罗姆巴赫：实体一体系一结构——欧洲精神史的基本词

爛貓(禹敷土 随山刊木 奠高山大川) 组长

2011-11-20 20:07:12

实体一体系一结构——欧洲精神史的基本词 如果有人想要理解欧洲精神史、它在世界上的地位以及它在当代的问题，就应该遵循三个基本词：实体，体系，结构。它们从根本上塑造了欧洲文化，并且也使当代的危机清晰地显现出来。当代的危机既是内在的，也是外在的，它紧密关涉到欧洲文化的自我理解，同时也关涉到内在于人类发展和对于人类世界当下整体状况的批判性立场。 基本词“实体”描述了从古代到中世纪的整个时期的特征，粗略的计算就是从公元前500年到公元1500年，“体系”描述了近代时期的特征，粗略计算就是从公元1500年到公元2000年，而接下来是“结构”的时代，从当下一直通往未确定的未来，我们可以粗略地将它计算为大约从公元2000年开始。 “实体”[Substanz]的伟大时代分为两段，即主要通过希腊的实体概念来规定的古代，以及之后的基督教的中世纪——虽然中世纪一直还是建基于实体思想的基础之上，但是这个时代是通过对一个位格概念的额外吸收而被规定的——这个位格概念定义人的实存这个特殊实体。接下来我们将简略地概括基本词的含义。 实体的基本思想起源于对于谷物的基本经验，这个经验形成于从史前的原始部落文化向新石器时代的农业文化转化的过程中。人类学上人们将它称为新石器时代的革命。这个革命说明，之前靠采集果实和捕猎野兽为生的人类突然之间学会了播种谷物，耕种土地，收割长出来的果实并且从收获物中再次获得谷粒，这些谷粒对于来年的播种是必须的，收获物中更大的部分，通过烹饪和烘烤，被用于直接的饮食消耗。这个革命的基础和惊人之处在于，人们将种子认知为持久的基本持存FGrundbestand]，这个持存在植物中重新萌发并且接受了其他的新的形式，但是却重新返回到它的基本构成，由此生长过程的成熟结果才能被用为新一轮播撒的种子。在从谷粒到植物，到花以及到果实的过程中，尽管一切特征、一切显现的方式和一切标记都改变了，但是这个基本持存保持不变。从一切转化中产生出最终的结果和再次维持同一的基本持存；对于这个基本持存，谷粒或者种子都只是一种外在的构成，而它在其最为起源的构成过程中最好和最清晰地将自身表达出来。 从这个基本经验中希腊人引出了本质的概念（ousia或者eidos），在此他们认为这个概念本身是无构形的最内在之物，它超越一切层次自身持存为同一之物。麦子还是麦子，不管是作为种子、植株、麦粒或者面粉，橄榄还是橄榄，不管是作为种子、树、核或者油。这一点希腊人是如此理解的：即对于所有存在者存在着一个最内在的本质作为基础，尽管这个本质没有固定的构成，但是它却是为数众多的可能的构形的基础；而这个理解是由此得以可能，即基本持存，实体（hypokeimenon，substantia）具有延续的和非必然的规定性，或附加的外在性（symbebekota，accidentia）。这种非本质属。]峰[Accidentien偶有性]是可感事物的特征，由此可以推断出本质。希腊人将这种由外在显现出发推断内在本质的推论称为“科学／知识型”[Wissenschaft]（episteme，scientia）。从本质、属性和外在显现的相互关联中得出的世界乃是一个有序的“宇宙”，它只是从外观上或者感官上看起来像一团混沌，但是内在地和从根本上确实有一种严格的秩序，这个秩序在它的关联中是必然可掌握的。对其他很多文化而言，世界乃是被体验为一团混沌，可居住的土地只是像一座孤岛从混沌中升起，但是希腊人则将总的现实性看作是一种严格的和可认识的秩序，人们能够科学地研究这种秩序并且在实践运用中将它转化为对于自身生活环境的解释。 当其他文化从根本上处于混沌时，作为根本的被给予性，希腊人和所有跟从他们的民族却将自身定位和致力于一种对世界的控制，这种对世界的控制是通过实体、本质、必然性、认识、科学、秩序、真理、有效性和永恒等一系列概念被确定的。 但是从人的方面来看，这个观点是有缺陷的，即这个法则也导致了以下后果：只关注本质，将个体作为单纯的时间性显现下降到非本质之中。与这一点相对，基督教提出了一种新的观点：即对于人，并且只对于人而言，不仅仅是人类属性自身的普全本质来自于持久的价值，个体的显现也同样来自于它，并与一切客观实体一样，参与了永恒。中世纪的思想家们将人的个体本质称为位格[persona]，并且由此得出个体永生的想法，对于这种永生，人不能通过一种科学来获得认识，而是要通过一种位格的天启，这种天启是通过耶稣基督向被拣选的民众转达的。福音存在于以下情形之中，即每一个个体享有位格的永生，因为他不仅是世界层次内的一个“存在物”，更是一个位于超世界层次内，即“上帝之国”里的“神子”[Gotteskind]。 基督教的中世纪以这种形式接受了古代的本质概念，并且通过将它的有效范围也扩充到存在的个体而加深了这个概念，这种加深和扩展对于欧洲思想史具有重大意义。由此，个体成为欧洲文化一个最内在的关注对象并且最终直接成为“人的尊严／人道”[Menschenwtirde]的承担者。在其他文化中，共同体具有很高的甚至比个体更高的含义，而对于欧洲文化史而言，个体主义[Individualismus]始终是决定性的动机。 而今，实体的基本思想在近代的开端被体系[System]的基本思想所取代。体系思想宣称：某个单一之物不能被称为存在之物，在此之前，总有众单个要素的一个整体关联在最严格的必然性关系中被预先给予。认识不再定位于一个隐藏于单一之物中的本质，而是定位于那个高于一切的统摄性的体系，这个体系通过功能关系的网结将一切都拉进一个严格的关联。尽管那些内在于世界的总的体系中的单个体系——不管是在自然中还是在人类世界中，都是可以相互区别的，但是这些体系本身又严格地在那个世界体系中相互关联。因此就不再有通过内在于总体秩序中的本质领域而被标识的个别科学，而是只有一种唯一的科学，即世界科学或者“普全数学”Emathesis universalis]——就如笛卡尔以及他的追随者所说的。从此之后，人们就尝试着去将这种科学预设为先于一切科学的东西，并将这种思想付诸实践。这种观点的基本模型不再是谷粒和果实，而是机械论和机器，具体地说：是钟表，是被看作世界的原型本质境象的钟表。随着人类的迁移，钟表也因此到处被安置在最高处。所有教堂尖塔都有一个钟，它的时针在此控制着欧洲文化世界之内每天发生的事件。要弄清楚这个基本境象的含义，人们只需回忆一下，在全世界范围内没有哪个庙是带有钟的，而在欧洲的实际情况却是，没有不带钟的教堂。没有钟的建筑，就不是教堂，至多只是个祈祷室。钟的时针所未能指到之处，人们就感觉那根本不是人类世界，而只是荒野之处。 这之后的所有机器都遵循着钟的基本境象。这些机器最终填充了这个文化世界直至最外部的终结，并且最终人类也将自身理解为机器。与人相关的科学，首先是医学，将人当作一种机械体，当人们掌握了他内在功能的必然性关联时，他才掌握这种机械论。当人们在体系的基本模式下工作时，他不仅拥有一个特别富有成效的认识境象，而且还有无穷的实践和对现实性的统摄，因为体系构想在对象现实性上的应用就是“技术”[Technik]，从这点上来讲，技艺[techne]大致上相当于工艺技巧[Kunstfertigkeit]。 因此，科学和技术是体系概念的两条臂膀，即理论和实践：通过这个体系概念，以它为基础的欧洲文化就统治性地扩散到了整个地球。没有其他文化能够与之抗衡，它们对效用性和可发展性的追求战胜了其他任何构想，因而在文化比较和文化冲突中所关涉的从来都不是真理，而始终只是效用，这种比较由此已经被置于欧洲思想的统治范畴之下。欧洲文化的优势只在它自己的视域中被指明，这一点却从来没有动摇过这个文化。而事实上它没有能力将其他文化作为真[Ealetheuein]的其他形式去认识，并且因此也没有能力人性地、和平地与其他文化相遇。它一俟出现，就是破坏性的。而且，它破坏其他文化的外在形象，要少于破坏这些文化的基础和人类总构想。这种废除Eaufhebung，扬弃]其他体验形式和信仰形式的过程被欧洲文化称为“启蒙”，在这个过程中这些不同的体验和信仰形式只是作为主观的并因此非实在地被理解；“启蒙”是一种原则，尽管它非常有效用并且在文化比较中总是获胜，但它却与其自身的真理诉求背道而驰，这一点从未被觉察。而现在，在我们的时代，这种自身矛盾性和由此引发的对立于其他文化的盲目性已经自我凸显出来。人们猜测到，在这种欧洲观念中有一个基本错误，但是却不能抓住它，也不能追溯到它的基础和前提。 然而现在，在欧洲精神史中，结构[Struktur]思想已经作为一种对立于体系的可能性被发展起来。是的，具体地说，体系思想是从结构思想中发展出来的，在此过程中结构思想由于一个简单的自身误解而被牺牲了。一开始，结构思想是从赋灵行为[Begeistung]的基本经验中被发展出来。尽管赋灵行为在世界上到处被经验，但是可能没有什么地方像在早期基督教里那样具有决定性影响。之所以在基督教里如此，是由于在耶稣的十字架受难之后，一个在最大的理智困境中倒塌的小团体遗留了下来。耶稣居然能被野蛮的兵丁处决，身处此时，他们应该如何理解他的神子身份？ 现在人们为此找到了一个答案：在令人震惊的基本经验中这个团体如此体认：基督在一个令人喜悦的灵的构成内的每一个个体中复活并且继续活着。这就是复活节的缘构发生[Pfingst—ereignis]。在这个灵[Geist，又译精神]中一切都是关联的，简直就是“一体”，但在其中的每一个又都有他最高和最本己的同一性或身份（Identitfit）。每个人都是他自身，而所有人聚集在一起就是“继续活着的基督”[fortlebender Christus]。集体和个体之间的差异被提出，却不是通过个体的一般化一一就如希腊科学将单个的灵提升到普遍的逻各斯——而是通过“整体的灵”[Geist des Ganzen]，它使个体根本上更深刻更富成效地在自身中降临，并由此将它包含进一个生活的整体之中。在这里结构的基本境象被掌握。就是说，整体不是“高于”[uber]个体而存在，而是“内在于”个体之中而生活，个体根本上只在完全的实在性中才成为个体，因此它也不能与其他个体分离，而是与其他个体“合一”。“不再是我活着，而是基督在我之中活着”[保罗]。库萨的尼古拉赋予这个观点以存在论的和哲学的表达形式。每一个个体最内在的本质是“非它”[Non-aliud]，它同时是当时各自的，又是“无它的”[nichts anderes]，正如它既是对那个整体的精确表达，而这个整体也同时作为同一个“非它”[Nichtandere]居于一切个体之中。 整体与个体相互是非它的。任何一个个体最内在的本质性就在于，它属于这样一个整体，它构成了一个活生生的共同体。依据圣经，库萨的尼古拉在身体的意义境象中领会了这一点。尽管眼睛在某些地方有异于脚，但是在眼中脚即眼，而在脚中眼即脚。如果人们有所关注，在这个基本经验中就得出以下这点，即只有当脚精确地与现实的眼的境象向符合的时候，脚才能行走；与此类似，只有当整体通过脚和行走成为某种现实性时，眼才能看。眼在现实性之中“散步”[ergeht sich]，就如脚“看出”了大地。只有当处于一切部分之中的身体的统一将自身体验为同一之物（作为非它之物）[Nicht—anderes]，身体才是生活的统一。 但是这样一个观点与希腊一欧洲的逻辑是相矛盾的。这种逻辑宣称，部分不是整体，个体之物不是普遍之物，特殊之物不是统摄之物。由于这个矛盾，结构思想没有能在希腊一欧洲思想中得以贯彻，而是从一开始就被转释为体系构想。这个事件发生在17、18世纪，当时的思想家像笛卡尔和斯宾诺莎等人尽管看上去像是追随了库萨的尼古拉和艾克哈特等前辈思想家[Vordenker]，但是却遗漏了最具决定性的部分，即生命力[活力／Lebendigkeit]，这种生命力恰好存在于整体和部分的“同质性”[Idemitat]之中。与此相反，体系的观点必然是极为明晰地区别整体和部分，部分完全是服务于整体，而整体被置于那种依赖之下，置于所有部分的功能之下。而这个观点抹杀了那个处于“灵”[Geist]的构想之中的决定性部分。只有当整体被理解为灵的时候，它才能充弥在个体中，整体并没有去征服它，而只是赋灵[begeistet]，因此提升并恰好将它带到最高的任意性。只有在赋灵或者激励[Begeisterung]的状态下，个体才如此与整体联结，即当个体将自身投入整体之时，它不是依照整体，而是依照自身。体系观点是结构观点的肤浅化，而结构观点是体系观点的内敛化。二者看起来十分相似乃至可以相互替换，但是在关键之处是不同的。 它们在以下这点中也是不同的：尽管在某些任务域中结构观点也完全能使用体系观点，但是反过来体系观点却不能使用结构观点。体系观点不能容忍不同，因为它也不能将自身看作是一个观点。它直接将自身视为现实。结构观点则不同，它能够将体系观点也当作自身结构化的一种形式去掌握，并且知道在某些任务域中非常有效地处理这个观点。 http://book.douban.com/subject/3617076/

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  爛貓 (禹敷土 随山刊木 奠高山大川) 组长 楼主 2011-11-21 01:18:53

  http://daoli.getbbs.com/post/topic.aspx?tid=203350 海因里希·罗姆巴赫(Heinrich Rombach, 1923年1月10日—2004年2月5日）出生于弗莱堡的Breisgau，在弗莱堡大学获得博士学位，博士论文《论问题的起源》前期由海德格尔指导，战后海德格尔被停止教授资格后，由马克斯·米勒继续指导完成，并在米勒和奥根·芬克的指导下继续完成了德国高校教职资格论文。1964年他赴维尔茨堡大学担任正教授，一直到1990年退休。期间罗姆巴赫在德国哲学界曾经非常活跃，主编《哲学年鉴》，创办德国现象学会并担任第一任主席。他被认为是现象学界具有开拓性创见的新一代现象学家。经由胡塞尔的”先验现象学“到海德格尔的”存在论的现象学“，罗姆巴赫发展出了自己的”结构的现象学“ （Strukturphänomenologie)。他还独创性地发展出了不同于解释学（Hermeneutik）的“密释学“（Hermetik)。他对于东亚思想的重视和研究显示出了现象学不同于传统西方哲学的开阔视野。 《世界作为活的结构：结构存在论的问题和解答》这本论文集，最初是海因里希·罗姆巴赫教授1996年访问韩国期间亲自构想和编定的。2003年德文本出版，2004年韩文本面世，这也是罗姆巴赫教授生前出版的最后一部著作。 此书的德文版一共收录了九篇论文，除了篇幅较短的第一篇和最后一篇是专门为本文集所写的，大致交代了结构思想的线索和全书宗旨，另外七篇都曾先后发表或出版过，这七篇论文从哲学史、文化比较、基本概念、方法论等方面全面介绍了罗姆巴赫的思想。在汉译之前，罗姆巴赫教授的大弟子Georg Stenger博士又选定了另外五篇具有代表性的长文补充进汉译本并撰写了一篇序言，因此汉译本的篇幅几乎是德文本的一倍。 在罗姆巴赫看来，现实不是僵死的存在，而是伴随着一种总体意向和开放观点的鲜活事件。现实是一种“我”的方式，并且因此要求人做出同样鲜活的回应。不只是人的回应，万物都要作出回应，并由此证明了世界整体的生存态势。对于存在的理解，并不能按传统西方哲学的对象化以及概念统一性的方式去掌握，而是要认识到现实的多样性和时间性、以及生存本身的丰富性；存在总是具体地在一切存在者之中动态地显现自身，一方面它具有独一性，另一方面又处于世界的整体结构之中。从哲学史上看，罗姆巴赫的思想继承了欧洲神秘主义哲学中对于存在和原初性的探求，同时又与东方思想（尤其是道家和禅宗哲学）有着高度的契合；在现象学史上，他试图批判和超越胡塞尔哲学基于意识之上的固着、以及海德格尔哲学基于人的存在之上的固着，将眼光扩展到自然和世界的整体存在，寻找我们时代的根本问题所在。

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  爛貓 (禹敷土 随山刊木 奠高山大川) 组长 楼主 2011-11-21 01:19:30

  《作为生活结构的世界》导言

  张祥龙

  罗姆巴赫（H. Rombach）值得中国学人们的高度关注，因为他将当代现象学及其哲学深刻化到了一个新的阶段，一个可以用“结构现象学”、“哲学密释学”和“境象现象学”来大略指称的新阶段。在这个阶段中，现象学挣脱了它一直习惯性地穿着的西方中心论的紧身衣，更充分地实现出它“朝向事情本身”的致学主旨，让现象学第一次从方法、发生源头和显现方式上，自觉地进入到了原本意义生成的文化性结构中来，因而能看到各种文化和哲理传统本身的终极真实性，自明地感受到它们不受任何更高的普遍主义原则统治的自由、自在与自尊。 而且，罗姆巴赫达到这一步，并非出于体系的和一般的文化多元的见地，而是出自他对现象学方法的自觉继承（他在其著作中多次细致地梳理从胡塞尔到海德格尔、乃至莱维那斯的现象学脉络），并加以重大改进，因而能从“实体”、“体系”达到“结构”，从“解释学”达到“密释学”，从意识分析、人的存在状态分析达到对于包括动植物与山河大地在内的总体存在的生成历史结构的境象阐发。他已在某种程度上看到了“意义生成-维持的机制”［这是我的用语］的真实存在，“结构”从根本上讲就应该是意义结构。凭借这些进展，现象学的观察角度和开显能力又进入了一个新境界。 在罗姆巴赫丰富多样的著作和思想中，就我目前的阅读和理解，密释学（Hermetik）似乎是他各条新思路的集中体现。它表达了这样一个超出了解释学（Hermeneutik）的新见地：在一切导致“效果历史”的“视域交融”之前，已经有了一个独特的、原本的、不顾其他一切关系的意义生成，因而可以说成是一种隐密的、密封着的源头构成。毕竟，我们要先有了意义，有了意义之源，才能顾及这意义的视域及其交融，尽管这源头也必在境域中生成。罗姆巴赫有时将这样一个意源称作带引号的“我”，它不同于西方哲学史上的个体之“我”、“主体”，因为它不再是“实心”的我，而只是一个构造意义世界的原生结构。就此而言，动物和植物也有这种“我”，因为它们也有充满意义的“我”。这样一个意义生成的独特机制进入了既非普遍化，又非特殊化的发生和悬临的状态，只能通过境象（Bild）来得到较合适的理解，不可用任何二值逻辑来规范。所以，它的“密释”，既意味着独一、密封，因为“几事不密则害成”（《易•系辞上》7章）[1]，但又不是封闭和绝缘，因为它找不到现成界限来封住自己，所以是“非它”（Nicht-andere）的。换言之，正是因为能够原初体认意义的密释构成，所以反倒能够体谅和尊重其他的原初经验，正如儒家的家庭-家族经验、夷夏之辨反倒能够促成“天下为家”的儒者境界，以及“怀柔”、“来远”而非征服异类的文化间关系。 这样一个密释学见地就将我们带到了古今文化开创者们，比如罗姆巴赫所列举的东西方的伟大哲人的原初经验中，展示了与一般的解释学经验十分不同的思想境界。它那种不可被观念表达的艰难，自区别又自缠绕的出神圆舞，鼓荡着“无自体”的“自生性”，让思想沸腾，让这境界与其他一切派生的、伪本原的哲理区别开来，令这类哲人表现出被原初经验击中了核心意识的非常状态。这是真正能成为江河源头的高山，有自己的雪岭、冰川与天气机制。不用提佛陀、老庄、基督、苏格拉底，只就那些离我们不远的西方思想家，比如荷尔德林、海德格尔和维特根斯坦而言，他们都是具有真正的精神源头的思想巨人，大不同于那些只知做稀释化、叠床架屋化的概念化工作的哲学学者们。 就拿海德格尔来说，虽然他有罗姆巴赫指出的局限（当然罗姆巴赫也完全承认海德格尔的关键作用和思想恩师的崇高地位），但他确是具有源头思想结构或密释学经验的大家。早期海德格尔提出的先于一切二元化分离的“实际生活经验”及其“形式显示”，就带有密释学倾向，尽管海德格尔自己认之为是“存在论解释学”的。就此而言，海德格尔的解释学与伽达默尔强调“视域交融”的解释学有重要的区别。为了与古希腊哲学、特别是亚里士多德哲学对话，为了进入西方哲学的主流话语，海德格尔的《存在与时间》在这个要点上有所淡化。他提出了理解的前结构，但它最终是由个人的先行决断和生存时间的将来相度打开，本身并没有成为一个意义发生的完整结构，更没有获得“时代”和“世界”的意义。他于1930年经历了思想的转向，吸取了中国道家“知其白，守其黑”（《老子》28章）的见地，修正了他的真理观，从原来偏向“光明”和“开启式真理”的观点转向了强调揭蔽之前的“隐藏”、“非真”的新思路。由此，他提出“语言是存在之屋”，批判了西方真理观和存在观在现代技术文化上的体现，包含了某种文化多样性的思想机制。当然，他在这方面语焉而未详，也没有突破思想方法上的人类中心论。他批判了流俗人道主义的人类中心论，有生存论意义上的生态关怀，但他的基本思考立场还是人类缘在的，即使在他谈“天地神人”四相共舞时，也是这样。所以他绝不会像罗姆巴赫那样谈论“动植物的世界”和“石头的世界”。但无论如何，是海德格尔激发了罗姆巴赫，也激发了莱维那斯。罗氏的密释学与莱氏的“不同于存在”的他者哲学有某种相似，都在深刻意义上返回到存在者的世界。只是，罗氏没有完全抛弃存在，并通过使其意义结构化而找到所谓“存在论的总体结构”；而莱氏则凭借扯断时间视域的三相关连而达到绝对被动发生的道德“脸孔”。 此书的德文书名是“Die Welt als lebendige Struktur”，现在译为《作为生活结构的世界》。其中的“世界”是指密释学的多重意义世界，而“结构”即此世界得以出现的意义发生与维持的机制，由此而与“实体”、“体系”区别。至于“lebendige”一词，勉强翻译成“生活的”，但要作极其广义的理解，因为它不限于人类生活，而是指一切活生生的、富于生机和活力的东西，或是一切正在生成着、自身维持着的东西。以这种非人类中心的方式，而不像德里达那样诉诸“延异”式的“死亡”，也不像莱维那斯诉诸永不到场的未来与过去，罗姆巴赫克服了胡塞尔和海德格尔的“在场主义”，即某种意识中心论或人类缘在的存在中心论。 我于2004年起接触到罗姆巴赫的学说。当时我在德国讲学，其中有一个学期，就是在罗姆巴赫生前执教的维尔茨堡大学授课，由此见到我系本科毕业生王俊，当时正在此大学的哲学系读研究生。通过他和汉学家Leibold博士，我结识了在此系任教的罗姆巴赫的弟子和传人Stenger博士。通过与他的交谈，并阅读他提供的材料，我开始得知罗姆巴赫学说的概要，感到很有些投缘之处，而Stenger听了我的哲学见解之后，说了这么一句话：“如果你在罗教授生前遇到他，你们一定会谈得来，他也会非常高兴结识你。”不过说实话，我在一开始读罗氏的短文时，也有过少许不很舒服的感觉，似乎其中有些“大而无当”的构造，过于依赖科学知识。但后来读到他更多的东西，包括此书中的“意义”、“从一到非它的六个步骤”等，开始了解到他的现象学分析的风格和真正的创新之处，这时才确信他的确是在现象学运动和当代欧陆哲学迈出重要一步的思想者，对于我们东方学人有着重要意义（罗氏著作在日本与韩国已经有些影响），于是决定做一些努力，将他的著作和思想传入中国。当然，这也不表明我同意他的所有观点，例如他对于科学的乐观与肯定的态度，对于后人类之人性的信任，以及谈论密释学却没有注意到家庭和亲子关系的原发地位，等等，都是我不能赞同和感到惋惜的。但他的整个学说的推进方向及其睿智洞察，却是我十分欣赏并乐于与国人分享的。于是先请王俊翻译了几篇短文，由我校改后发表在《世界哲学》上，进而策划翻译他的论文集和其他著作。在Stenger博士的大力协作下，此论文集的翻译首先完成，它的出版意味着罗姆巴赫的论著在中国第一次登陆，希望由此而能引出更多的后续努力。 罗姆巴赫思想深刻，行文时有跳跃，因而译其文章很有些难度。译者王俊先生做了极大努力，我也大致校阅了一部分文章（以斯汀格导言和论文集前半部为主），我带的研究生朱锦良也参与了校改，主要校对了后半部的译文（其中有两篇未深入涉及）。但是，由于时间精力和能力有限，这些工作肯定不是完满的。其中或有表述不很明确、甚至误译之处，还望读者不吝赐正。 由罗姆巴赫的结构现象学和哲学密释学可以看出，如果“现象学”能够忠实于它的“即现象即本质”的特色，或这个意义上的“即体即用”的致思传统，它的哲理生机是不可穷尽的。尤其是，当进入文化间性（Inter-Kulturalität）的新阶段后，它阐发出的思想世界与我们正在为之焦虑的世界，无论那是一个文化的世界、技术的世界、经济的世界，还是政治的世界，都很有一些内在相关性，并同时与我们祖先的悠长深思有着回声不绝的哲理感应。因此，将这本译著放到“茎典书写”丛书中来，是相当合适的。 丁亥秋焕仁写于畅春园望山斋

  [1] 《易•系辞上》7章：“［《易•节•初九》：］‘不出庭户，无咎。’子曰：‘乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。’”

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  爛貓 (禹敷土 随山刊木 奠高山大川) 组长 楼主 2011-11-21 01:22:59

  罗姆巴赫的结构现象学与密释学专题http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.category.php/106

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