陈奇佳《尼采的形而上学批判问题》一文摘编

他这本书我以为很有深度，大家有必要读读，当然，需要对尼采有一定功底后再读。（本贴尚未完全打完，待更新） 第一章：从经验主义到肉体主义 尼采否定神学形而上学的一个重要理由就是认为它经不起经验主义的严格检查。对尼采而言，经验原则诚不足以作为最终的归依，但它作为判断问题的基础则是没什么可置疑的。尼采明显受了当时经验主义的冲击，以至于一度（即在写作《朝霞》、《快乐的科学》的几年间）他看上去已经成为一位经验主义者。他指出，根据时代发展情况，经验无可争辩地成为一切思辨形式的基础和绝对的内容，除了经验之外再无其他。理由很简单，既然已是不可经验之物，对它的谈论就是没有意义的，因此，人能够而且只应谈论的就是那些严格按照经验的逻辑出现在人们感知世界中的东西。出于这种逻辑，他热情地称颂“伟大而正直的法国人孔德”。他说，“孔德，作为精确科学的拥抱和征服者，这个世纪的德国人和英国人中没有谁可以和他相匹敌”。我们在这里之所以要特别明确地勾勒出尼采作为经验主义者的这一面，是因为他的这一面被一些人在不经意间忽视了。尽管尼采旋即意识到经验主义（或者更确切地说是实证主义）并不能提供价值向度上终极探求的指引，但他这时期对经验与现代科学问题强烈的期许之情仍为他后来的精神探索确定了某些基调。在尼采后期的论述中，虽然也有激烈抨击现代科学为“虚无主义”的场合，但他这是在指责人们遗忘了科学只是人见证“权力意志”的手段，只是“中间站”而已。而如果仅仅将科学视为“中间站”，尼采还是非常愿意突出它的重要性的：它对于任何人来说是一个绝无可能回避的基础，离开这个“中间站”径直寻求所谓的目的是不可能的。他认为基督教和人类历史上一切纯粹追求精神向度的学说正是在这个问题上犯下了原则性的错误。尼采明确声言，他的狄奥尼索斯精神所以能够肯定为是“最高级的肯定公式”，也是经过科学实证的结果。“这种最后的、最欢乐的、热情洋溢的生命肯定，不仅是至上的认识，同时也是为真理和科学所严格证实的认识，并且成了科学和真理的基础。”因此，我们认为，对建立在近代科学观念基础上的经验主义的体认是尼采整个哲学思想的一个重要构成环节。不过，他最终还是和经验主义诀别了。尼采认为经验主义者往往泛化经验命题，把一些不是甚至不可能是经验的命题也归类到经验主义的名下，使经验主义的讨论完全失去了本来的意义。比如说，牛顿那关于上帝的“科学”如何可能是科学的呢？尼采说：“在近几个世纪，人们大大促进了科学。一方面，是人们希望用科学对上帝的善意和智慧作最佳的理解，这个主要动机存在于英国伟人的灵魂里（比如牛顿）；另一方面，是因为人们相信知识的功利，尤其相信知识可与道德和幸福结合起来，这个主要动机存在于法国伟人的灵魂里（比如伏尔泰）；再方面，是因为人们认为，在科学中可以获得并喜爱某些无私、无害、无辜和使自己满足的东西，它们根本不掺杂人的恶欲，这个主要动机存在于斯宾诺莎的灵魂里。”（《快乐的科学》）换言之，尼采认为经验主义对最基本的概念——“经验”，并没有明确的内涵和外延，经验主义者只是凭“经验”直觉模糊地解说，但碰到一些严峻的思想问题时就不免偷换概念。而这个问题从经验主义思潮的发端之处就已深深地潜伏着了。也就是说，人类的绝大部分思想认识或许都可归为是人的感官经验的产物，但我们心中的一些微妙的感情，某些庄严的理念，如果完全要用功利的经验认识加以解说，非但操作起来非常棘手复杂，而且很有一种亵渎的感觉。这个问题对洛克、霍布斯等人来说落实到具体处便是对基督教价值的感情。而比较起来，休谟的经验观比较一贯，他比较自觉地注意到了保持经验内涵统一性的问题。他对人类整个思想活动系统的设计是比较彻底地从感官获得的知觉经验中推衍出来的，不过，即使是休谟，对他的这种“彻底性”后来也不无失悔之情。尼采对经验主义的批判，其实质就是对那种类似集体无意识性质的、混淆经验内涵逻辑统一性的思维定式的批判。落到具体处，他偏重从道德信仰问题对当时的经验主义者发动攻击，以此披露他们看似用经验实证的方法研究问题，实际上却早已用一系列传统实体形而上学的观念悬设偷换了经验的实际内涵。尼采说：“他们撰写的道德谱系所探讨的无非是确定‘善’的概念起源和判断起源”，因为这些人“迷信”“善”这类观念“从一开始就必然与‘无私的’行为相联系”，实际上已人为地判定基督教道德的神圣地位是不可以凭经验加以怀疑的。尼采后来投入巨大精力批判既有的价值体系的一个主要原因就是他认为启蒙以来形成的道德价值学说集中体现了各种误用经验主义方法的混乱，这种误用是对基督教道德的继承。尼采指出，在近代以认知理论为基础的思想系统中，经验无论如何不可能成为世界意义的唯一基础。因为凡牵涉到理性认识的问题，理性必然会按照它自己的既有逻辑行事：“理性想要按原因即‘为什么’，也就是目的性和有用性，来探索估价和行为。”所以，在理性主义的世界规划中，人的存在事实完全变成了一个可有可无的事情（正如笛卡尔把人的肉体看成机器一样）。 既然经验主义和理性主义都走不通，那么尼采是如何寻找他自己哲学的始基的呢？尼采对这种始基寻找的努力主要表现在其“肉体说”中。我们首先应当特别注意“感官”与“肉体”这对概念的关系。这里包含着尼采扬弃经验主义认识论学理上的关键。“肉体”兼有各种感觉器官和人体其他各种器官的属性，它意味着是一个整体，一个生命个体可能自然具有的无限多的生命感受方法。“肉体”概念还意味着这是一个完全自立的系统，它以其自身的各种特质和关系运作，它独立于此，并以此为向心的中心和外部系统发生交道。在通常的情况下，尼采并不作严格区分地使用着“感官”与“肉体”这两个概念。在西方传统观念中，“感官”本来就兼有“肉体”、“尘世”的意思。再者，感官感觉毕竟是肉体内涵中为人最可明确经验者。就是尼采本人在谈论肉体问题的时候，通常也只能从感官问题的讨论入手。如果从这个角度说，甚至也不妨将“感官”这个词作为尼采“肉体”概念的另一个命名。围绕肉体意识，尼采还展开了对“生命意识”“本能”、“欲望”、“激情”、“感官”、“冲动”、“兽性”、“权力欲”、“行为”等一系列相关问题的探讨。 根据尼采感官理论的论述，他得出了人与“事物的本原”必然无关的结论。举例而言，他指出了这么一个事实，对一个绝对的聋子来说，所谓“声音”就是类似“克拉德尼的声音图”的东西，和常人所说的“声音”在感官感受上没有任何的相似性。因此，他推断，不同的感受乃是由不同的感觉器官决定的，而与客体本来的事实没有关系。以声音这一感官现象为例：如果人们就是生存在一个聋子的世界，对声波的活动我们就可能以谈论“图形”的方式进行，而不可能以现在的方式谈论什么似乎是客观存在的声音感觉了——很容易想见，在这种条件下人们在内容形式上都无法从“克拉德尼的声音图”推出他们现在这种情况里耳膜所感受的“声音”的刺激。如果确认了这点，很自然，尼采就推断说，当人们在说“树、颜色、雪和花”时，也无非在说一种感觉而已，与客体毫无关系。 第二章：尼采的反本质观念（上）：近代认识论之否定 尼采主要是运用语言分析的技巧对近代认识论的内在逻辑矛盾进行了分析批判。大略而言，他的批判主要集中在两个问题上：一、人的语言思维与终极实在是否具有一种天然的同源性；二、人是否可能通过语言思维接近并达到终极实在。首先讨论第一个问题。人如何能够思考宇宙的终极真理问题，为什么人能够思考宇宙的终极真理问题，为什么人对有关问题的思考是正确而且会是有效的？当然，古人在思考终极问题的时候，自不会像今人这样具备清晰的“形而上学问题”的问题意识，但他们关于终极问题的设想也都自觉不自觉地包含有对人们能够思想终极问题的“合法权利”的预定。不同的文化知识背景给予的“合法性预设”的前提又是不同的，大致可分为神启、天人感应、默证、前定和谐和经验实证等数种。我们在此要讨论的是前定和谐这中形态。从巴门尼德开始，中经安瑟尔谟到笛卡尔、莱布尼茨，欧洲有着一种思考语言思维与终极实在关系的独特方法。他们追问道：为什么人类经验世界中并不存在至高、至大、至善、至美这样的终极实体而人们却可以用自己的心灵（语言）分明地想象它——而且是感觉完全真实地想象它？问题的解释只可能是这样的：人们去思考一个不存在之物那是不可思议的，故此物必然是存在的；此物既然不存在于经验世界却又能为人的思维所思想，那么也就能证明，在与终极实在的关系上，人的思想有超越经验的优越性。也就是说，人的思想无需经验材料便必然能够认识终极实在。否则，人为什么能够思考现实经验中并不存在的终极实在问题就无法合理解释了。尼采针对这种思维方法，围绕语言问题展开批判。尼采认为，按照认识的逻辑，人们能够证明语言的边界即人类思维的边界是远远小于存在的边界的。因为人们论对于人类的经验材料呈无尽开放的态度，因此，除非人们可以肯定他们彼时拥有的经验——为语言所思维者已穷尽了人类的经验可能，否则，他们就没有权利说什么终极问题与人类思维的前定和谐问题。以一个内容甚小的子集的性质去命名整个集合的性质，这在逻辑上是荒谬的。当然，在近代形而上学各思想体系中，除了黑格尔哲学，一般哲学家也都放弃了“前定和谐”的设计，而采取康德式的立场，就是说，他们承认人的思想认识与终极实在之间并无一定的和应关系。但人类可以通过自己的努力，通过经验实证，认识到人与实在之间种种必然的关系。尼采在著作中主要反对的是这种认识论观念。这即是“人是否可能通过语言思维接近并达到终极实在”的问题。 他指出，虽然思想的变化难以捉摸，但它借助语言形式进行活动的踪迹却毕竟是可以分析的。因此，对语言与终极实在关系的分析其实也就是对人能否认识终极实在问题的回答。在尼采看来，词源学研究、语言的比喻修辞特性等足以说明，确定语言与实在的必然关系是不可能的。词源学告诉我们，语言的一个根本属性即是历史继承性。根本没有证据可以说：现代语言所以这样而不是那样的表达问题，是有一个确实的语言实体规定了它必须这样而不能那样进行表达。在尼采看来，语言的活动无非是一系列修辞的游戏。尼采指出，如果将人们的语言内容作无穷的细分，直到语言的命名与所对应对象之间呈现出严格的一一映射的关系，那么，就容易发现，第一，语言的命名与被命名的客体对象在内容上是不可能一一对应的；第二，追溯自语言活动的起点，对于一个所指对象的命名语言的活动只可能以比喻的方式进行。关于第一点，尼采指出：“一切概念都来源于差别物的等同。由于一片叶子肯定永远也不会与另一片叶子完全等同，因此，‘叶’这一概念只能是通过任意摒弃这些个体差别和忘掉各种独特的方面形成的。”这就是说，一个无论多么细密周全的概念界定，只要从最细处去推究，都可以发现它不可避免地是以缺略大量的类的信息为前提的。人的任何概念判断，不但日常的，包括科学领域的，全都难逃这命定的厄运。但事实上，人们又常常把概念判断等价于全称判断的，明明只是涉及部分的陈述怎么能是全称判断呢，所以，以现代科学精神的标准，甚至连科学判断都不可能是真正科学的。所以，在严格意义上，科学也只能归入艺术活动的领域，只能视作是人们心理需要的反映而已。关于第二点，尼采说，追溯语言活动的起点，我们在命名一个新事物A时，很显然，并找不到一个现成的A的命名存在。因此，我们只能将B、C、D……一系列的现有名称的义项转赋于其上。但这样就造成了两个问题，一是这样的命名事实是不可能穷尽A的所有内涵的，命名A只能是对事物A的代称。另外，当以B、C、D等界定A时，不可避免的，就会将B、C、D等不属于A的部分也带入A的命名中，这样，A就必然具有词义的混乱。在言说A时，其实同时也就带出了B、C、D……。而这两点都至少涉及了隐喻与转喻这两个喻格。所以说，语言必然是修辞的。所以，无论从语言的对象性活动规律还是从自身活动的形式规定性来看，语言活动都不可能和真、确定性有什么关系。 他认为，只要人们有足够的耐心，现有认识体系中各种关系的构成事实都可以化约为各种比喻修辞关系，他本人则充分展示了隐喻和转喻这两个喻格对人的各种认识活动潜在的制约功能。他说：“构造语言的人，并不感知事物或事件，而是体察飘忽而至的欲愿：他不沟通感觉，却仅仅是端呈感觉的摹本，与人共享。……事物的绝对本质不可体知。我们的感知和经验将事物的诸多侧面、从某个角度讲婆为可观的知识提供给我们。”关于隐喻，尼采认为生命的活动、肉体的信息，是远远大于人类的认知活动的，它们是人类活力的真正源泉。但对于人类来说，寻找这活力源泉又存在着现实的困难，一方面，这些消息如果不转化为人类的语言思维，对人类来说当然就如同不存在一样；而另一方面，一旦将它们转化为语言思维，则又容易落入日常“认识”的巢穴。如何摆脱这两难困境？尼采认为这时隐喻也许能发挥语言拯救的力量人们可以尽力地脱开繁琐的认识世界对心灵的束缚，而把自己的行动看成是有局限性的肉体运用无可奈何的隐喻手段对生命信息的化约。就是说，在语言、行动的隐喻中，人们要加以体认的是生命、肉体的消息而不是认识的推理，这样，庶几能够保持自觉行动与生命召唤之间的必要张力。 作为语言问题的延伸，尼采认为逻辑并不是先验存在的“一切真理之消极条件”，相反，它只是为了满足人的真理需要而特别发明出来的一套游戏规则。因此，尼采说，按照近代认识论要求的那种真正意义上的逻辑学其实是不可能的，现今流行的，只是人类心理意愿上的逻辑学。尼采说，很容易证明逻辑只是人的一种心理意愿，而不是实体性的必然。有关这一点只要想到逻辑与语言的关系就不难理解了。“逻辑只是语言桎梏中的奴隶。但是语言本身带有一种非逻辑的因素，诸如隐喻等。原始冲动把不相同的东西等同起来，因而乃是一种想象的运作。这是概念、形式等等存在的基础。”可以具体举例证明这一点。逻辑推理自然必须是在一定的现象联结之间展开的。但尼采说，这种现象之间的联结除了能够用语言的修辞游戏加以解说外，人却无法确定它们之间还有什么必然的关联。所以尼采认为，逻辑的真充其量只是心理状态的真。因为，人类能够确实肯定的只是自身有真诚需要的那一种真，却没有能力谈论外部世界之真的问题。如果按照认识论严格的逻辑标准，人们谈论的真假问题，尤其是实体性的真假问题，都是一种假设。但认识论中所谈论的真假问题，又显然都是具有实体性质的，尼采因而说，这是人类将其真诚心理意愿转赋于外部世界的结果。 根据以上的思想，尼采对传统认识论中的主客体关系、时空观念、因果论的问题作了批判。关于主体观念，大略来说，他从三个方面进行批判。首先，他认为主体这个概念本来就是虚构的。因为，“主体”一词就表示了对人类类本质统一性与同一性的诉求。其次，主体观念并无实践意义。第三，主体观念有损于生命本能。它凸显的是人的精神性能力的这一面，却容易忽视乃至否认肉体对人的整体性意义。 关于时空观念，尼采认为“时间和空间都只是我们用来理解事物的知识的比喻。……不假定时间和空间、相继和共存，实际上就不可能知觉到聚合。时间的共存感产生了空间感。”他认为，时空感有助于保卫肉体的变易特性。 对于因果问题，尼采与以上两个问题的批判相仿。即他认为因果律问题的出现完全是人的心理感觉的作用，是“信仰”的结果。 总结与思考： 以上我们可以看到尼采试图以其语言分析的逻辑来推翻认识论大厦，并还欲以此建立起自己哲学的基础。因为，如果“知识是不可能的！”如果人的语言活动与客观绝对之间必然没有任何的关系，那么，语言自然就不可能言说任何客体之真。那么，由是即可证得语言的意义不在于它能够准确地表述认识的真理，而在于任何语言行为在任何时候都只是一场游戏。而如果连语言/思维的本性都不过是充满了不确定性质的游戏，非理性的、冲动的肉体的唯一不变的本性即在于变异——这是尼采毕生倡导的学说，也就可以想知了。 尼采的语言分析所针对的对象是很明确的，这就是语言学界一些迫不及待地试图将当时语言学的成果实体化的倾向。由于印欧语系的语言研究取得了一系列突破性的进展，即当时人们根据一定的语言规则证实古梵语与现代欧洲语言具有根本上的同源性。他们顺理成章地设想，人类已经接近掌握语言的终极规则了——印欧语系的语言规则则顺理成章地可以被看作是这语言实体性规则的完美显现。于是就有研究者想当然地认为：既然人类语言与实体发生联系，那么，当实体与人的语言能力发生联系时，必然会产生一种最佳的表达方式，也就是“语言”实体形式之类的东西。尼采震惊于语言学界这种随意讨论语言实体的思潮。在他看来，语言的一个根本属性是历史继承性，历史继承性带有随意性和偶然性。所以根本没有证据可以说：现代语言所以这样而不是那样表达问题，是有一个确定的语言实体规定了它必须这样而不能那样进行表达。在这种历史规定中，我们现代拥有的语言根本谈不上完美，我们据此甚至根本不能得到一点完美语言形式的消息， 尼采对语言的分析不无道理。但是我们不妨提出置疑。在语言最原始命名活动的过程中，也存在这一类情形，即把名称A当作事物A进行命名，这样，命名A在逻辑上就与名称A即所指对象事物A是完全等价的。如果事物A在人后来的实践活动中又有别的性质被贞认，那人们就可以命名新增扩了容量的A为A’。显然，人们是很容易明白A与A’的内涵不同的。这样，在这系列语言活动中，比喻就是不必要的了。当地著名模态语义学家克里普克所谓命名“后天必然性”的观念即证明了此点。克里普克指出，如果将人类的语言活动作最细微的切分，可以证明有一种“严格的指示词”的存在。“严格的指示词”“在每一个可能的世界都指同一个对象”。因此，人们在谈论这个规定对象时，完全可能只在本义的层面上展开。“后天必然命题”虽为人后天所设定，但它和康德说的先验命题一样，同样是不可分析的，同样无需经验的证据即可判断为真。克里普克在足够大的逻辑演算中证明了这一点：按照后天必然观念构造的语义学在逻辑上是可能的。这样，尼采关于词的本义与比喻义不可区别的判断显然就不可靠了。诚然，我们并不能够运用克里普克的理论有效地证明语言与实在有什么必然的关系，但我们却可以通过它知道语言与确定性有着一种天然的关系——至少不是天然的没有关系。 以克里普克的理论，我们只是证明尼采的语言修辞说不能概括说明语言活动的全部性质问题。但在现实中，人类有更具说服力的实践证据表明，修辞观念能够在一个决定性的较大范围中说明语言活动的性质问题也是值得怀疑的。可以以计算机语言的设计为例讨论这个问题。人脑的语言特征与计算机语言是不一样的，但毫无疑问，两者在一定层面上是可以转译的。因为人的主观设计毕竟能够以一定的程序语言表达出来。这样，在转译过程中就会涉及到对语词本义的贞定问题，计算机语言是不包含处理比喻问题的。如果比喻修辞真是人的语言活动不可克服的陷阱，那么，就无法想象人能够把一个非常复杂的意愿设计成一个线性的命令使计算机只能按照一个给定的逻辑线路进行运算。这说明，比喻修辞对词语本来义项的扰动很可能是在远非根本的语言活动的层面上发生的。 尼采对修辞活动在语言活动的重要性的阐释，在今天看来依然有意义，很长一段时间里，人们总是习惯于以逻辑推演的定式想象人类的语言特性。然而，人们能够根据现有的材料断言修辞才是语言活动的真正本质吗？根据人类已掌握的材料看，显然这样的判断太过仓促了。语言的问题，依然将是人类需要继续思考的问题 第三章 尼采的反本质观点（下）：反契合论 契合论包括并非仅指近代，古代的泰勒斯等亦属此列。通常契合论有几下几个前提，这些前提是他们所未反思，而作为无条件接受的。一、世界创造变化原因可归结到一个本源上；二、人能够归纳的方法证知这本原；三、所谓归纳的主要含义就是合并人类在各方面意识中的相同感觉，并认为这种相同的感觉来源于一个共同的本原；四、肯定人类现有的知识包含着一种绝对的真理性，故人类通过归纳抽象，可在现有人类知识的方方面面中最终抽象出一个与各方面知识都相契合的点，这个契合点就是终极真理的现身方式；五、契合点的规定性原则上对自然、对人类都是共同有效的，这也就是说，人的本质是被预定了的，而这种预定性就在契合论者已有的概括之中。 虽然人们在思考形而上学问题时总会带上一定的契合论色彩，但对于这个“契合”性的可能程度和准确程度，哲学家们主观上对之肯定的强弱差别是巨大的。而这，足以造成各种哲学思想产生一些根本性的差别。比如经验主义、怀疑主义和康德哲学等等，就始终会对人类判断与终极真理的相契性表示极大的怀疑，因而，在言说自然科学与人文活动的本质相契时——也就是泰勒斯类型契合论第四默认点与第五默认点时，他们是极端谨慎的，甚至可以说是保守的。本文谈到的契合论的问题，主要就是指这一派在泰勒斯类型契合论第四默认点与第五默认点表现出很强认同倾向的思想学说。 在尼采看来，整个契合论的思维方式，无论是传统意义上的还是以自然科学为基础的，分析起来，任何一个环节都是经不起推敲的，故而不应是可行的。因为，既然任何终极的思考都不免只是一个庞大的猜想，怎么就能将它确定为我们生存不二的基础？就尼采而言，他的一个重要的哲学努力，就是要将人的规定性从各种各样的契合论中摆脱出来，他要强调，人的规定性并不在于是否与自然科学或“纯粹的、没有意愿的、没有痛苦的、没有时间的认识主体的”、“绝对理性”、“绝对精神”、“认识本身”相契，而是来自于真正的“人”的本身。这“人”，指的就是从唯一明晰可感的肉体意义出发的，绝不附加任何先决条件的“人”。 在反契合论上，他分别反对拟人论、反科学、反达尔文主义等等。 什么叫拟人论？尼采说，人类现有的一切存在关系，都是人按照自身需要构造的产物。“拟人”，是指根据人的各种需要构造、造型的意思，也就是说，人的那些关系或组织，不管表面上看起来多么抽象、客观，与人的主观情感多么地判若宵壤，但分析起来，可以发现，它们都只是人的心理意愿的复杂组合形式而已。照这种说法，凡为人类所构造出来的，本质上都是一样的。各种拟人关系，只有在构造的力量、方法上可能有所不同，却不会有什么性质属性上的高下之别。古代的占星术对人类的意义，与人类新兴的学科可能是完全一样的。“哲学与占星术有些相似，他们都试图把世界的命运和人的命运联系起来，把人的最高进化当作世界的最高进化。”详考尼采散布在著作中的有关论述，他在这个问题上给出的逻辑证明通常是依据以下两个论据：一、语言思维的修辞特性；二、科学规律不是永恒的。所谓第一个证据，就是指他根据比喻修辞在语言中的决定性作用这个观点，证明科学所指的对象不可能是外在客观或一种必然性，而只不过是人类心理游戏的一种方式。关于第二点，他认为在一个足够大的时间范围内，没有什么东西是永恒的，因此，科学规律也不是永恒的。既然科学规律和永恒无关，那人们也就找不到什么证据说科学规律与独立于人的客观实在、必然有关，而只能说它是人创造的、凑巧效用比较持久的一种游戏规则。他指出，科学理论以自己的逻辑已经证明永恒是不可能的，“如果机械论免不了汤普逊为之得出的某种终结状态的结论，那么，这样一来就驳倒了机械论”。尼采此处的所谓“威廉.汤普逊给机械论得出的结论”指的是当时部分物理学家根据热力学第二定律推导出的“热寂说”。热力学第二定律一个基本含义指的是，在一个系统中，热量总是由高传向低，且过程不可逆。根据这个定律可以推知，如果将宇宙视为一个大的系统，那么，宇宙各处的热量总有一天会达到完全平衡的状态，这样，就没有一切的变化与运动了，也就没有生命可言了（生命与热量的耗散关系是容易理解的），这就是“热寂说”。——自然，在“热寂”的条件下，各种自然规律亦不存在，自动失灵了。尼采据此判断说，所谓科学规律研究的结论和它创设的前提是必然相悖的（因为所有权的规律研究都是为了说明宇宙的变化及生成问题的，而热力学第二定律却证明自然科学研究最终必然不能说明创造与生成的根源），因此，也就说明，科学规律就与必然没有什么“必然”的关联，所反映的，是一种较去曲折和隐晦的心理意愿的事实。根据这种思想，尼采显然就有理由认为：与其认定自然规律是宇宙运动的终极解释方式，还不如说，是人类的创造性的解释，更确切地说，是他的力以及其永恒轮回的学说更能从根处解释宇宙运动的本质。应该指出，尼采对自然科学的批判与指责无论从哪个方面说都是很难站得住脚的。实际上，热力学第二定律是导不出“热寂说”的。麦克斯韦在当时就已经从理论上有力地驳斥了“热寂说”（后来许多科学家如爱因斯坦等的工作也都证明“热寂”假说是不可能成立的）。 广义地说，对传统形而上学的批判，都可视作尼采反契合论的文本。具体而言，他常常借助对进化论、道德问题的思考，对契合论的逻辑展开驳斥。关于进化论，尼采主要从三个方面攻击达尔文学说。其一，他指出达尔文学说的进化说强调的是类的更替与演进。他认为这是不正确的。同时也反对物种所谓“优胜劣汰、适者生存”的说法。他说，地球上的物种并不存在一个从低级到高级的更替和演进的态势，“相反地，一切皆同时发生，彼此重叠、混杂、对立。”在尼采看来，“人类作为物种并不处于进步中。较高级的类型也许是能达到的，但它们维持不了自己。”现实表明，人类的文化总是扼杀天才，趋于保守，“‘天才’是世界上最高雅的机器，——所以也是最容易破碎的。”他说：“认为高级的有机体是从低级有机体进化而来的，这种观点迄今为止绝对没有得到过证实——我认为低等有机体是通过数量、聪明、计谋而占据优势的。”高等的种族由于要尽情显示生命力的各种喷涌状态，不懂得运用那种获得勉强生存的低劣卑俗的手法，因此，在生存竞争中往往还会处于不利的地位。因而，不能简单地拿功利主义、“适者生存”的标准衡量事物。第二，尼采认为达尔文主义还有环境确定论的趋向。“在达<尔文>那里，‘外部环境’的影响被荒唐地高估了”。尼采认为，外界对我们的存在诚然有着一定的选择功能，但却不能说是为了适应外界的规定性才形成了既有的种种生命形式：“生命的过程的本质要素恰恰是巨大的塑造力量、自内而外创造形式的力量，这种力量消耗、榨取‘外部环境’……——自内而外构成的新形式并不是为了某个目的而形成的，但在各个部分的斗争中，一种新形式如果与某个局部益处没有联系就不会长期存在下去，进而根据使用越来越完满地组织起来。” 尼采对达尔文主义的批判的重要性并不在于他确实指出了达尔文学说的什么问题，而在于他通过这种批判言说了什么样的问题。他批判达尔文理论的一个明显的目的，是试图以此从根本上否定斯宾塞等人的社会进化理论。斯宾塞等人的一个立足点是企图把社会学意义上的现象与生物意义上的各种现象一一对应起来，再按照自己的进化观念推导出一个普遍的社会发展理论。而尼采的质疑正是：假如他们所依据的“自然科学理论”不正确或不那么具有普遍性，那他们的理论又还会有什么价值呢？ 尼采反契合论的另一个重点是对人类道德问题的批判。尼采说，各种道德观念，尤其是基督教道德，它的起源仅仅出于先民为保护自我或群体利益的心理需要，乃是一个极明显的事实。彼时的心理学、历史、文化、社会学及语言学等等都从各方面证实了此点。而当时的思想家们实际上大都从各自的研究方向多少认识到了这点。但令尼采困惑不解的是，几乎所有的杰出思想家，包括斯宾诺莎、康德、叔本华、穆勒、斯宾塞等人在内，却无一例外地置这些证据于不顾，反而试图从科学规律的高度，预设道德先天绝对的地位。因此，在他们的思维逻辑里，道德成了一个实体，而自然科学、社会科学则成了综合各种能与道德理念相契合的现象的工具：“逻辑必然性就是道德必然性”。尼采指出，这种哲学诉求在根本上混淆了不同思维方式间根本的性质差异：“从根本上说，道德敌视科学。……正因为科学看中的事同‘善’和‘恶’毫不相干，因此‘善恶’之感也就丧失了重要性。也就是说，道德想要使人全力为自己效劳：因而道德认为，假如有人郑重其事地研究植物和星宿，那就是空耗了一个丰富程度还足以应付消耗的人的精力。因此，在希腊，当苏格拉底把道德化的瘟疫拖进科学时，科学转眼之间就衰落了下来。”正是因为科学与道德这种不能互相兼容的特征，故在近代，作为历史事件，科学的兴起与上帝信仰、实体性道德学说的崩溃必然是同时发生的。因此，尼采认为清算各学科、人类各游戏规则中的道德化预设是十分重要的。这不但因为道德根本无权裁判人类其他各种活动的方式，更重要的是，道德本来就是人类活动中一种偏于无力的运动方式，它介入到其他活动中难免会影响到这些活动本身权力意志的强度。 总结上述尼采反契合的观念，他表述了这样一个中心命题：人类任何关于实体的命名表示的都只是一种心理意愿，与真正的“实体”、“真理”（如果他们“真”的存在的话）全无关系。尼采警告人们，如果人们不幸将这种契合论视为是真理显现的证明方式，这后果可能会是灾难性的。这已经不是单纯的抽象真理观将损耗人的丰富肉体感觉的问题了。如果这种真理观被视为是至高无上、不容怀疑的，它就有可能像中世纪的上帝信仰那样，以真理的名义而戕害生命。 尼采的这一种反契合论的分析理论，对反本质主义者们的影响很大。他们中有不少进一步深化了尼采的见解。他们指出，20世纪的人类灾难有许多即是源自于现代契合论——至少从最深沉的思维方式上分析是如此。种族主义是最典型的例证。在20世纪初，种族、进化、遗传等学说的许多重要观念尚停留在假说的阶段（直到现在这些学科中的一些基本理念仍不能说已得到完全的科学证明了），但种族主义者却根据自己的需要，将符合自己意愿的论点一概设定为真实无误，并用复杂的自然科学的研究方式加以包装。这样，他们的表述成型的种族主义观念看上去就有了自然科学的精确性。而借助于自然科学的说服力，像“低等生命越趋向消失，不正常的个人越被消除，相对于人类退化者越少，我（不是作为个人而是作为类）就生活得越好，我将更强壮，我将精力充沛，我将能够繁衍”这样的谬说也就有了逻辑上的合法性。因为“科学”已经证明，消灭那些人类族群中的败类，虽然断时间看上去不免残忍，但归根结底确实有益于人类的。种族主义因此竟然还获得了一种道德上的证明。种族主义这种论证逻辑在今天看起来当时充满着循环论证的荒谬，但无可争议的是，它的这种论证逻辑却曾有一度那样的迷人，甚至迷惑了德国人这么一个睿智的民族。当然，人们也可以争辩说，像种族主义那样的议论根本与科学是没有任何关系的。真正的契合论是以极其严肃的态度看待论点与论据之间关系的。然而，反本质主义者的见解从某些角度看起来仍然是不无道理的。他们强调说，除非人们已经能够肯定他们现有的知识已经能够宣告知识的终结，否则，只要运用契合的观念讨论问题，你的论据总是不足以证明你的论点的。如果你强行宣布你综合各种知识所得的结论已具有实体性的意义，那么，无论你持怎样严肃的态度，你的结论在性质上和种族主义都是不会相去太远的。这里牵涉到的问题其实与态度没有太大的关系，而是人的能力的限度问题。谁能说种族主义者的态度就一定不是“严肃认真”的呢？历史上每一个哲学家不也是严肃地讨厌哲学问题么？到头来也依然逃脱不了被批判以至于人身攻击的命运。要言之，科学及人类其他各种各样的精神追求，在其历史的规定中，总有着其局限性。在以自然科学的某些形式上的结论比附人类的各种活动现象时尤其需要注意这一点（编者以为《老子》以自然中“无为而无不为”的例子来比附人类该如何天下太平的措施就是这种契合论）。这其中的契合现象往往可能是由错误的理论或不周全的概括方式或错误的推导方式引申、附会而得的（比如《老子》本身没有区分自然世界与社会的规律是不同的，其次他并没有一劳永逸地提出该如何永远实现“无为而无不为”，似乎只要有昏君，《老子》的办法再好，也依然没有解决社会制度问题），因此，在某种意义上，契合就是附会。以黑格尔为例，他往往根据某一独断论的预设来寻找各种具体的物质运动规律的形式与人文活动的某些形式特征之间的近似性，再经过一番循环论证，便断言其中存在着本质的逻辑的同一性与统一性，并进而证明其预设乃是一个放之四海皆准的结论。比利时卢汶大学的理论物理学家布里克蒙特有一酷评：“他们的学士渊博很大程度上只是表面现象，而这些博学的表象中的大部分，说得好听是完全随意的，说的难听是谬误的。”因为人的能力局限即使你不足以以某种形式理论穷尽自然现象方面的问题，也使你不能穷尽人类活动的问题。对人类而言，这种附会如果只停留在自然科学的研究上，当然是很自然的现象，但如果这种附会竟然要越界而成为人文活动的法则甚至是主宰，并且还有制度性的保障，那么，其产生的后果就很有可能是灾难性的了。康德当年悬设了一个人类永远也不可能认识的“自在之物”，就是想从根本上杜绝人类知性的僭越所可能带来的种种后果。但康德哲学本身存在的问题似乎并没有阻止人们继续探讨着本质的问题。或许，尼采在反契合论上的观点是康德防止人们僭越的进一步努力。 那么尼采本人的哲学又是否脱离了契合论呢？事实上并没有，尤其是他的权力意志假说和永恒轮回假说都有契合论的影响。追溯起来，尼采这种思维方式与叔本华的影响有着深刻的关系。叔本华曾经试图说明，自然界的万事万物均以各自的方式表现了“意志”的活动，受其影响，尼采不自觉中也很可能认为，如果不能证明权力意志乃是显现于一切自然过程的，也就无法说明权力意志的本原性作用，当然，尼采这一思考过程中，物理学界与思想界流行的“力本论”观念也许起了更为深刻的影响作用。尤其是永恒轮回的思想用能量守恒定律来证明，不能不说是一种以机械力学为背景的“力本论”。 第四章 尼采在反本质论之间 当尼采将“肉体”作为考量一切事物的根本点的时候，他这种自我逆反的结局可能就是不可避免的了。根本的问题就出在“肉体”上。肉体的确是包含了无限广博的秘密，但相对这个世界来说，它仍是有限的，更为麻烦的是，它是极其脆弱的。对于它来说，有太多太多的伤害是不可逆转的。就从人类的生存底线来说，释放肉体的全部本能欲望绝不是什么福音，而往往是一场灾难。在人类各种本能欲望中，有许多欲望本来就是必须克制或不可尝试的。肉体并不如尼采想象的那么贤明，对其本身具有的那么多欲望能够随意进行自发的调节。尼采指斥知识理性、道德造成了人类生存的单向度化，他试图以“丰饶的肉体”对此进行拯救。但事实是，比之于理性，肉体会对某一种特定的感觉（比如吸毒产生的快感）产生很强的依赖性；这种感觉会比任何一种单向度的生活方式更对人进行全面、残酷的控制，像吸血鬼一样榨干他在其他方面任何一点一滴的生命感受。在此，我们尚且不论肉体中有一些本能欲望一旦爆发，就将导致肉体的毁灭。因此，当尼采把所有先哲的所有规训都当作是禁欲主义对人性之压抑时，他已铸下大错。他低估了先哲的睿智。先哲们不管从哪个角度出发，他们所立之规训都会牵涉到肉体的控制和限制的问题，这是因为他们对肉体的一切已有了足够深刻的体验，他们认识到，肉体的各种欲必须是在足够有效的控制中释放才能够给人带来生命的甜美感受，在很大程度上，对肉体必要的制约就是呵护生命。——当然，这类规训也可能发展到奴役以至戕害肉体的地步，尼采认识到了这点，并提出了肉体的尊严问题，这是他的高见。然而，这一切并不足以支撑他以肉体理论在根底上取代既有的人类社会的规范。于是，人们对尼采肉体学说的不可实践性的一面不可不保持必要的警觉。 第五章 尼采的基督教批判问题研究 尼采把启蒙时代以来的思想家分作两个阵营，他自己为一方，其他思想家为另一方。另一方的思想家包罗万象笛卡尔、莱布尼茨、康德、叔本华等，他们虽然思辨精微、独断论的气味更少，但在最本质处，却同样处处离不开上帝——离不开一个“看到人们的灵魂的上帝”并且，“在这样做时不感到有任何不安和羞耻”。换言之，这些思想在对终极问题做最穷尽式努力的时候，常常信手引用宗教经验，完成由经验世界向超验世界的跳跃，而他们援引宗教信仰作为终极依托的时候，几乎不约而同地，把基督教价值作为唯一的源泉（叔本华大约是唯一稍有例外的一个，但他依然倡导解脱）。 具体而言，尼采从六个方面入手讨论基督教文化显示权利意志的具体形式状态。 1.关于“力”的问题 就尼采的分析，基督教价值整体上是朝着削弱人的力量感的方向的。 2.关于生命与欲望 如果说力是这个世界的本质，那么，欲望就是使这种本质呈现于人类生命世界的发生机制。“‘生命’的定义应该这样来下，即它是力的确定过程的永久形式，在这个过程中，不同的、斗争着的力增长不匀。无论处于服从地位的反抗力有多大，它决不放弃固有的权力。”按照尼采的这个标准，他十分惊异和气愤地发现，基督教通常离开欲望而奢谈生命，又极力贬低欲望的价值意义，即便在无可回避欲望力量的时候，它也是压制那些“最强的”、“最可宝贵”的欲望。 3.关于等级制 在尼采看来，在人类社会中，等级制是培养和呵护力感的一个不可或缺的环节。尼采说，耶酥基督对后世造成最大的消极性后果之一，是他颠覆了犹太教的等级制。正是因为对等级制的重要性和必要性越来越有所强调，尼采在后期对“无异于一场人民起义”的基督教评价便越来越低，甚至对路德也多有指责了。在他看来，路德所倡导的这场改革对社会中实存的等级次序破坏是很大的。 4.关于精神性与现象性 他认为要赋予“现象”这个概念全新的含义，要千百次地提醒人们，只有所谓的现象直接呈现了力，除了现象，再无本质。 5.关于真理与谎言 6.关于理性的问题 我们需要指出的是，尼采的反理性是以肯定理性的价值意义为基础的，他之所以反对理性主义，是反对它把理性当作人类终极的希望。而如果只把理性当作权力意志的一种显现方式，那么，理性则不失为一种显示了高度力感的人类现象。一般来说，尼采并不是一位社会进化论者，他不认为今人的精神力量就一定胜过古人。但他承认在一个方面令人确实显示了大大超越以往的力量，这就是人对理性的运用能力。也正因为此，尼采才高度民主肯定启蒙主义的理性“杀死”上帝这个历史事件。 基督教思想界的回应 一些基督教色彩不甚强烈的哲学家对尼采这方面的批判不以为然，他们认为尼采敌基督的那些极端而有煽动性的言辞其实并没有什么特殊深刻的思想意义，差不多可以看成是反抗权威的一种夸张性表示。更讽刺的是，19世纪末到20世纪初，有基督教神学家如列维茨基、叶静豪斯等认为，尼采实际在灵魂的最深微处显示着与上帝、基督的相沟通性。这些人从基督教神学的立场出发解释尼采的神学批判思想。按照现下颇为流行的一种说法，尼采尽管表面上痛斥基督教和一切与基督教有关的思想文化，但只要对他哲学关怀的价值取向略作分析，就不难发现，尼采事实上丝毫也不认为哲学能够解决人类的终极问题，神学思考才是其未作明言的真正的最终关怀。他们说，“尼采并不试图为虚无而牺牲上帝”，“权力意志论是对上帝的辩护”；尼采其实比“当时或此时的任何一个神学家”都更懂得耶酥的真意，他的查拉图斯特拉很有可能“是一个全新或更新的耶酥”。（［美］阿尔蒂泽：《永恒轮回与上帝国》，刘栋译，引自《尼采与神学》第149页）这样，尼采的基督教批判就可以视为是其全新的基督教神学思想的引论，而尼采那些著名的敌基督的言辞，也就可以视为仅仅是一种修辞的策略，是对基督教爱之切责之也切的情感表达。 第六章 古希腊宗教的亲和力 尼采对希腊宗教的拟人化特征有很高的评价。他说，由于希腊宗教中神如人一样充满着七情六欲，因此，希腊人就可以不因为情欲的过错承担什么责任，可以将一切推拖给神。而这对培养人的权力意志显然是大有益处的，因为这样，人们永远不会为了“错”或“罪”而减损自然生命勃发的光彩。尼采说：“高贵的希腊人一旦遇到他们中的一员用那些无法理解的恐怖和罪亵玷污自己的时候，他们总会提出这样的问题。最后，他们会摇着头说：‘他肯定是受了某个神的迷惑。’这是典型的希腊式遁辞。那时，诸神在一定程度上就是为了人，甚至为了人的恶劣行径作辩护，诸神变成了恶的原因；那时，希腊人不承担惩罚，而是装腔作势承担过失。”在尼采看来，神本来便是人的创造物，“人们按照创造精神即‘伟大’的类型塑造了上帝的类型。”因此，也可以说，从诸神的创造到其竞争的活跃就可见出人的本能力量的活跃。也正是根据这个逻辑，尼采认为一神论注定是要扼杀人的生命本能的。 第七章 印度的宗教：婆罗门教与佛教 第八章 来自波斯先哲的启示：琐罗亚斯德教若干问题 琐罗亚斯德教，在中国被成为袄教、火袄教、拜火教、苏鲁支教，它因其教主查拉图斯特拉而得名。琐罗亚斯德就是查拉图斯特拉。希腊人最早言说“查拉图斯特拉”时因为音误念成“琐罗亚斯德”，后来遂以讹传讹。 查拉图斯特拉大约诞生于公元前7世纪前后，他创立了一个完整的宗教体系，也就是琐罗亚斯德教，这是他被尊为教主的由来。查拉图斯特拉提出：宇宙为善、恶两大本原同时创造，所以世上的一切就同时既包含了善的分子，又包含着恶的分子；世上的一切矛盾就是源于善恶这两大本原无休止的争斗。虽然，在最后，查拉图斯特拉安慰人们说，善的一方必然会取得最后的胜利，遵循善神教导的人们必将到达极乐至福的世界，但他又教导人们说，在那个日子到来之前，人务必要小心谨慎，要遵循他给出的种种教导。因为恶之本原也是无所不在的，它随时准备与善神抢夺人的灵魂。查拉图斯特拉立教后不久，他的宗教思想就征服了古伊郎高原，在波斯帝国时期，还成为了帝国的国教。在希波战争时期，他的有关思想渐为希腊人所知。据一些西方研究者的说法，泰勒斯、阿那克西美尼、毕达哥拉斯、赫拉克利特、恩培多克勒、阿那克西曼德等人的思想都有受琐罗亚斯德教冲击的痕迹。抛开牵强比附的成分，这其中赫拉克利特可能是明确受到过波斯思想刺激的一位。这不但是因为他把火设想为宇宙的本原，更中要的是，赫氏反对埋葬死人，认为应抛尸荒野的观念实在与希腊当地的风俗太过对立了——在当时，只有琐罗亚斯德教在丧葬礼仪上持相同的观念，且有一套自圆其说的宗教形而上学体系作为支持。在苏格拉底之后虽然有不少希腊、罗马的文化名人继续谈到查拉图斯特拉，但他的教主形象却渐渐淡薄了。希腊人将他们幻想的许多东方神秘转赋到了查拉图斯特拉的身上。这样，在希腊、罗马时期查拉图斯特拉就身兼了两种形象：一是东方神秘宗教的教主，二是占星家、预言家，有的还是宝石鉴赏家。基督教一统欧洲文化之后，异教教主查拉图斯特拉自然是不可能得到认真对待的。促使古琐罗亚斯德教与欧洲思想重新发生碰撞的直接原因是欧洲东方学的兴起。在伏尔泰之后，康德、歌德、叔本华等人也都相继注意过琐罗亚斯德的有关问题。但对尼采而言，促使他对查拉图斯特拉其人发生兴趣的一个重要思想资源是：在他早期从事古典语言学研究的时期，也正是宗教学家运用比较语言学在琐罗亚斯德教研究领域取得突破性进展的时期。 或许因为他对叔本华、伏尔泰思想的精通而选择了查拉图斯特拉代为言事，这应当是出于一种深沉的寄托，而不是为追求修辞快感的随手借用。事实上，在尼采的著作中，查拉图斯特拉基本上是以语言家的身份出现的，而这一形象创造的依据就是希腊、罗马典籍的相关记载。 尼采在著作中提到查拉图斯特拉的场合很多，但主要都是借查拉图斯特拉之口说自己的寓言，绝大部分的确与琐罗亚斯德教本身的教义毫无关系。不过，在一个回顾自己思想成长与变化历程的场合，尼采还是比较全面地分析了自己的哲学与琐罗亚斯德教义的内在关系，他说：“查拉图斯特拉比通常人海一个思想家都更加真实。他的学说，而且仅仅是学说，具有作为最高道德的真实——这就是说，他具有同逃避现实的‘理想主义者’的怯懦相反的东西。查拉图斯特拉所具有的勇敢。超过了一切思想家的总和。实话实说和有的放矢，此乃波斯人的美德。” 第一，要注意到尼采将自己“第一位反道德论者”的历史地位与查拉图斯特拉作为“第一位形而上学的道德论者”的历史地位对应起来的说法。第二，看得出来，尼采关于道德与宇宙的本原关系问题的思考虽未必直接受到查拉图斯特拉学说的影响，但他从价值论的角度对查氏的有关说法评价很高，并且也非常愿意以此作为自己学说在观念史上的开端。第三，尼采对查氏的善恶二元观也有自己独到的体悟。尼采常常强调说，因为恶无可争议的也是宇宙创造的终极本原之一，因此，这个世界离开了恶也就不成其为世界了。所以，尽管恶不符合人的道德要求，但从更长远的人的存在要求考虑，需要把恶贞定为是一种存在的必要条件：“人的天性是邪恶的，我听到这样的话感到安慰：因为这保障了力！”当然，尼采也并非只肯定“恶”的力量。他比较多地谈恶的问题，是因为他觉得人们对恶的意义理解太过浅薄了。尼采的这些发挥离查拉图斯特拉的原旨当然是相去甚远的，但人们却也得肯定，他的见解的逻辑出发正是严格意义上的善恶二元论。 陈奇佳提出了三个尼采受查氏影响的考据。一是尼采有许多次提到了所谓查拉图斯特拉的“千年王国”的说法。尼采曾这样解释其“千年王国”的由来：“我一定要对查拉图斯特拉——一位波斯人表示敬重：波斯人首先从整体上对历史进行过思考。历史发展延续进行，一位先知主宰每一阶段的发展进程。每位先知都有其冒险乐园，有其千年王国。”这个说法看上去像是他在挥洒个人的诗性的想象。但有意思的是，琐罗亚斯德教却确实有类似的观念。在查氏的《伽泰》中，已有救世主的说法。而到后来，琐罗亚斯德还发展出了会连续出现若干个救世主的千年王国的观念。二是陈奇佳认为，在1870年的英国科学研究所宗教讲座中，麦克斯.缪勒曾征引过一位宗教研究家邦孙凭想象虚构的查拉图斯特拉传道情形的文字，他认为这段文字与《查拉图斯特拉如是说》的《前言》惊人的相似。又因为尼采对麦克斯.谬勒的成果是很熟悉的，他因之可能自然地将其文字化入其创作之中。三是他认为在《查》一书中的鹰、蛇意象可以用非基督教的有关文化观念加以解读。首先他认为过去认为鹰和蛇直接来源于《圣经》的说法是难以成立的（这里不具体论述），然后他认为可能这种赢与蛇的意象来源于古希腊神话，《查》书中数度有由鹰带来“预兆”的说法，这很明显是源于古希腊神话的。而在古希腊，蛇则是地神的神物。这样，鹰——宙斯的神使，在天上；蛇——地神的神物，表示着对地母的“贪恋”。 第九章 关于其他宗教问题 犹太教 对犹太教，有时尼采也报以刻薄的批评，但更多的时候，他却是不吝使用华美的言辞赞美犹太文明的，诸如“犹太人毫无疑问是最坚强的，最具韧性的和最纯净的种族”等等，他似乎刻意用此来对抗在当时已开始得势的近代排犹主义思潮。大致分析起来，尼采对犹太教的评论集中在三个方面。第一，尼采认为犹太教是最纯粹的精神性宗教。犹太教极度抬高人的精神活动而贬低人的“自然”存在。对犹太教的这个特点，尼采在基本的价值立场上当然是抱以否定态度的。其中的理由很简单：这和他的肉体欲望学说是根本对立的。在尼采看来，以后所有的类似宗教活动，尤其是基督教，不过偷偷地拾了犹太教的一点牙慧而已。不过，尼采又说，在所有的崇尚精神的宗教中又以犹太教的方式不戕害人的生命力。为什么这么说呢？尼采解释说，犹太教在精神活动方面的工作已精细到如此的地步，以至于必须调动强大的生命力量才能铸造这种精细的技术。因此，对犹太教来说，也仅仅是对犹太教来说，这种精神的活动也就成了呵护生命的方式。第二，犹太教是富有权力感的宗教。尼采对通行的《圣经》的两个组成部分的评价是截然不同的。每当提到《新约》，总是骂不绝口；但说到《旧约》，则时有嘉评。“犹太人的《旧约》这部神性正义之书中，有风格如此宏伟的人、事和言论，以致古希腊和印度文献丝毫无法与之相比。”第三，犹太教是一个讲究等级次序的宗教。任何对犹太教略有所知的人，都会对犹太教近乎繁琐的祭祀礼仪和教内等级制度留有深刻印象。事实上，耶酥基督正是为了倡导平等制度，才引发了属于他的那一场革命。但尼采却对基督教运动对犹太教的等级制产生的破坏大为不满。当然，令尼采欣慰的是，基督教运动对犹太教等级制的攻击毕竟只是“暂时”的，犹太教毕竟保留了等级制直到今天。 原始基督教 尼采受到大卫.施特劳斯、勒南等人的影响，强烈地倾向于认为，由耶酥首创的原始基督教在本质上与后来的基督教有很大的差异。尼采评说原始基督教与欧洲传统意义上的基督教在情感态度与价值尺度上都是很不相同的。尼采对基督教传说中的耶酥极多嘲弄的言辞，但对他心中那位首创了原始基督教的历史中的耶酥则颇为尊敬。他指出，耶酥之可敬可爱，首先在于，他以行动实践他在生命中感受的一切。对他来说，至关重要者，是用行动将它体现出来，而不是像一般教徒们所习惯的那样，先用精神的活动为这种生命感知寻找一个逻辑上的合理依据。“他知道，只有通过生命实践，一个人才能感到自己是‘神圣的’、‘有福的’、‘得到福音的’，感到自己永远是‘上帝的孩子’。……只有福音的实践才能通往上帝——它本身就是上帝。”尼采对耶酥表示特殊钦佩之意的又一点是耶酥的“自由精神”。他认为耶酥想要思想什么，想要做什么，完全是根据自己的自由意志行事，从不考虑既有的规范对自己到底有什么束缚。当然，尼采也从未将耶酥看成是够格的救世主。他对耶酥亦有大不满。这不满中他以为最为遗祸久远的，是耶酥推动了“奴隶造反”这事实——即破坏了等级制。尼采对之简直痛心疾首：“这位神圣的无政府主义者唤醒了人们中那些下层人、被遗弃者、‘罪人’，号召犹太教的旃陀罗颠覆现存的统治秩序——假如福音书值得信赖，那么他所使用的语言，在今天足以能够把他遣送到西伯利亚——这个人的确是个政治犯……这一点把他送上十字架……他为自己的罪孽而死——不管鼓吹多少遍，也没有任何理由认为，他为别人的罪孽而死。”尼采认为，具有讽刺意味的一点却是：后世的基督徒们虽然在各个方面都背弃了耶酥开创的道路，但在这值得谴责的方向，他们倒是忠实于基督树立的“榜样”的。 伊斯兰教 尼采对伊斯兰教的评价有不少似乎是来自于法国启蒙运动的。法国启蒙运动时期，伏尔泰、孟德斯鸠、霍尔巴赫等常常借称说伊斯兰教理性、宽容的机会，贬损天主教相形之下的荒谬与专制。首先，尼采认为伊斯兰教和其他宗教一样，也是一套对人进行精神控制的系统，这套系统并且还是学自于基督教的。“穆罕默德后来从基督教那儿究竟借用了什么内容？不过是保罗的发明，他进行僧侣专制、进行教化群氓的工具：灵魂不朽的信仰。”不过尼采又说，对穆罕默德这套体系的价值可以暂且撇过不论，穆罕默德本人还是一个非常伟大的天才。他做到了柏拉图在希腊未能做到的事情，他成了一个“哲学王”，控制了阿拉伯人的一切。对他这样的人，尼采说，“我们可以毫不犹豫地把‘天才’的桂冠戴在他们头上”。与基督教相比，尼采认为伊斯兰教还是值得称许的。至少，在权力意志的显现方面，尼采认为伊斯兰教就远远胜过基督教。“伊斯兰教是男人的宗教，它对基督教的伤感和欺骗性抱着深刻的蔑视……用穆罕默德的话来说，基督教是女人的宗教。”另外，尼采指出，伊斯兰教在尊重人性、尊重肉体权力方面，也有其独到的之处。 中国的宗教 尼采大致上是将儒家归入到宗教一列的，因为在他心目中孔子和耶酥、穆罕默德、摩奴等都属于“教主”类型的人物。尼采对中国的宗教评价很低，认为它恰与基督教精神相仿，总是和颓废、堕落这些精神状态联系在一起的。在对康德的一处判断中他顺便把中国精神也奚落得一无是处。他说，在康德的道德哲学中“仅仅显示了堕落、生命的最终毁灭、柯尼斯堡的中国精神。”为什么这么说呢？尼采认为，由于中国式的道德与基督教的道德在本质上近似，导致中国人变得“机械”、“奴性”十足。因为，“人们不能否认，历史上的每个点，当‘人’以特别华美和强大的类型表现出来时，立即就会具有一种突发的、危险的、火爆的特征……一个人感觉自己愈健康、愈强壮、愈充沛、愈有成就、愈有进取心，<他>也就愈是变得‘不道德’。”“中国大人物的知足导致求变的能力已经灭绝达数个世纪。”他尽管对中国的宗教形式评价很低，却对儒教立教之教主孔子推崇备至。他甚至认为孔子是高明的人物：孔子不但像摩奴、柏拉图、犹太导师们、基督教导师们那样，是精神的立法者，而且，他还像罗马皇帝、拿破仑、教皇等类型的人物一样，有着“极盛”的现实政治的“统治本能”，是“伟大的统治艺术家”。另外值得一提的是，尼采对老子的学说似乎也曾产生过兴趣。 第十章 尼采宗教思想评论 康德为什么在本质上不能让自己皈依于纯粹的经验主义？这不仅是因为在审美感受上的问题，更重要的是，经验主义多少有些亵渎人性的光华——经验、功利绝对无法穷尽人性的内涵，这事实上也是可为经验所经验的。人类多少年发展才得以积聚的那些精华，那些用本心就可以直接体认的东西，居然因为暂时不能得到人的经验的确定性就要被抛弃或当成是微不足道的东西？康德的良心不能忍受这一点，他因此要把那些用人的内心可以体忍为至善的原则——唯其是至善，当然远远超出了人的经验范围，悬设为上帝、神。在内心最细微、最隐密也最具决定性意义的思想上姿态上，尼采受到了康德思想的影响。这使得他在他身处的那个经验主义、科学乐观主义思潮甚嚣尘上的年代，始终倔强又清醒地认识到，对人无比丰富的整体存在世界来说，人所可经验者始终是“更不完全的”。当然，经验主义的问题还远不止于此，它始终缺乏一种“伟大”的东西，以它作为人生的支柱，人终究不免变得“目光……十分短浅”，走向颓废与虚无。但在如何具体地从经验世界转向终极问题的建构方面，尼采选择了与康德完全不同的价值构设。根本的差异在两点，一是有关终极价值的内容，二是关于对经验本身的价值判断方式。而这两者事实上又都与基督教思想传统有关。在尼采看来，康德等人把经验的价值意义等同于经验的真实可靠，以及其道德学说，都打上了太深基督教的烙印。康德等人在强调人类经验的时候，对经验之优位性的强调，很大程度上着眼于这一点：我们所以要相信经验，因为经验是真的——虽然有时经验也可能欺骗人，但它们最终是可被调节改正的。作为经验的这种真实性与宇宙世界的最终运动规律被设想为具有某种同一性。这种把“真”与“假”预先绝对地设立起来，事实就是主观独断了一种先验的本质。而这正是基督教看待世界的一种基本方法：基督教总是从其“信仰”出发，“致力于它的知识，致力于某种东西，此东西在最终庄严地被命名为‘真理’”。 尼采认为，我们确立经验世界这个观念是很有必要的，但再以“真实性”作为其价值前设，就不但是多余的，而且根本上说是错的。他分析说，经验只可经验属于经验的东西，而真实性只是个假设，是人的主观推导而已，并没有一种叫“真实”的东西特别地让人经验。他在早期的未刊手稿《哲学与真理》中说：“生命所要求的只是对真理的信仰：幻想也完全可以满足这一要求。这也就是说，真理非由逻辑证明确立，而由它们的效果确立。”说穿了，“任何自然规律其实都只是一堆拟人关系。尤其是数：把所有规律分解为复多及其数学公式表达是一个隐喻”。 于是，自然而然就产生了这样一个问题，否定经验的真实性为最终的价值参照，那么，什么才是最终的价值参照——用我们平素的表达就是：什么才是尼采最后的“真”，最后可确定的终极关怀？有一部分研究者认为，尼采本来就不打算寻找什么最终的确定性。如果说尼采有什么终极确定性，反本质主义即其终极价值。而我们认为尼采是有明确最终价值构建的诉求的。虽然尼采不无相对主义的哲学论说，但整体地考察起来，还是海德格尔说得好：“由于强力意志把保存，即对它本身的持存保证，设定为一种必然的价值，它同时也就为这种对一切存在者的保证的必然性作了辩护；而这一切存在者作为一种本质上表象着的存在者始终也是持以为真的存在者。对这种持以为真的保证被叫作确定性。所以，照尼采的看法，作为现代形而上学的原则，确定性唯在强力意志中才真正找到了根据。当然，这里假定了一点，真理是一种必然的价值，确定性是真理的现代形态。” 第十一章：艺术与形而上学问题 为什么以“艺术形而上学”命名尼采的“形而上学思想的道路”？这首先是因为尼采在其毕生的思想追求已明确透露过这样的思想消息。在创作《悲剧的诞生》的时候，尼采便已明确指出，他讨论悲剧问题的核心题旨，乃是试图用艺术的方式将人们从单向极化的认识狂热中拯救出来。“艺术是生命的最高使命和生命本来的形上活动”。到他后期，出于一种对传统形而上学思维模式的反感，他较多地强调的是形上思维的疏离。但即使如此，他仍然认为，如果将艺术解释为是形上活动的唯一本质精神，他将会欣然接受。之所以以“艺术形而上学”命名尼采的“道路”，更重要的原因还在于，我们能够发现，即使在其思想完全成熟的阶段，尼采亦仍然流露出这样的观念，即以艺术为中心弥合各种形而上学的本质差异，或以之补救各种既有的形而上学方式对人的生命存在本身所造成的伤害。需要注意的是，但凡我们提到尼采的形上追求，“形而上学”这个名字指的都不是一种哲学学说或哲学学科，而是指一种超越性的追求。这种超越性的规定虽然无法为人们所证知，但它又确凿地体现在人类生命的延展过程中。它是一种“虚灵的真实”。尼采的形而上学，便是按照他自以为最普适性的逻辑对这钟虚灵的超越追求的描述。 尼采在前后期所谈论的艺术形而上学的内容其实大不相同，以《人性的，太人性的》为界，将这部书之前的艺术形上观定为前期，而将这部书及之后的艺术形上观定为后期。尼采的艺术形而上学有一个从唯美主义走向泛艺术论的明显转变。在前期，尼采的艺术形而上学主要是表现出一种唯美主义的倾向。具体说，他这种唯美主义倾向的内涵所指是：先假设医护与宇宙的超验本原有一种神秘的和应关系，根据此再进而判定，对极致状态的艺术审美的体察便是对于存在的终极本原的体察；以此，艺术成了人类得救的希望的源泉。而这种神秘的和应关系的观念显然是来自叔本华的。尼采与叔本华的意志论不同，在尼采看来，生命意志既然已经被确认为最高本原，那么，在人类一切活动中最强烈、最集中地显现了生命意志活动轨迹的艺术活动，自然也就占据了一个崇高无上的位置。 《悲剧的诞生》中一个隐含的主体是推举“纯粹审美”的东西，以之对抗反生命的基督教道德。而问题在于，在后期，“纯粹审美”或审美这个环节被尼采取消了。在前期他说到艺术与生命的关系时，总不忘提及艺术审美在其中的功绩。到了后期，在形而上学讨论中这种过渡性的审美分析几乎统统不见了，他会干脆地说：“根据一个人对人有什么用处，或者有什么价值，或者有什么害处爱评估他的价值：这不多不少就等于根据所产生的效果来评估一件艺术作品。”在这里，人的活动就是“艺术作品”，所谓“审美”的环节已经不复存在。“生命”的内容与“艺术”的内容直接成了等价的命题。 为什么尼采关于审美的态度会发生这么一个根本性的转变？这其中的关键也许是因为，尼采的“美意识”在前后发生了一个根本性的变化。根据尼采的观点，人们发现，美可以是权力意志，是生命，甚至是本能欲望等等，但唯独不是它自己。传统艺术观中关于美之为美的问题在此突然被取消了。尼采自己很清楚地认识到这一点。他指出，不能离开生命的“保存价值”问题而谈“美”。他说：“想要［撇开这一点来设定美与丑，那是毫无意义的。”换言之，在传统的美的观念里，“美”——“艺术”并不是葆养生命谈起的，所以有时就还会成为“群盲”维护他们暗淡生命的藉口。也正是在这个意义上，尼采指责传统意义上的艺术理念也是可能成为“生命的对立面”的——如同“认识”、“道德”那样：“‘为艺术而艺术’——这是一个同样危险的原则：人们借此把一个虚假的对立面带入事物之中，——结果就是一种对实在的诽谤……人们就会排斥现实，使之贫困化，对之进行诋毁。‘为美而美’、‘为真而真’，‘为善而善’——此乃对于现实事物的恶的看法的三种形式。”所以，“美”，不可能再是艺术之为艺术的决定性的条件了。艺术的根本特质只能归结于生命力量的显示这一点上。 大体上正是根据这样的思路，尼采便容易得出这样的结论，人类的活动从本质来说都是艺术性的。按照尼采后期的观点，人的活动大抵可以分为艺术、哲学、宗教三大类型。人的科学认知活动虽也可独立成为一个类型，不过照尼采的见解，西方从苏格拉底直到康德、黑格尔的哲学主流，其实都是以认知理性为基础的，所以，广义地说，哲学活动也就包含了科学活动。尼采说，这三种类型活动表面上看起来性质迥异，甚至相互抵触，但仔细分析起来，其最终的实质亦无非以各自的方式诉说对生命的关切而已。 尼采当然也充分体验到了现实世界对人的压迫和艺术对人精神的滋养作用，但他并不赞成将艺术与人类其它活动形式截然对立起来以突出艺术的重要地位。他自认为，将艺术形而上学肯定为确立为人类唯一可实行的形而上学，是从充分的、逻辑的认识论根据出发而言的。而这主要根据之一便是，他认为艺术的梦幻基调同样地存在于其他类型的人类活动中，且所起到的作用恰如它之于艺术的决定性作用。 在尼采后期两篇重要的自我评论的文章《自我批判的尝试》、《看哪这人》中，他都提到了酒神精神、梦幻与艺术之间的关系，却只字未提“日神精神”这个名词。在尼采后期，日神精神已经蛻变为是“醉”的一种形式。“我引入美学的对立概念，日神的和酒神的，两者被理解为醉的类别，究竟什么意思呢？——日神的醉首先使眼睛激动，于是景仰获得了幻觉能力。”尼采接着还说，酒神类型与日神类型其实也并不能概括所有的艺术类型（活动），比如，“建筑师既不表现为酒神状态，也不表现为日神状态。”尼采的这些表述大意似乎在说：酒神、日神类型的艺术划分法尽管永远有其价值，但日神精神却已不能视为艺术创造中的独立一极了——如《悲剧的诞生》中将酒神精神、日神精神的作用二元并举那样。在《悲剧的诞生》中将日神精神定性为是一种“用个体来满足我们渴望伟大崇高形式的美感”的艺术因素，其实也就限制了它成为艺术形而上学普泛性基础的可能。也许，这就是尼采在后来谈论酒神力量、梦幻形式的形上作用时并不言及日神精神的根本理由。 按照尼采的见解，从人的语言活动机制来看，艺术不得不是我们的形而上学的宿命。因为我们组合我们思维内容、意识的根本机制亦即语言活动，其活动的方式从根本来说也是艺术性的。在这里，我们从神话、比喻、象征三个问题入手，粗略性地介绍尼采这方面的思想。 神话：宗教史家大卫.斯特劳斯、勒南等，通过将神话传说历史复原的方法，得到了早期基督教的许多重要资料。这种史学研究的方法在当时被许多人认为是深化研究的最大意义所在，尼采却说，这样看待深化，不啻是暴殄天物，根本没有道出神话对人的真正意义。在他看来，神话是人类最根本、最深沉的一种思维方式，它以它自己的艺术本性在根本上滋养着一个民族的生命力量。尼采敏感地指出，神话之艺术特质的一个首要的表现特性就是比喻修辞在其活动机制中的决定性作用。神话与艺术之间的真正关系，尼采其实还有一个前后一致但比较隐晦的看法：很大程度上神话正是艺术的守护神。在尼采看来，创造神话的年代，往往正是一个民族的文化巨人们各以其无可匹敌的创造意志，在尚未受到概念化思维侵蚀条件下进行自由创造的年代。因此，神话的创作无疑正是艺术创造的精品。 比喻：尼采说，语言的比喻修辞，就是人的本能的艺术冲动，它折射在神话和人们通常说的艺术活动中。尼采力图通过各种实证性的、过细的文本分析证明原来文学性的语言活动模式乃是其他人类语言活动模式的基本和范本。 象征：象征和一般的比喻修辞的区别在于，它总是涉及到形象问题。就是说，它不以抽象的意项代指所指称者，而是代之以具体的形象、场境，有时还包括约定俗成的场合性的情感。简单地说，它即是用“感官形式体现看不见的实在的观念。”他尤其突出强调了象征的形象特征这一面。他说，即使像音乐这样至为精粹的艺术形式，如果不在象征意义上进行理解，也是无法得其奥妙的。尼采旋即又告诫说，人们在象征的运用上，并非可以任其泛滥。一方面，人们理当认识到，过分地使用象征技法是有危险的。象征到底是理智化的活动，有着逻辑上的命意属性，因此，依托象征而不是感觉自身，“理性”就会占上风。不过，另一方面，人们却也可以意识到，随着感官各方面的“理智”化的培养，人的感官世界扩展到原来不为人的感官所覆盖的、甚至是被认为“丑”的一面，事物也许也会产生一个饶有意味的变化。在那时象征可能“意味着……一个比以往更美的世界”。