。[55]根据民间传说，魔鬼害怕系着腰带的人；不系腰带会被看作来自地下世界的人。因此俄国的魔鬼和美人鱼都被描绘成不系束带的形象。巫师在做法事时，会解去腰带，和神灵世界通灵交谈。

这些古老的异教习俗绝不只在农民中流传。很多都发展成了民族传统，甚至在以紧跟现代思潮为自豪的上层社会，也能觅得这些习俗的踪影。普希金的歌剧《叶甫盖尼·奥涅金》中的拉林家族就是这方面的一个典型例子：

他们保持着古老的风习，

日子这样过得平平静静；

在那吃大荤的谢肉节里，

照例要吃俄国的薄饼；

他们每年总要斋戒两遍；

他们爱打团团转的秋千，

爱圆舞、爱听圣诞节小调，

逢到降灵节谢主的祈祷，

一边打着呵欠想要睡觉，

这时候他俩也往草束

洒几滴眼泪以表示感伤。[56]

在俄国这类情况并不罕见——贵族家庭一方面严格遵守教会的各种规定，另一方面兼顾那些被欧洲人视为农奴阶级糟粕的异教迷信传统，两者没有矛盾。算命这类游戏和仪式在贵族中司空见惯。有的家庭会花钱请术士来解梦，有些人则会让家里的女仆通过茶叶的纹理解读所预示的运程。[57]圣诞节期间的算命大会是一项非常严肃的活动，据安娜·勒隆回忆，它是跨年守夜活动的一部分：

每逢跨年都会有一场通宵守夜和祈福的活动。九点钟吃晚饭，然后大家会在餐厅算命，我们用洋葱做成十二个空杯子——每个代表一个月份——然后在挖空的洋葱里撒上盐。我们在洋葱杯上标注月份，在桌子上摆成一圈。我们这些小孩能分到两个杯子，我们在里面倒上水，然后加入一些蛋清。新年的第一天早晨，我们起床后的第一件事就是先到满是洋葱味的餐厅来查看我们的杯子，这时杯子里的蛋清都变成了神奇的形状——教堂、高塔或者城堡——我们就会尝试给这些形状赋予一些美好的含义。大人们则会通过查看洋葱杯里的盐巴是不是保持干燥，来预测明年哪个月会下雨下雪，哪个月会干旱。人们非常严肃地看待这件事情，还会拿笔记下观察的结果。我们也会预测在收割稻谷时会不会下雨。然后我们会把这些收拾干净，生起炉子，把所有的窗户都打开，点上一种能够散发出特别香味的粉末。那天上午我们不用去教堂，可以在家玩玩偶，厨房里的佣人们还会给我们一些宴会上的食物。[58]

农民的迷信活动在贵族阶层中也十分常见，甚至那些对农民任何习俗都嗤之以鼻的家庭也是如此。例如斯特拉文斯基，他是个纯粹的欧洲绅士，但却一直佩戴着一个出生时得到的吉祥物。佳吉列夫则是从他的农民保姆那里继承了许多迷信思想。他不喜欢拍照；当看到有人把他的帽子放在桌子上时他会非常介意（这意味着他会损失钱财），放在床上也不行（这意味着他会生病）；看到一只黑猫，即使是在巴黎的香榭丽舍大街，也会让他满心恐惧。[59]

无疑那些农民保姆是这些迷信思想的主要来源，她们在这些绅士的成长过程中扮演了极其重要的角色，以至于他的下意识活动中出现的不是教会的各种教条，而是保姆的那些话语。例如在普希金的成长过程中，东正教的影响微乎其微。他被教育要祷告，也会去教堂；除此以外他是一名坚定的伏尔泰式知识分子，一辈子至死不渝地坚持启蒙主义的信仰。[60]但是他从他保姆那里继承了许多来自中世纪的迷信思想。当一位算命先生告诉他，他会被一名高个子的金发男人杀死后，他几乎被这种不祥之兆给击垮（最后这个预言也成真了）。另外普希金对野兔的迷信也非常出名（这在一定意义上挽救了他的生命，1825年他在自己普斯科夫††庄园附近的路上看到了一只野兔，这让他对前往圣彼得堡加入元老院广场十二月党人的行动产生了怀疑）。[61]

对于死亡的迷信在贵族中尤其盛行。果戈理在自己的信件中从来没有使用过“死”这个字，唯恐它会给自己带来杀身之祸。实际上很多人都有类似看法。这或许也是为什么托尔斯泰《伊凡·伊里奇之死》那些对死亡的精彩描述，以及《战争与和平》中安德烈之死的段落，用一个中性的“它”来指代死亡这件事。[62]对死亡充满恐惧的柴可夫斯基也有着同样的迷信（那些声称他通过自杀来掩盖自己是个同性恋者的人，通常忽视这一点）。在这位作曲家面前，他的朋友们都会尽量避免提到类似“坟墓”“葬礼”之类的字眼，以免他受到太大的刺激。[63]

东正教徒、异教崇拜，还是理性主义者——一个受过教育的俄国人可以兼有数种信仰。作为一名俄国人就要具备处理这种内心冲突的能力，并将这种矛盾转化为对生活的体察入微，一种与他人完美地和谐共处的生活态度和生活方式。比如斯特拉文斯基，虽说他比大部分人都要善变，但最终仍于20世纪20年代在法国天主教找到了心灵的归属。不过与此同时，他在感情上也比任何时候都更亲近俄国教会。从1926年起，他就开始定期前往巴黎的东正教堂做礼拜；他在巴黎的家收藏许多圣像，虔诚地进行个人敬拜；他甚至还计划在家里建造一座俄国教堂。这种结合彼此并不冲突——至少对他自己来说是这样。确实，对于斯特拉文斯基这样的世界主义精英分子来说，同时保持着几种不同的信仰是非常普遍的现象。有些人倾向于罗马教会，尤其是那些认为与国家至上的俄国教会相比，超越民族国家的罗马教廷与自己的世界观更加契合的人（例如季娜伊达·沃尔孔斯卡娅，她在19世纪30年代移居到意大利）。另外一些人则是投入到路德教派之中，这些人和许多贵族一样，通常都带有德国血统。很难讲这种复杂的宗教意识的进化过程中间哪些方面起了更加重要的作用，是这些贵族成长过程中相对薄弱的宗教背景，导致他们的头脑中留下了包容其他信仰的空间，还是这一阶级中多国文化的影响，但不管怎么说，它创造了一种比我们头脑想象中虚构的“俄罗斯灵魂”更加复杂的文化。

第四节

1878年，陀思妥耶夫斯基第一次走进了奥普京修道院，这一年他到此造访数次。这段时间是这位作家生命中一段痛苦的时期。他最心爱的孩子阿列克赛（阿廖沙）刚刚因为癫痫去世，而这种病正是从他身上遗传的。在妻子的敦促下，陀思妥耶夫斯基来到奥普京修道院，寻求心灵上的安慰和指引。当时这位作家正在创作自己的最后一部著作《卡拉马佐夫兄弟》（1880），他这本书最初的构思是准备写成一本关于孩子和童年的小说。[64]在奥普京修道院的经历后来在小说多处场景中重现，书中佐西马长老关于教会的社会愿景的长篇演讲可以看作陀思妥耶夫斯基本人的内心独白，它借鉴修道院内部的一些文章，其中一大部分几乎是逐句照搬了塞德霍尔姆神父《莱奥尼德长老生平》（1876）一书。[65]佐西马长老的形象很大程度上是以阿姆夫罗西长老为原型塑造的，陀思妥耶夫斯基曾与阿姆夫罗西长老有过三面之缘，印象最深刻的一次是长老身边有一大群专程前来修道院拜访他的朝圣者。[66]陀思妥耶夫斯基被长老的人格魅力深深打动，在小说前面部分的一章“虔诚的农村妇女”中，他重现了一个把我们带往俄国信仰的核心场景。佐西马长老是这么安慰一个同样因为失去幼小的儿子而备受悲伤折磨的妇女：

“这一位可是远道而来的！”他指着一个还完全算不上年老、却干瘪得只剩皮包骨的女人说。那女人的脸不是一般的晒黑，而是彻底变黑，她跪倒在地，目不转睛地注视着长老，她的眼睛里有一股狂乱的邪气。

“老远来的，老爷子，老远来的，离这儿有三百里地。老远哪，神父，老远哪！”那女人拉长声调说，脑袋不紧不慢地左右摇晃，手掌托着一边腮帮子。她说话像是在哭亲人。

老百姓的悲痛有长期积在心中默默忍受的；它深沉内向，无声无息。但也有向外宣泄的悲痛；它会以眼泪的形式迸发出来，从那一刻起便转为连带哀诉的号哭。这种悲痛尤其多见于女人。但它并不比无言的悲伤好受些。号哭只能痛快于一时，其代价则是进一步刺激和撕裂心中的创伤。这样的悲痛甚至不愿别人给予安慰，它自知无法解脱，索性以痛攻痛。号哭只是一种不断刺激创伤的需要。

……

“你为什么哭？”

“心疼儿子啊，老爷子，他都快三岁了，只差三个月就满三岁了。我为儿子伤心，神父，为儿子。那是剩下的最后一个儿子，我跟尼基图什卡有过四个孩子，可我们家留不住孩子，好人哪，留不住哇。头仨我埋了，倒也不怎么心疼他们，可这最后一个我埋了以后老是忘不了。他就像站在我前面似的，总不走开。把我的心都熬干了。我瞅着他的小睡衣、小衬衫、小靴子，忍不住放声大哭。我把他留下的东西一件件全都摆出来，瞅着瞅着，就哭起来了。我对我的丈夫尼基图什卡说：当家的，你让我出去烧烧香、求求上帝吧。他是个马车夫，我们不穷，神父，不穷，我们赶自己的马车载客，马是自己的，车也是自己的。可如今我们还要它干吗？我不在家，我的尼基图什卡就整天喝酒。我知道他一定会的，过去也是这样：我只要一转身，他就管不住自己。而如今我压根儿不去想他。我离家已经两个多月。我把他忘了，我什么都忘了，也不想记起来；往后我跟他还有什么奔头？我跟他算是完了，我所有的亲人都完了。如今我也不想瞅瞅自己的房子和自己的家产，反正我是什么也瞅不见的了！”

“听着，大嫂，”长老说，“古时候有位大圣人，一天在寺院里看见一个像你这样做母亲的在哭，因为她唯一的小孩也被上帝召去了。大圣人对她说：‘莫非你不知道，这些小孩在上帝的宝座前面胆儿有多大？天国里甚至没有比他们的胆儿更大的。’他们对上帝说：“主啊，你把生命赐给了我们，可是我们刚睁眼看到生命，你又把它从我们身上拿回去了。”他们就是不怕，硬是向主请求，于是上帝立刻赐给他们天使头街。所以，‘你做母亲的应该高兴才是，不要哭泣，你的孩子此刻也在上帝身边位列天使。’古时候圣人对失去孩子而哭泣的母亲就是这么说的。他是一位大圣人，绝不会对她说假话……”

……

“……至于你的孩子，我要为他作安魂祈祷。他叫什么名字？”

“叫阿列克塞，老爷子。”

“名字很可爱。是依圣徒阿列克塞取的吧？”

“对，老爷子，对，正是依圣徒阿列克塞取的名！”

“多好的圣人哪！我一定为你的孩子祈祷，大嫂，我也要在祷告中提到你的悲哀，还要祝愿你的丈夫健康。不过，你撇下他不管可是罪过。回到你丈夫身边去，好好照看他。你的孩子要是从天国看到你抛弃他的父亲，他将为你而哭泣；你为什么要扰乱他的辛福呢？要知道他还活着，活着，因为灵魂是永生的，他虽不在家里，可是他总在你身边，只不过看不见罢了。倘若你说你恨自己的家，那他怎么能进家门呢？倘若不能看到你们俩——父亲和母亲——在一起，那他上门去找谁呢？眼下你老是梦见他，觉得很痛苦，可是将来他会给你送去宁静的好梦。回到你丈夫身边去吧，大嫂，今天就动身。”‡‡[67]

陀思妥耶夫斯基对信仰充满了渴望。但如果说自己小孩的死是神的计划的一部分，那他完全无法接受这样的现实。在他创作《卡拉马佐夫兄弟》那段时间所做的笔记里，写满了他对当时媒体报道中孩童所遭受的残酷待遇的悲愤评论。其中一个真实的故事出现在《卡拉马佐夫兄弟》有关上帝的论述之中。故事讲述的是一个将军的猎狗被他庄园上一个农奴小孩扔的石头给砸伤了，将军就把小孩抓了起来，在其他围观的村民面前将他扒个精光，不顾孩子绝望的母亲苦苦哀求，让一群凶猛的猎狗将这个孩子撕得粉碎。这起事件借伊凡之口讲出，他是卡拉马佐夫三兄弟中的理性主义哲学家，他向在寺院做见习修士的弟弟阿廖沙解释自己为什么不相信上帝的存在——如果上帝的真理允许这些无辜的小生命受到如此残害：

“……我先在此声明，全部真理不值这个价。说到底，我不愿母亲与唆使猎狗咬死她儿子的凶手拥抱！……全世界有哪一个人能宽恕或有权利宽恕？我不要和谐，这是出于对人类的爱……”§§[68]

在给一个朋友的信中，陀思妥耶夫斯基说伊凡的观点是“无可辩驳”的。[69]从人的道德感来说，对这样的暴行如果没有复仇的话是不可接受的，甚至连阿廖沙，这个想要以基督的宽仁之心为榜样的忠实信徒，也同意将将军枪毙。陀思妥耶夫斯基不仅是在这部小说，而是在他整个生命和全部艺术作品中，提出了这样一个根本性的问题：如果上帝所创造的世界充满了痛苦和折磨，那人还怎么信奉他？当一个人举目观看自己所生活的社会时，他注定会提出这个问题。上帝怎么会创造了俄罗斯呢？

用陀思妥耶夫斯基自己的话说，他来自一个“虔诚的俄国家庭”，“几乎一出生就听闻耶稣基督的福音”。[70]福音书里的教诲一直是陀思妥耶夫斯基做人做事的核心，甚至在他19世纪40年代成为一个社会主义者之后也是如此，他所信奉的社会主义和基督的理想世界有着密切的联系。他同意别林斯基的观点，认为“如果耶稣基督来到俄国，那他一定会成为一名社会主义者”。[71]1849年，陀思妥耶夫斯基作为一个激进地下运动组织的成员，在年轻的社会主义者米哈伊尔·彼得拉舍夫斯基圣彼得堡的家里集会时被捕。他的罪名是宣读了别林斯基1847年写给果戈理的一封非常著名的信（当时被查禁），信中攻击了宗教，并呼吁俄罗斯进行社会改革。当时像陀思妥耶夫斯基这样传播或者阅读这封信的手抄本都是被严格禁止的。陀思妥耶夫斯基和他的同志们被判处死刑，但到了最后一刻，他们在阅兵场等候枪决的时候，传来了沙皇的特赦令。陀思妥耶夫斯基获得减刑，改到西伯利亚劳动教养4年，之后作为列兵到西伯利亚的一个前线兵团服役。

陀思妥耶夫斯基在鄂木斯克监狱的几年成了他一生的转折点。他在这里每天和最粗鲁最野蛮的普通老百姓面对面，这让他认为自己获得了对俄罗斯灵魂深处的特殊洞见。“不管怎样，这段时间没有白费，”他在1854年写给弟弟的信中说，“我已经认识了俄国，或者至少说认识了她的子民。我可以说，也许没有几个人像我这样了解他们。”[72]陀思妥耶夫斯基从同犯的身上看到人性堕落的程度，这使他摆脱自己过去作为知识分子对人民内心善良与完美的幻想。在这个混杂着强盗与杀人犯的渣滓窝中，他看不到任何人性的尊严——只有贪婪与欺骗、残忍暴力与醉生梦死，以及对他这个绅士的敌意。而这其中最让人绝望的，就像他在《死屋手记》（1862）中所描述的，是这里没有任何对恶行的悔改之心。

我已经说过，几年以来，我不曾在这些人中间看见过丝毫忏悔的迹象，也没有看见他们对自己的罪行有一点点痛心疾首的表示。而他们的大多数人在内心里还认为自己是清白无辜的哩。这是事实。当然，虚荣心、不好的榜样、无法无天、虚伪的羞愧等，在很大程度是成为这一切的原因。从另一方面说，谁能够说他彻底洞察这班堕落的人们的内心世界，并了解了他们隐藏在内心深处为世人所不知的奥秘呢？但是，经过这段漫长的岁月，本来是能够发现、觉察、捕捉到这些人心灵中的某种足以证实他们内心烦恼和悲哀的特征的。但是并没有这样做，根本就没有这样做。是啊，罪行似乎不能单从犯罪构成的事实这一现成的观点来加以理解，犯罪的哲理要比人们所想象的复杂得多一些。¶¶[73]

这种人类内心的黑暗面成为陀思妥耶夫斯基的灵感来源，他那些充斥着谋杀与偷盗的后西伯利亚小说，第一部就是《罪与罚》（1866）。

但在他绝望的深处，有种对救赎的向往重树了作者的信心。仿佛奇迹一般，在复活节的时候，基督的启示出现了，我们可以从陀思妥耶夫斯基后来在《作家日记》中的回忆看到这一点。[74]囚犯们在狂饮打斗，而陀思妥耶夫斯基则躺在自己的木板床上躲避着这一切。突然，一件早已经忘却的童年往事重新浮现在他脑海中。他9岁时，有一段时间待在乡下的家里，8月里的一天他一个人漫无目的地走到了树林里。他听到一个声音，以为是有人在喊：“狼来了！”吓得赶紧跑到附近的一块农田，在那里他遇见了父亲的一名农奴，这个名叫马列伊的农奴心疼地安慰他说：

“你看，吓成什么样啦，哎呀！”他摇摇头。“算啦，亲爱的。看你这小伙子，哎！”

他伸出手，突然摸摸我的面颊。

“嗯，够啦，嗯，画个十字吧，上帝保佑你。”可是我没有画十字；我的嘴角还在颤动，这似乎特别使他吃惊。他悄悄伸出自己那粗大的、沾着泥土的指甲黢黑的手指，轻轻抚摸了一下我颤动着的嘴唇。

“哎，瞧你这样子，”他慈祥地、深情地朝着我微微一笑，“上帝啊，瞧你，这是怎么啦，哎呀。”***[75]

想到这件“充满母性”的友善之举后，陀思妥耶夫斯基对狱友的态度发生了神奇的转变。

我下了板床，向四周看了一眼，我记得，我突然感到，我可以用完全不同于从前的另外一种眼光看待这些不幸的人，突然间，我心中的全部憎恨、愤怒，像出现了奇迹似的都一扫而光。我向外走的时候仔细地端详着迎面遇到的每个人的面孔。那个剃了光头、脸上带着烙印受到侮辱性惩罚的农民，喝得醉醺醺的，正在扯着嗓门瓮声瓮气唱醉汉歌曲，说不定这又是一个马列伊，只是我不能看到他的内心去。†††[76]

突然间，陀思妥耶夫斯基觉得所有的俄国罪犯心中都有一丝善良的光辉（但是，作为一名坚定的民族主义者，他始终拒绝承认波兰人也是这样）。在圣诞节的时候，他们中的一些人会准备一台杂耍节目，出于对他的尊重，人们向他这个受过教育的人寻求帮助。这些罪犯虽然可能是盗贼，但是他们会把钱交给监狱中的一个旧礼仪派教徒，因为他赢得了众人的信任，他的正直也得到大家的认可。如今对陀思妥耶夫斯基来说，这些罪犯在监狱如此恶劣的坏境下，能够保留任何一丝人类的尊严，差不多算是奇迹了，这也是俄罗斯大地依然有耶稣基督存在的最好证据。在这个愿景下，陀思妥耶夫斯基建立了自己的信仰，虽然这种信仰的根基称不上坚固。从对一位农民善举的遥远回忆开始，这位作家的信仰有了一个巨大的飞跃，他相信俄国农民的灵魂深处一定仍有以耶稣基督为榜样的地方。但他对于农民在现实中的生活方式没有任何不切实际的幻想（他对农民“如何殴打自己的妻子”的骇人描述就是一个明确的证据）。他认为这种野蛮是因为数百年来农民灵魂中的基督性为“不堪的东西”所掩盖，就像被埋藏在泥土里的钻石一样。“对普通的俄罗斯老百姓，”他写道——

要善于把他们的美从他们偶然沾染的野蛮性中区分出来……不要根据俄罗斯人民经常干的那些坏事判断他们，而是按照他在自己所犯的可恶错误中，还经常企盼的那些伟大的、神圣的事物来认识他。实际上，在人民之中并不全是卑鄙无耻之徒，也有圣洁无瑕的人，而且还是一些自己发光为我们大家照亮道路的人！……不要根据我们的人民现在是什么样子来评判他，而要根据他希望成为什么样子。‡‡‡[77]

1859年，陀思妥耶夫斯基获释，被允许回到圣彼得堡，3年后，沃尔孔斯基被称为“解放者”的沙皇亚历山大二世释放。当陀思妥耶夫斯基从西伯利亚归来时，整个首都文化圈的情绪极度高涨。这时农奴解放已经到了最后的准备阶段，这也让人们对民族与国家精神的重生充满了希望。地主和农民将要在俄国的基督教义下重归于好。陀思妥耶夫斯基将废奴法案与俄国988年皈依基督教相提并论。此时他隶属“根基主义”作家团体。他们号召知识分子（尤其是俄国的作家）转向农民，不仅要重新发现农民的民族性，并在自己的艺术作品中表达这一点，更重要的是，要怀着真正的“俄罗斯基督徒”间的友爱，将自己从西方所学的知识带进落后的俄国农村。

对于陀思妥耶夫斯基来说，更是如此，这种朝着“俄国”的转变成了他的重要信条。他是个悔改了的虚无主义者，用他自己的话来说，是一个不幸福的无神论者，期冀找到俄国的信仰。19世纪60年代早期，他筹划了一部由一系列小说组成的名叫《大罪人传》的宏大作品。书中打算描述一个从西方求学归来的俄国人，在丧失了自己的信仰之后过着罪人的生活。他前往修道院寻求真理，成为一名斯拉夫主义者，加入“鞭笞派”§§§，最终他找到了“基督的国度和俄罗斯故乡，俄罗斯的基督和俄罗斯的上帝”。这将会成为一部“宏大的作品”，陀思妥耶夫斯基在1868年12月写给诗人阿波隆·迈科夫的信中说，“请不要告诉任何人，但对我来说会是如此：即使是付出生命的代价，我也会写一部这样的小说——我会吐露自己的全部心声”。[78]陀思妥耶夫斯基没能写出这部作品。但他的四部伟大的著作：《罪与罚》、《白痴》、《群魔》和《卡拉马佐夫兄弟》——都是这一主题下的变种。

就像他笔下的罪人一样，陀思妥耶夫斯基一直为了信仰而挣扎。“我是时代的孩子，”他在1854年写道，“一个没有信仰，满心怀疑的孩子。”[79]他的小说中充满了和他一样的人物，这些人希望在自己的疑虑与逻辑中寻求真正的信仰。甚至像《群魔》（1871）中沙托夫这样的忠实信徒，也从来未能全身心地投入到对上帝的信仰当中。沙托夫告诉斯塔夫罗金：

“我信仰俄罗斯，我信仰它的东正教……我信仰圣体……我相信基督再临将发生在俄国……我信仰……”沙托夫狂怒地嘟囔起来。

“上帝呢？上帝呢？”

“我……我会信仰上帝的。”¶¶¶[80]

陀思妥耶夫斯基的小说可以看作理性与信仰之间的对话，两者之间的紧张关系在他的小说中一直都没有消解。[81]根据陀思妥耶夫斯基的观点，真理是蕴藏在理智与信仰之中——谁也不能削弱谁——所有真正的信仰必须能够经得起理智的考验。对于伊凡质疑上帝为什么要让小孩子受罪的问题，我们找不出一个理性的答案。同样，对于“宗教大法官”——这个《卡拉马佐夫兄弟》中伊凡笔下虚构出来的人物，当耶稣基督重新出现在反宗教改革时期的西班牙时，大法官逮捕了他——的种种争论，也找不到合适的回应。在审讯他的阶下囚时，宗教大法官辩称，普通人的意志力过于薄弱，完全没有办法效仿基督的榜样，因此想让人类免于苦难，这条路是走不通的，唯一可行的是建立一套理性的秩序，如果有必要，甚至可以通过强力来实施，以此来保证人民真正希望的平安和幸福。但是陀思妥耶夫斯基的信仰并非通过理智的思辨就可以实现。他谴责追求对神性的理性理解，或者需要通过教皇的法律和等级制度的强制才能实现的一切“西方”信仰（在这个意义上，陀思妥耶夫斯基有意识地用虚构的宗教大法官来驳斥罗马教廷）。陀思妥耶夫斯基所信仰的“俄罗斯上帝”只能通过信仰的飞跃才能实现：这是超越了所有理性思辨的神秘信仰。正如他在1854年所写的一篇罕见的信仰独白中所透露的：“如果有人向我证明，基督在真理之外，而真理也的确在基督之外，那我仍宁愿站在基督的一边，而不是真理。”[82]

在陀思妥耶夫斯基看来，俄国人的一项特殊天赋，是在压倒性的科学证据面前还能继续保持信仰。《卡拉马佐夫兄弟》中有一幕，讲述的是卡拉马佐夫的仆人斯乜尔加科夫在家庭晚餐时在上帝的问题上高谈阔论。为了反驳耶稣的福音书，斯乜尔加科夫逻辑混乱地说，没有人能把高山搬到大海里去——除非是“一两个生活在沙漠里的隐士”。

“打住！”费尧多尔·巴甫洛维奇乐不可支地尖声叫道，“你毕竟认为有那么两个人能够移山，是不是？伊万，把这记下来。俄国人的性格不是整个儿都表现出来了吗？”****[83]

和卡拉马佐夫一样，陀思妥耶夫斯基也以这种“俄罗斯信仰”为乐，这其中包含着对奇迹的迷信。这是他民主主义理念的根基，也是他为什么会认为“俄罗斯灵魂”是弥赛亚，是拯救西方唯物主义盛行的精神救世主，在这一理念下，他最终于19世纪70年代给民族主义报刊写了一篇关于“伟大俄国的神圣任务”就是在世界上建立一个基督教帝国的文章。陀思妥耶夫斯基声称，淳朴的俄罗斯人民已经解决了知识分子在信仰上纠结的问题。他们需要自己的信仰，这是他们生活的核心，也给了他们继续活下去忍受苦难的力量。这也是陀思妥耶夫斯基信仰的来源——尽管有各种疑虑，他仍需继续保持信仰，因为没有信仰他无法活下去；理性主义只会让人绝望，让人去杀人或自杀——这也是他书中所有理性主义者的下场。陀思妥耶夫斯基对怀疑和思辨的反应有些类似于存在主义的“我信故我在”，这一理念也来源于“俄罗斯式人物”——隐士、神秘主义者、圣愚和淳朴农民——这些或幻想或真实的人物其信仰都超越了理性的思辨。

陀思妥耶夫斯基笔下的东正教与他坚信俄罗斯农民心灵中的赎罪特质分不开。在他所有的作品中，“大罪人”对“俄罗斯信仰”的追寻都与通过回归故土而获得救赎的理念紧密联系在一起。在西伯利亚的监狱中，当第一次与俄罗斯人民日夜相处时，陀思妥耶夫斯基找到了自我的救赎，这种有关忏悔与救赎的主题贯穿他之后的所有作品。《罪与罚》就是如此，这本谈论谋杀的小说其实带有政治隐喻。小说中的主人公拉斯柯尔尼科夫试图用虚无主义者和革命分子常用的功利性理由来为自己谋杀当铺老板阿廖娜·伊凡诺夫娜作辩解：这个老太婆对社会已经没有用了，而他却很贫穷。他用利他性的理由说服自己杀死了这个当铺老板，就像那些给自己的犯罪行为找正当性的革命分子那样，后来在他的情人和精神导师、妓女索尼娅的帮助下，他意识到他杀死老太婆只是为了显示自己的优越性。他跟凯撒和拿破仑一样，以为自己超越了世俗道德的约束。拉斯柯尔尼科夫对自己的罪行供认不讳，他被判处发配西伯利亚罪犯集中营劳动教养7年。在一个温暖的复活节，索尼娅出现在他面前。在一种神秘力量的指引下，“仿佛有个什么东西攫住了他”，拉斯柯尔尼科夫拜倒在索尼娅的脚下。在这样的忏悔中，她明白他已经学会了去爱。这是一个带有宗教启示性的时刻：

在她眼睛里闪射出无限幸福的光辉；她明白了，她已经毫不怀疑了，他爱她，无限深挚地爱她，这个时刻终于到来了……

他们都想说话，可是都说不出来。他们眼眶里都含着泪水。他们俩都脸色苍白，身体瘦弱；但是在这两张病容满面、苍白的脸上，已经闪烁着新的未来和充满再生与开始新生活的希望的曙光。††††[84]

索尼娅的爱给了他力量，他打开了此前她带给他的福音书，利用在监狱里的时间寻找道德指引，走向新生。

这类罪犯所经受的磨难长久以来被俄国作家当作一种精神救赎的形式。前往西伯利亚变成寻求上帝之旅。例如果戈理就在《死魂灵》的最后一卷中，设想老流氓乞乞科夫能在西伯利亚的流放地见到上帝的救赎之光。[85]在斯拉夫主义者看来，被流放的十二月党人有着与烈士相似的地位。他们奉谢尔盖·沃尔孔斯基为“理想的俄国人”，用伊凡·阿克萨科夫的话说，因为“他用最纯洁的基督徒灵魂接受了自己所有的苦难”。[86]玛丽亚·沃尔孔斯卡娅在19世纪中期民主分子的圈子中尤其受到敬仰，每个人都会背诵诗人尼古拉·涅克拉索夫的诗歌《俄罗斯女人》，诗中将玛丽亚比作圣人。陀思妥耶夫斯基对十二月党人和他们饱经苦难的妻子也怀有同样的敬仰。19世纪50年代，他在流放至西伯利亚途中，他的马车在托博尔斯克中转站遇到一群十二月党人的妻子。即使在20多年后，他在《作家日记》中回忆起这次相遇时，依然对她们充满了崇敬之情：

我们看到伟大的烈士家属，他们自愿跟随自己的丈夫来到西伯利亚。她们放弃了一切：社会地位、财富、关系、亲属，他们为了终极的道德责任牺牲了这一切，而她们本来无须承担任何责任。她们平白无故地承受了25年和自己被定罪的丈夫一样的苦难。我们交谈了一个小时。她们给我们即将开始的新旅程送上了祝福；她们在我们面前画了十字，并送给我们每人一本福音书，这是唯一允许带进监狱的书籍。在我服刑的4年时间里，这本书一直压在我的枕头底下。[87]

1854年，陀思妥耶夫斯基写信给其中一位十二月党人的妻子，她的名字叫做娜塔莉亚，信中他第一次明确表达了自己在鄂木斯克监狱里所找到的全新信念。

最让这位作家震惊的是，这些女性是自愿来承受这些苦难的。陀思妥耶夫斯基信仰的核心就是谦卑，他认为这是俄国农民身上真正的基督徒精髓——他们“承受苦难的精神力量”。[88]这也是他们为什么会自然地同情弱者和穷人，甚至那些被发配往西伯利亚的罪犯，从村庄经过时村民们也会赠与他们食物和衣服。陀思妥耶夫斯基认为这种同情心是由于农民“对同胞有一种基督徒式的同罪心和责任感”。[89]这种基督徒般的感情成为《卡拉马佐夫兄弟》的中心思想。这部小说的主题就体现在佐西马长老的宣教中——“我们都要对彼此负责”，甚至对那些“世界上的杀人犯和盗贼”也一样，我们必须共同承担他们的痛苦。佐西马长老总结说，只有每个人都“洗心革面”之后，天国才有可能到来，“人类的博爱情谊才能实现”。[90]

在陀思妥耶夫斯基笔下，佐西马长老的转变正好发生在他意识到自己对穷人的罪孽和责任的时候。在成为僧侣之前，佐西马曾是一名军官。他爱上了一位社会名媛，但她却拒绝了他，投向另一个男人的怀抱。佐西马去找自己的情敌决斗。就在决斗的前一天晚上，上帝给了他启示。那天晚上佐西马心情很糟，就拿自己的勤务兵出气，他使尽全力抽了勤务兵几个耳光，打得他鲜血直流，但是他“一动不动地保持立正，挺胸抬头，眼神坚定地看着我，就好像阅兵时一样，我每次抽打他都会颤抖一下，但却不敢抬手阻挡”。那天晚上佐西马睡得很不安稳。但是第二天一大早起床时他却感到“一种奇怪的羞愧和耻辱”，这并不是因为在即将到来的决斗中他可能会流血，而是因为自己前一天晚上对待可怜的勤务兵肆无忌惮的残酷。突然间他意识到，自己没有权利再这样下去，因为他“是神照着自己的样子所造的”。他心中充满了愧疚，跑到勤务兵的房间，跪在他的面前，请求他原谅。在决斗中，他让情敌先开枪，在情敌打偏之后，他朝天放了空枪，并向对方道了歉。那天，他辞去了军队的职务，去修道院做了僧侣。[91]

德米特里·卡拉马佐夫也是一名放浪不羁的军官，在经历了类似的精神启示后，最后也忏悔自己的优越出身。尽管被冤枉说他谋杀了自己的父亲，他仍愿意到西伯利亚承受痛苦的折磨，借此来净化自己的灵魂，并替他人赎罪。苦难可以唤醒一个人的良心。神对德米特里的启示出现在他的梦里。在法庭审判之前的听证会上，德米特里睡着了，梦里他发现自己来到一个农民的小屋里。他不明白农民为什么会如此贫苦，为什么这个母亲喂不饱自己的孩子，而这个婴儿饿得不停地哭闹。梦醒之后他整个人都变了，“脸上洋溢着喜悦的光芒”，最后他感觉自己已经“改头换面”，并流露出对自己同胞的同情。[92]他很清楚自己并没有谋杀父亲，但是他觉得自己对农民以及农奴所承受的苦难是有责任的。没人明白为什么德米特里会一直喋喋不休地说什么“可怜的婴孩”，以及他为什么“必须要到西伯利亚去！”。[93]但是在审判中一切都真相大白了：

就算到矿井里用镐头挖20年矿石又怎么样呢？对此我根本毫不畏惧。我现在害怕的是别的事情——就是我内心的“新我”会离我而去。即使在地底下的矿井里，你也能在你身边的罪犯和杀人犯的身上找到一颗有人性的心，并与他交朋友。在那里人一样可以去生活、去爱、去承受痛苦！一个人可以给一个罪犯已经冰封的心带来新的曙光。一个人可以在等待多年以后，最终把自己埋藏在污秽里的灵魂重新带往光明，这个饱受摧残的灵魂已经意识到了自己的人性，可以重新像天使般生活，让自己成为一个英雄！有许许多多这样的人，成百上千这样的人，我们要对他们负责任！我为什么会在那个时候梦见那个“婴儿”？“为什么那个小孩子如此贫穷？”这是神在那个时候给我的一个启示！正是为了“这个婴儿”我才要去西伯利亚。因为我们都要为这一切负责。为了所有的“婴儿”，有小孩子也有大孩子。我们所有人都是“婴儿”。我会为了他们所有人去西伯利亚，因为总得有人为了他们去。[94]

陀思妥耶夫斯基所信仰的是一种负有社会责任感和社会行动性的教会。他批评官方教会从18世纪起就任由自己被彼得大帝的政府所辖制，因而丧失了自己的精神权威。他呼吁教会要更积极地参与到社会事务中去。他说教会已经忘记了自己宣教的角色，而且对俄国社会现在所面临的重大问题——穷人的苦难——漠不关心。这个观点得到许多世俗神学家的认可，比如斯拉夫主义者霍米亚科夫，甚至一些教会领导集团中的神父也抱此观点，他们的作品曾对陀思妥耶夫斯基有过影响。[95]大家普遍认为，教会已日渐式微，取而代之的是社会主义知识分子和各种教派和神秘主义团体，他们追求一种更有意义、拥有社会责任感的精神共同体。

我们必须在这一背景下来看待陀思妥耶夫斯基的作品。他也在追寻这样一种教会，一种像是斯拉夫派的民族统一体，它可以超越修道院的围墙，将所有俄罗斯人团结成为一个有生命力的信徒团体。作家脑海中的乌托邦是一个关于神秘社会的理想，或者可以说是一个神权社会。陀思妥耶夫斯基的这一想法在《卡拉马佐夫兄弟》中得到了进一步发展——书中有一幕讲述了伊凡的一篇主张扩大教会法庭裁决权的文章得到佐西马长老的认可。这在小说发表时是一个社会广泛讨论的重要话题。伊凡认为，和西方历史中教会最终被政府所吸纳的模式不同，神圣罗斯应该是将政府提升到教会的高度。在伊凡关于教会法庭改革的主张中，政府的强力将会被教会的道德审判所取代：与其惩罚那些罪犯，社会更应该寻求改造他们灵魂的办法。佐西马长老看到这个观点后非常欣喜。他说，“靠流放西伯利亚从事苦力的判决”根本无法威慑罪犯，更别说改造他了。佐西马长老坚称，和西方那些罪犯不同，俄罗斯哪怕最铁石心肠的杀人犯，内心深处也埋有信仰，这使得他们能够意识到并忏悔自己的罪行；长老预测，通过这种精神改造，不仅东正教徒可以获得拯救，更重要的是“或许罪犯的数量也会降低到一个不可思议的程度”。[96]从陀思妥耶夫斯基的笔记中可以明确看出，他抱有和佐西马长老一样的神权国家的预想（这与奥普京修道院的塞德霍尔姆神父的著作紧密相关），在他的设想中，一个“唯一的普世教会权威”注定将出现在俄国的土地上。“一颗明星将会在东方升起！”[97]

据陀思妥耶夫斯基的朋友和作家同行弗拉基米尔·索洛维约夫透露，作家所设想的教会将成为一个由基督之爱构成的社会联合体，他打算用一系列的作品来描述这一理想，而《卡拉马佐夫兄弟》只是其中的第一部。[98]读者们可以在《卡拉马佐夫兄弟》的最后看出这个理想的端倪，最后一幕描写了阿廖沙（他离开寺院，回归尘世）参加了死于肺结核的可怜的伊柳沙的葬礼。葬礼之后，阿廖沙身边聚集了一群孩子，他们和他一起照顾伊柳沙走过生命最后的日子。他们站在伊柳沙的父亲为他孩子所选的墓碑前。在悼念伊柳沙的告别演讲中，阿廖沙告诉这些孩子，伊柳沙的亡魂将会永远活在他们的心里。它将会成为他们生活中一个善意的来源，并提醒他们：“如果你做了善良而公义的好事，生活将会多么美好！”[99]他们所预想的教会，是在寺院的高墙之外，教会的思想能够深入每个孩子的内心；就如阿廖沙曾经梦想的那样，这个教会“将没有穷人和富人，没有尊卑之分，所有人都是神的孩子，一个真正的基督王国将会到来”。[100]

国家审查机关封禁了陀思妥耶夫斯基小说中的大部分内容，声称这些章节更接近社会主义而非基督教的思想。[101]这对一个以反社会主义闻名的作家来说或许有些讽刺，但陀思妥耶夫斯基对民主教会的设想的确与他年轻时所拥护的社会主义理想十分接近。尽管他所强调的重点有所改变——作为一名社会主义者，他曾信奉对社会改造的道德需求，而作为一名基督徒，他认为人的自我精神改造才是影响社会变化的唯一方法，但是他对真理的追求却从未改变。陀思妥耶夫斯基的一生可以看成是将基督教教谕与追求人类社会中的社会正义相结合的一生，他认为自己在“俄罗斯灵魂”中找到了答案。在他晚年的作品里，陀思妥耶夫斯基总结了自己对于俄国教会的构想：

我现在谈论的不是教堂的建筑，也不是传教活动：我谈的是我们俄国的“社会主义”（并且，不论看来多么奇怪，我还是选择用这个词，这个看起来和教会所代表的一切完全相反的词，来解释我的想法），我们的目标和最终目的是为了在世界可以承受的范围内建立一个普世教会。我所谈论的是我们俄罗斯血脉中所传承，对于在基督友爱的名义之下建立一种伟大、广泛、普世联合体的无休止的渴望。如果这个团体现在还不存在，如果这个教会还没有完全建立——不仅是在祷告里，而且是在现实中——那么对它本能上的无穷渴望……就会一直存在于千千万万俄罗斯人民的心中。共产主义里找不到它，种种机械教条中也没有：俄罗斯人民的社会主义，我们相信，是救赎终将存在于全世界以基督之名建立起来的大联合之中！这就是俄国的社会主义！[102]

第五节

1910年10月28日凌晨4点，托尔斯泰溜出自己亚斯纳亚——博利尔纳的房子，搭了一辆车来到附近的火车站，买了一张前往科泽利斯克的三等车票，踏上了前往奥普京修道院的旅程。在自己82岁，生命只剩下10天的时候，托尔斯泰声明与一切——他的妻子和孩子、他生活了将近50年的老家宅、他的农民以及他的写作生涯——断绝关系，在修道院中寻求心灵的安慰。他曾经多次有逃离的冲动。从19世纪80年代起，他就养成一个习惯，就是加入经过他庄园去基辅的朝圣者，在夜里走上很远，通常直到第二天吃早饭的时候还没回来。但现在他有一种一走了之永不回头的冲动。和妻子索尼娅无休止的争吵——这些争吵通常都是关于庄园的继承问题——让家庭生活变得难以忍受。他希望在人生最后的时刻能够获得平静和安宁。

托尔斯泰不知道自己要往哪里去。他毫无计划地匆匆离去。但好像有什么东西把他带到了奥普京。或许是他刚刚才第一次读到的《卡拉马佐夫兄弟》；或许是他姐姐玛丽亚的出现，这是他的幸福童年唯一幸存的见证者，她的生命如今也快走到尽头，就在附近奥普京僧侣辖下的沙莫蒂诺修道院安度晚年。奥普京离亚斯纳亚——博利尔纳庄园不远，在过去30年间，托尔斯泰曾多次像个农民一样，到那里跟阿姆夫罗西长老探讨关于上帝的问题，借此来抚慰自己困扰的心。奥普京隐士们禁欲式的生活启发了托尔斯泰：《谢尔盖神父》（1890—1898）可以看作托尔斯泰本人批判世界的宗教独白——故事讲述了一个在奥普京修道院做隐士的军官，他试图在祷告和冥想中寻求上帝，最终在谦卑的修行中找到内心的平静。有人说托尔斯泰在奥普京是试图与教会和解——他希望能在自己死前，让教会撤销将自己开除教籍的处罚（1901）。当然，如果想达到这个目的，奥普京无疑是最好的选择。这里带有神秘主义气息的基督教教义，符合教会规定的朴素仪式，都与托尔斯泰的宗教信仰十分贴近。但似乎托尔斯泰更多的只是想要“逃离”。他希望逃离尘世纷繁复杂的一切，为自己即将开始的灵魂之旅做好准备。

从《忏悔录》中推断，托尔斯泰信仰上帝是一次突然的转变——源于他19世纪70年代末的一次道德危机。许多学者也这样认为，危机之前的文学家托尔斯泰与危机之后的宗教思想家托尔斯泰有着明显的区别。但实际上，对于信仰的追求贯穿了作家的一生以及他所有的艺术创作。[103]他全部的自我认同与他对精神意义以及精神完满的追求紧密相连，他也从基督的一生获取创作的灵感。托尔斯泰眼中的上帝象征着爱与和谐。他希望归属于一个团体，感觉自己是其中的一分子。这是他在婚姻以及与农民的相处中所寻找的理想。对于托尔斯泰来说，上帝就是爱：有爱的地方，就有上帝。每个人神圣的核心就是拥有同情和热爱他人的能力。罪就是因为失去了爱——这本身就是一种惩罚——获得救赎的唯一方法就是爱。这一主题贯穿了托尔斯泰的所有小说，从第一部《家庭幸福》（1859）到最后一部《复活》（1899）。那种认为他的文学作品与宗教信仰分裂的观点是错误的。相反，和果戈理一样，这些文学作品寄托着他的宗教观。所有托尔斯泰笔下的人物都在追寻一种基督式的爱，一种与其他人之间的关联性，而这种关联性赋予生命意义与目标。这就是为什么安娜·卡列尼娜——一个被孤立后只能依靠自己的人物——注定要在托尔斯泰的世界消失；或者为什么他笔下最为歌颂的人物，比如《战争与和平》中的玛丽亚公爵小姐和农民卡拉塔耶夫，会通过承受其他人的苦难来展示自己的爱。

托尔斯泰用一种神秘主义的方式来看待上帝。他认为人类无法用自己的智慧理解上帝，只有通过爱与祈祷才可以。对托尔斯泰来说，祈祷是人类洞察神性的时刻，是片刻的狂喜和自由，祈祷时人类的灵魂可以从人性中解放出来，与宇宙融合。[104]许多东正教的神学家都将托尔斯泰的信仰与佛教和其他东方信仰做过对比。[105]但实际上这种神秘主义与奥普京修道院的隐士们更为接近。托尔斯泰与俄国教会之间有着根本的分歧，甚至奥普京修道院都无法满足他的精神要求。托尔斯泰反对教会的教条——三位一体、基督复活、神圣基督的整体概念——相反，他宣扬基督是一个活生生的人，而人们要以他为榜样。他的这种基督教信仰难容于任何教会。它超越修道院的高墙，直接参与到社会事务中——关于贫穷和不平等、残忍与压迫，在俄罗斯这样的国家里，没有一个基督徒能无视这些问题。这也是从19世纪70年代末起，托尔斯泰的道德危机以及他与社会割裂的根源。托尔斯泰越来越相信一个真正的基督徒应该像耶稣在《登山宝训》‡‡‡‡中所教导的那样去生活，他立誓要卖掉自己的财产，把钱分给穷人，怀着基督徒间友爱的情谊与他们生活在一起。本质上他的信仰是一种基督教式的社会主义——更确切地说是无政府主义，因为他反对任何形式的教会和政府权威。但托尔斯泰并不是一名革命分子。在他看来，反对不公正与压迫的唯一方法就是遵守基督的教诲。

1917年革命让我们忽视了托尔斯泰对福音书的朴素解读所带给教会与政府的真正威胁。在20世纪初他被开除教籍时，托尔斯泰的信徒已经遍布全国。他基督教式的无政府主义对农民有极大的吸引力，因此对于官方教会，甚至对于沙皇来说，这都是个巨大的威胁。俄国任何社会革命都必然有一个精神基础，即使是最强调无神论的社会主义者，也意识到要为自己所追求的目标赋予宗教意义。保守派报纸《新时代》的主编A.S.苏沃林写道：“俄国有两个沙皇，他们是尼古拉二世和托尔斯泰。哪个更强大？尼古拉二世拿托尔斯泰完全没有办法；他无法撼动托尔斯泰的地位。但毫无疑问，托尔斯泰却可以撼动他。”[106]如果沙皇政府最初不找托尔斯泰麻烦的话，事情也不会发展到这个地步。在19世纪80年代，很少有人读过托尔斯泰关于宗教的作品，到了19世纪90年代，教会开始批判托尔斯泰，说他试图颠覆政府之后，托尔斯泰作品的非法印刷品才开始在各地大范围地流通。[107]到了1899年，当托尔斯泰发表《复活》时，他更为人所知的身份是社会批评家和宗教异见分子，而不是一名小说家。书中对沙皇体制——教会、政府、司法裁决与刑事判罚体系、贵族阶层的私人财产和社会习俗——的批判，使得这本书的销量远远超过他的其他作品，成为作家写作生涯中最为畅销的一本书。[108]“所有的俄国人都从这本书中汲取营养，”斯塔索夫在给托尔斯泰的一封贺信中写道，“你无法想象这本书所引发的讨论和争议……19世纪所有的文学事件没有一件能与它相提并论。”[109]教会和政府越攻击托尔斯泰，他的追随者就越多，直到1901年他被彻底开除教籍。教会这么做是为了掀起大众对托尔斯泰的仇恨，一些反动分子和东正教狂热分子的确响应了这一号召。托尔斯泰收到了死亡威胁和谩骂信件，喀琅施塔得地区的主教以支持极端民族主义分子而臭名昭著，他甚至写了一篇诅咒托尔斯泰死亡的祷文，这篇祷文在右翼媒体中受到极大欢迎。[110]但每有一封威胁信，托尔斯泰就会相应收到一百封来自全国各地的支持信。人们给他写信控诉地方政府的胡作非为，或者感谢他在著名的《我不能保持沉默》一文中对沙皇的批判，这篇文章描写的是那场引发了1905年革命的“血色星期天”大屠杀。数百万从未读过小说的人开始阅读托尔斯泰的作品。作家所到之处，都有大批心怀敬仰的民众前来围观——据警察统计，在庆祝托尔斯泰80岁生日时，前来庆贺的民众数量要远远高于给沙皇做寿的。

托尔斯泰将《复活》所得的一切收入都捐给了杜霍波尔教派。杜霍波尔派教派可以说是托尔斯泰之前的托尔斯泰主义者。其历史可以追溯到18世纪——如果不是更早的话，它的首批团契于那时成立。作为反对教会与政府权威的和平主义者，他们刚刚在俄国崛起就受到各种迫害，19世纪40年代他们被强迫迁到高加索地区。托尔斯泰对杜霍波尔派的兴趣始于19世纪80年代早期，他们的思想对托尔斯泰写作的影响是显而易见的。所有“托尔斯泰主义”的核心元素——天国是在每个人心中的理念、对官方教会的教条和礼仪的反对、（理想）农民集体生活中的基督徒准则——也都是杜霍波尔教派的理念。1895年，教派发起一系列反对征兵的大规模抗议活动。成千上万的托尔斯泰主义者（或自称托尔斯泰主义者的和平主义分子）涌入高加索地区，许多人加入杜霍波尔教派的队伍。托尔斯泰亲自宣传他们的诉求，给媒体写了数百封公开信，并在后来安排他们移居加拿大，并支付了其中的大部分费用（在加拿大，这些异见人士也成为当地政府的烫手山芋）。[111]

托尔斯泰与其他许多教派也有密切的联系。他的“活的基督教”（living Christianity）理念与各教派对真正的俄国教会的追求有着天然的联系：两者都来自社会乌托邦式的构想。“托尔斯泰主义”（Tolstoyism）本身就是一个教派——至少他的敌人们是这样认为的。在他的追随者与其他主要的宗教教派之间有个持续的讨论，就是在托尔斯泰的领导下组织一场统一的社会运动。[112]这对于教会来说是个巨大的挑战。教派分子的数量在急速增长，从18世纪地区性的大约300万人，至20世纪第一个十年大约有3000万人，但是一些学者认为足足有三分之一的俄国人口（约1.2亿人）都是教派主义分子。[113]随着19世纪末民粹主义知识分子的研究不断深入，每年都会有新的教派成立或者被发现。到了20世纪，神智学者、神人同形同论者、象征主义者、拉斯普京信徒和各式各样的神秘主义分子，都开始把这些教派当成自己所追求的新的以及更“本质的”俄罗斯信仰的答案。官方教会处于崩溃边缘。政治上受制于政府，教区生活停滞，即使教会在精神上还没有彻底死去，他们也已经无力阻止大批农民转投其他教派，或者逃往城市，加入社会主义者的阵营寻求世界真理与正义。

如果说，托尔斯泰基督教式的无政府主义是由于他渴望归属一个充满宗教友爱情谊的自由共同体，那么他这番信仰的个人因素则是源于他与日俱增的死亡恐惧。死亡是他一生和所有艺术创作中都不能摆脱的主题。他父母去世的时候他还是个小孩子；在很年轻的时候，他又失去了自己的哥哥尼古拉——这一情景挥之不去，在《安娜·卡列尼娜》中，他描述了另外一个尼古拉，列文公爵的哥哥之死。托尔斯泰不顾一切地想理性地看待死亡，将其看成生命的一部分。“人们恐惧死亡，是因为对他们来说死亡意味着空虚与黑暗，”他在《论生命》（1887）中写道，“但是他们之所以看到空虚与黑暗，是因为他们没有理解生命。”[114]后来或许是受到了叔本华的影响，托尔斯泰认为死亡是个人人格的幻灭，成为宇宙中的抽象物质。[115]但这些观点无法令熟识他的人信服。就像契诃夫在写给高尔基的一封信中所说的，托尔斯泰对自己的死亡充满恐惧，但他不愿意承认这一点，因此他通过阅读经文来使自己获得平静。[116]

1897年托尔斯泰拜访了契诃夫。这位剧作家当时身患重病。他得肺结核已经很长时间了，这时他的病情突然急转直下，并且伴有肺部大出血，契诃夫没办法像之前那样对自己的病情置之不理，只好找来医生。托尔斯泰是在契诃夫肺部出血6天后到的医院，他发现契诃夫当时情绪很好，有说有笑，把血咳在一个大啤酒杯里。契诃夫很清楚自己病情的危险程度——毕竟他曾经是一名医生——但是他依然保持着良好的精神状态，甚至还在谈论未来的计划。契诃夫用自己一贯的诙谐睿智说，托尔斯泰发现自己的朋友还没有到垂死的边缘时“几乎非常失望”。显然托尔斯泰是想要来跟他谈论死亡的。他惊异地发现契诃夫面对死亡能够泰然处之，继续像平常一样生活，或许他对这种镇定自若的态度有些羡慕，因此他想了解得更多。通常来说，在一个病重的人床前是不适合谈论死亡的，但是托尔斯泰很快就提起这个话题。契诃夫还躺在这边咳血，他那边就长篇大论地谈起了死亡和来生。契诃夫认真地听着，但最后他还是失去耐心，跟托尔斯泰争论起来。在他看来，托尔斯泰所谓死亡的神秘力量是一种“看不见摸不着的僵直浑沌”，他告诉托尔斯泰自己也不想要这种永生。实际上他并不理解死后还有来生这种说法。用他的话说，思考这种“虚幻的永生”或用它来自我安慰都是没有意义的。[117]这就是两个人之间最关键的分歧。当托尔斯泰思考死亡时，他想的是另外一个世界，而契诃夫关注的则是眼下。托尔斯泰走后，契诃夫在医院里对自己的朋友，出版人A.S.苏沃林说：“你就这样不存在了是件非常可怕的事情。他们把你送到墓地，然后回家，喝茶，说一些关于你的虚伪的话。想想都让人觉得不舒服！”[118]

契诃夫并非一个无神论者——尽管晚年他声称自己没有信仰。[119]事实上他对宗教的看法非常复杂而矛盾。契诃夫生长在一个虔诚的信徒家庭，终其一生他都与教会习俗有着非常紧密的联系。他收藏圣像。在他雅尔塔的家里，卧室的墙上就挂着十字架。[120]他喜欢阅读俄罗斯修士和圣徒的传记。[121]从他的信件中我们得知契诃夫钟爱教堂的钟声，经常去教会享受敲钟的仪式。他在修道院里流连，不止一次设想自己出家修行。[122]契科夫将教会看作艺术家的支持者，而艺术是一种精神的布道。有一次，他跟朋友格鲁金斯基（Gruzinsky）说，“村里的教堂是唯一能让农民有机会见识美好事物的地方”。[123]

契诃夫的文学作品中充满了宗教式人物和主题。除他以外，没有任何一位俄国作家——列斯科夫或许是个例外——对人们的礼拜行为或者教堂的仪式抱有如此温柔的感情，或如此频繁地描写它们。契诃夫的许多重要作品（例如《主教》《大学生》《在路上》和《六号病房》）都深刻探讨了追求信仰的问题。契诃夫本人对信仰有自己的疑虑——他曾经说过，如果修道院招收不信教的人，并且他也不用祷告的话，他就愿意当一名僧侣。[124]但他却明显与有信仰的人产生了共鸣。或许《三姐妹》中玛莎最好地阐述了契诃夫的观点：“在我看来一个人必须要有信仰，或者在追求信仰，否则他的生命就是空虚的，极度空虚。”[125]契诃夫并没有过分纠缠于上帝是否存在这个抽象的问题。就像他对苏沃宁所说的，一个作家应该对这种问题了解得更多，而不是问得更多。[126]但他确实认为信仰是一种生活方式——这是一种基本的道德准则——对他来讲是如此，他认为对淳朴的俄国人民来说也应如此。[127]

在他早期的作品《在路上》（1886）中，契诃夫探讨了俄国对于信仰的需求。这一场景发生在高速公路旁边的一个旅馆里，人们在这里躲避坏天气。一个年轻的贵族妇女加入了名叫利哈廖夫的绅士的谈话当中。她想知道为什么所有知名的俄国作家在死之前都寻得了信仰。“据我了解，”利哈廖夫回答说，“信仰是圣灵的礼物。这是一种天赋：必须是你与生俱来的。”

据我判断，我说的也只代表我自己，从所有我所见过的事情来推断，这种天赋在俄国人身上得到了最好的体现。俄罗斯人的生活里有着数不清的信仰和热情，但如果你征求我的意见，我认为俄国人还远没有到不信或者反对信仰的地步。如果一个俄罗斯人不相信上帝，那他也一定会信别的什么东西。[128]

这与契诃夫的观点十分接近——从这个意义上来说，他还是一个俄国人。或许契诃夫自己有关于上帝是否存在的疑虑，但他却从来没有怀疑过信仰对于俄国人的必要性。因为如果没有对一个更好的世界的憧憬，他那个时代的俄罗斯人将难以忍受自己的生活。

信仰的必要性是他艺术创作的中心思想，同样也是俄国人生活的中心主题。契诃夫创作了大量的和他一样的人物角色（《万尼亚舅舅》中的乡村医生阿斯特诺夫，《三姐妹》中的维尔希宁，《樱桃园》中的特洛菲莫夫），他们共同的特点是对工作能力以及科学能够改善人类生活的信仰。这些作品充满了基督徒式的人物，他们怀着对未来美好生活的向往，忍受着眼下的痛苦与磨难。就像《万尼亚舅舅》中，索尼娅所说的著名结束语（我们之前已经引用过）：“时间一到我们就会顺从地死去，到了那里，那个另外的世界，我们将会说我们受过苦，我们哭泣过，我们的一生都很悲惨，而上帝将会怜悯我们。”[129]契诃夫认为艺术家是受难者——为了一个高尚的结局而努力的人。1902年他在写给佳吉列夫的信中说：

现代文化是追求更美好未来的开端，这种追求还要继续，或许还要继续一万年，这样人类就能够，即使在遥远的未来，了解到真正的上帝真理——不需要猜测，不需要询问陀思妥耶夫斯基，而是能够明确地获知，就像知道2×2=4一样。[130]

所有契诃夫的作品都有关于死亡的内容，在他后期的许多作品中死亡成为创作的主题。契诃夫的一生都在和死亡作斗争——起先是作为一名医生，后来是作为一个垂死之人——或许正是因为他与死亡如此接近，他才能以如此无畏诚实的方式来描写死亡。契诃夫知道，通常人们都以极其普通的方式死去——大多数情况下他们死的时候都在想着要活下去。他看到死亡只是自然过程中的一部分——因此当他面对生命的终点时，他保持着自己的尊严和勇气，以及他一直以来表现出来的对生活的热爱。1904年，他和妻子奥尔加一起预定了德国巴登韦勒的一家酒店。“我去那里等待死亡了，”出发前夕，他对一位朋友说，“一切都结束了。”[131]7月2日晚上他醒来，发着高烧。他找来医生，大声说：“Ich sterbe.”（“我要死了。”）医生尽力让他镇静下来。前者离开后，契诃夫点了一瓶香槟，喝了一杯躺在床上，随即告别了这个世界。[132]

对托尔斯泰来说，死亡就不是这么容易了。出于对自己死亡的恐惧，他把信仰维系在一种神秘的理念上，认为死亡是精神的解脱，肉身幻灭后会成为一个“宇宙的灵魂”；但这并没有完全消除他的恐惧。没有人比托尔斯泰更加频繁地，或者说更有想象力地描写死亡的时刻——他对伊凡·伊里奇以及《战争与和平》安德烈的死亡描写是文学史上的经典。但这些并不仅仅是死亡。这是最后的审判——此时，将死之人重新审视自己生命意义，在精神真理中找到救赎或者最终解答。[133]在《伊凡·伊里奇之死》中，托尔斯泰展示了一个男人——一个高级法官，他在临终回顾时才真正认识了自己。伊凡发现他的一生都只是在为自己而活，因此他的生命被浪费掉了。他的终身职业是一名法官，但他对那些工作中接待过的人的关心，远赶不上眼前这位医生对他的关心。他的一生都围着自己的家庭转，但他并不爱他的家人，他的家人似乎也不爱他，由于没有人意识到他即将死去这个事实，也没有人来安慰他。唯一与伊凡有真正亲密关系的是他的仆人格拉西姆，一个照顾他的“青涩农民小伙”，格拉西姆整夜守在他床前，并抱着他的腿让他感觉舒服一些。格拉西姆所做的一切完全是对一个他知道即将不久于人世之人的善意之举，而他意识到这个人即将死去，也是对弥留之人的巨大安慰。在伊凡看来——

对于他即将死去这件糟糕透顶的事，在那些与他相关的人的眼里似乎成了一件偶然的、不愉快的，或者说相当不合时宜的事情（就好像一个身上有怪味的人走进了一家人的客厅）——而他们有如此的反应，恰巧是出于他终生所信奉的那种适可而止的礼貌。他觉得没人同情他，因为没有人愿意真心理解他的处境。格拉西姆是唯一一个理解他并同情他的人。这也是为什么只有当格拉西姆在伊凡身边时，他才能感到放松……只有格拉西姆不会撒谎；所有事情都证明，只有格拉西姆了解事情的真实状况，并觉得没有必要去掩盖现实，只是单纯地为他病重的、将死的主人感到难过。有一次，伊凡准备让他回去睡觉时，格拉西姆甚至毫不避讳地说：

“我们都会死，这点小事算什么？”意思就是他不介意多干点活，因为将来他也会死，他做这些的目的就是希望将来在他要死的时候，也会有人这样对他。[134]

一个淳朴的农民给这位法官上了一堂关于真理与同情的道德教育课。格拉西姆向他展示了人应该怎样生应该怎样死——一个农民对于死亡坦然接受的态度，使得伊凡在自己人生最后还清醒的时刻，克服了对死亡的恐惧。

《伊凡·伊里奇之死》是根据托尔斯泰一个在司法机关工作的朋友伊凡·伊里奇的死而创作的，伊凡的哥哥向托尔斯泰讲述了伊凡死前几天一些详细的情况。[135]在俄国上流社会中，死前从陪伴他们的仆人身上获得精神安慰是一件常见的事。从贵族人士的日记和回忆录里来看，与前来听取忏悔和主持最后仪式的神父相比，那些仆人给他们的精神力量要大得多，农民的淳朴信仰让他们克服了死亡的恐惧，“可以面对面地正视死亡”。[136]在19世纪俄国的文学作品中，农民面对死亡时的无畏态度随处可见。“农民的死简直太了不得了！”屠格涅夫在《猎人笔记》中写道，“他们的精神状态既不是冷漠，也不是愚蠢；他们的死仿佛就像是在进行一项宗教仪式，冷酷而又简单。”[137]屠格涅夫笔下的猎人遇到了好几个将死的农民。一个是叫马克西姆的伐木工，他被一棵倒下的树砸中。他请求同伴原谅自己，在咽下最后一口气之前，他还请同伴们确保自己的妻子去领回一匹他已经付了钱的马。另外一个人在乡下的医院里被医生告知他只能再活几天。这个农民想了一会儿，挠了挠脖子，戴上帽子，看着好像要转身离开。医生问他要往哪儿去。

“往哪去？还用说么，要是病情已经这么糟糕，当然是回家了，家里还有很多事要安排呢。”

“但你这样做可真的会伤害自己的身体啊，瓦西里·德米特里奇，说实话我都惊讶你是怎么走到这儿的。留下吧，算我求你了。”

“不了，卡皮通兄弟，如果我要死的话，我也要死在家里。如果死在这儿，天知道家里会乱成什么样。”[138]

农民面对死亡时同样的态度在托尔斯泰的《三死》（1856）、列斯科夫的《着魔的流浪人》（1873）、萨尔蒂科夫——谢德林的《波谢洪尼耶遗风》（1887）中都曾出现过，可以说所有俄国的大作家都对此有过描述，以至于最后农民的坚忍克己成为一种文化传说。这一场景在亚历山大·索尔仁尼琴的《癌病房》中再次出现，故事里叶夫列姆回忆起“故乡的老人们怎样在卡马河上死去”：

他们不会给自己鼓气，也不会苦苦抵抗或者对自己的死夸夸其谈——他们只是平静地面对死亡。他们丝毫不避讳分财产的事，他们默默地、迅速地决定好谁将得到母马，谁将得到马驹，谁拿大衣谁拿靴子，然后他们轻描淡写地离去，就好像只是搬往另外的新房去一样。没有人会被癌症吓倒。毕竟，没有人得过癌症。[139]

但这样的态度并不仅是文学创作。在各种回忆录、医学报告和19、20世纪初的民俗学研究中，都记录了这样的例子。[140]其中一些将农民面对死亡的态度看作农奴的宿命论：死亡是对痛苦的解脱。当他们谈起自己的命运时，农民通常把来世比作“自由王国”，认为他们的祖先正活在“上帝的自由”之中。[141]这也是《猎人笔记》背后的构思。在《枯萎了的女人》中，屠格涅夫讲述了一个患病的妇女渴望通过死亡来结束自己的痛苦。跟许多和她同一阶级的人一样，她相信苦难能为自己换来天国的幸福，这使她在面对死亡时毫不畏惧。另外有人将这种农民的宿命论看作一种自我保护。死亡在农村生活如此常见，因此某种程度上农民在面对死亡时必须要变得铁石心肠。在一个5岁前婴孩的死亡率接近百分之五十的国家，人们不得不找到一种对抗这种悲伤的方法。医生经常注意到，农村的家长在面对自己孩子的死亡时，并不会流露出来特别强烈的感情；在一些最贫穷的地区，由于家里需要养活的人口太多，一些母亲甚至会感谢上帝将自己的孩子带走。[142]有些农民的谚语则更甚，例如“孩子死的时候是个好日子”。[143]杀婴行为并不少见，尤其是在经济困难时期，对于处理那些私生子来说，这简直是最普遍的做法。[144]

在《卡拉马佐夫兄弟》中，佐西马长老告诉那个绝望的农妇，她的孩子已经被上帝带走，授予天使的身份。俄罗斯的农民普遍相信，用梁赞省的一个村民的话说，“小孩子的灵魂可以直接上天堂”。[145]这种想法一定对他们有真正的安慰作用。在农民心中，宇宙中的人间和灵界是紧密联系在一起的。灵界触手可及，天使和魔鬼与自己朝夕相处每天相伴。他们亲属灵魂的运数对他们来说至关重要。俄国农民相信有好灵，也有坏灵，一个人的死法会决定他成为好灵还是坏灵。必须为死亡做好准备，让他们走得舒舒服服，要为临死的人祷告，结束与他们的争吵，要合理地分配他们的财产，为他们举行基督徒的葬礼（有时会准备一支蜡烛和一个面包做的梯子，为他们在阴间的路上提供帮助），这样他们的灵魂才能平静地进入灵界。[146]那些死时心怀不满的人，会变成恶鬼或者疾病来纠缠活着的人。因此在很多地方，都有不把被谋杀、自杀或中毒而死的人，以及畸形人、巫师和巫婆等埋在坟区的习俗。

在粮食严重歉收时，农民甚至会把他们认为导致这一灾难的恶灵的尸体从坟墓里挖出来。[147]在农民的信仰体系里，死去之人的灵魂依然过着正常的生活。他们的灵魂也吃也睡，也能感觉冷暖和疼痛，它们也会经常回到家人身边，按照习惯说法，它们会住在炉子后面。祭奠死者是非常重要的事情。死者的房子里会留下各式各样的食物，因为人们相信他的灵魂会在此停留40天。水和蜂蜜是必需的，在大众的观念里，伏特加也一样，都是为了他们的灵魂即将开始前往另一个世界的漫长旅途而准备。有些地方人们也会留一些钱，或者放在墓里，这样死去的人就能在另一个世界为自己购买所需要的东西。[148]

在每年固定的日子，尤其是复活节和圣灵降临节，很重要的一项家庭活动就是悼念死人，给他们上供，带着合乎风俗的面包和彩蛋在死人坟边野餐。人们会在坟上撒面包屑来喂鸟——鸟儿象征着死人的灵魂，它们从地底下飞出来，复活节时在村子周边盘旋——如果有小鸟出现的话，就意味着他们亲人的灵魂生活得很好。[149]陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中借鉴了这一古老的习俗，书中那个将死的男孩伊柳沙让父亲在自己的坟前撒上面包屑，“这样麻雀就会落下来，我就能听见它令人高兴的叫声，这样我就不会一个人孤单地躺在那里了”。[150]对俄国人来说，坟墓远不止是埋葬死人。这是一块神圣的地方，活人和死人在这里可以交流。

在阿斯塔波沃火车站站长的小屋里，托尔斯泰临死前有一句遗言：“农民呢？他们是怎么死的？”他多次思考过这个问题，并且相信农民的死亡方式和知识分子阶层不一样，农民死的时候知道自己的人生意义是什么。农民死时接受了死亡，这为他们的信仰做了见证。托尔斯泰也希望自己能够这样死去。[151]很多年前，他曾在日记里写过：“当我死的时候，我希望有人能问我，你是否还像以前那样看待生活，认为生活是通向神的道路，是爱的累积。我应该没有力气说话，如果答案是肯定的，这时我会闭上眼；如果答案是否定的，我将死不瞑目。”[152]在他死的时候，没人想到问他这个问题，因此我们永远不会知道他如何穿越这个带给他无尽痛苦和疑虑的障碍。尽管托尔斯泰去了奥普京修道院，他也没能和教会重归于好。神圣宗教会议试图让托尔斯泰回心转意，在他离开修道院，由于病情过重无法继续前行而留在阿斯塔波沃时，他们甚至派了一名奥普京的僧侣前去探望他。但这个僧侣还是没有完成任务——没有一位托尔斯泰的家人允许他与临死的托尔斯泰见上一面——因此最终，这位作家也没能拥有一场基督徒的葬礼。[153]

然而，如果说教会拒绝为这位去世的作家做弥撒，那人们也会用另外的方式来为他祈福。尽管警察试图阻挠，但是成千上万的悼念者还是来到了亚斯纳亚——博利尔纳，托尔斯泰被埋在这个他最喜欢的童年故地，人们对他的死所流露出来的悲伤超过了任何一次沙皇归天。他的墓地在树林里，许多年前，他的哥哥尼古拉曾在这片地里埋了一根魔棒，上面写着关于永恒的宁静将会如何到来、邪恶将会如何被驱逐出这个世界的秘密。当托尔斯泰的灵柩被缓缓放进墓坑，悼念者开始唱起一首古老的俄罗斯歌谣。在作家生命旅程的终点，警察依然来执行教会开除其教籍命令。有些人朝他喊道：“跪下！把帽子摘掉！”[154]每个人都遵循基督教的礼仪，在犹豫了片刻之后，警察双膝跪地，脱掉了自己的帽子。

注释

*　俄罗斯东正教的神父可以结婚。只有修道院的修士不可以成家。这点和天主教非常不同。——原注

†　三位神父英译名分别为Father Leonid，Father Macarius和Father Amvrosy。——译注

‡　《契诃夫小说全集》第五卷，汝龙译，上海译文出版社2000年版，第9—10页。——译注

§　帝俄时代尼古拉二世时的神秘主义者，被认为是东正教中的佯狂者之流。——译注

¶　俄国的民族主义者经常发表类似的言论。在20世纪时，一篇恶作剧式的报道声称一位俄国的老农民用自制的飞机成功飞行了几公里，这被当作俄国的家长式体制不但比西方制度更好甚至更聪明的证据。——原注

**　《死魂灵》，王士變译，译林出版社2000年版，第189—190页。——译注

††　普斯科夫（Pskov）是俄罗斯西北部的一个古城，位于圣彼得堡西南约250公里处。——译注

‡‡　《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海译文出版社2004年版，第51—54页。——译注

§§　同上，第290页。——译注

¶¶　《死屋手记》，侯华甫译，上海译文出版社1986年版，第19—20页。——译注

***　《作家日记》（上），张羽、张有福译，河北教育出版社2010年版，第217页。——译注

†††　《作家日记》（上），第219页。——译注

‡‡‡　《作家日记》（上），第207页，译文略有改动。——译注

§§§　17到18世纪俄国一个本土基督教派，其教义主要包括：反对崇拜圣像，禁欲主义，以及祈祷仪式时，教徒在集体舞蹈中自我鞭打，说着种种预言，从而进入神魂颠倒的境界，即所谓“进入圣灵”，也具有自虐赎罪的涵义。——译注

¶¶¶　《鬼》，娄自良译，上海译文出版社2001年版，第241页。——译注

****　《卡拉马佐夫兄弟》，第152页。——译注

††††　《罪与罚》，岳麟译，上海译文出版社1979年版，第637页。——译注

‡‡‡‡　指《圣经·马太福音》中耶稣在山上所说的话。——译注