贺喜：“他们”与中国历史人类学研究的发展
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贺喜 历史系学士、历史系硕士 (中山大学)；历史系博士 (香港中文大学) 香港中文大学历史系副教授，比较及公众史学文学硕士课程总监、 香港中文大学-中山大学历史人类学研究中心主任
- Lineage and Community in China, 1100-1500: Genealogical Innovation in Jiangxi, London: Routledge, 2020.
- 《亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史》，北京：三联书店，2011。
- 《雷民雷神》，广州：广东人民出版社 岭南美术出版社，2013。
从前有扎根乡土的社会，现在只有寻根的人们。我有兴趣的乡土陆续成为历史，我有兴趣的普通人是近代无中生有的产物。不要误会：我并是不认为现在没有乡土社会，以前也不是没有普通人。只是我们把自己放入历史，在国家与国民的语言及形象之中，逐渐习惯了不言而喻的日常生活，失去了乡土，只剩下寻根的观念与舆论。我有兴趣以历史人类学的取向探求历史，结合历史文献与田野经验，在历史现场读史，听无史之人发声。这个发现之旅的极限何在，我还不知道。历史在继续，我的脚步也将继续。
| “他们”与中国历史人类学研究的发展
中国社会科学报，2017年7月31日
2018-10-17 23:22
“历史人类学”一词是从西方引入的，其历史大概有如下脉络可寻：年鉴学派的应用，1980年代后萨林斯的研究以及与之相关的人类学讨论。将其应用到中国社会研究中，应该可以归功于萧凤霞教授。但是，正如萧教授常常提醒的那样，这也是出于她与研究华南地区的历史学者多年的合作经验。所以，在这一取向上，历史学的研究，则有赖于刘志伟、郑振满、陈春声、赵世瑜、丁荷生、蔡志祥、科大卫等学者的倡导与多年耕耘。
他们的研究从华南乡村社会发展入手，渐渐走向华北和西南，后来又扩展至东南亚和东北亚甚至非洲。从对赋税制度、宗族组织的扎根乡土的探讨，到对长城、运河、军户、族群等问题的比较研究，他们的脚步和视野，早已超越华南地区。刘志伟的《在历史中寻找中国》以问答的形式简要地说明了他们的研究取向和方法。他们的关注点也非常多元，但是共通于注重田野与文献的结合，希望可以自下而上地书写中国历史。这些学者没有把自己看成是开创者，而把成就归功于他们的师辈：梁方仲、傅衣凌、华德英、施坚雅等。但是他们在研究中国历史的领域提出了新问题，即国家、地方、宗教、礼仪等及其间的种种关系，这种研究的作用是不容忽视的。
科大卫在《告别华南研究》中说，20世纪70年代后，他们开始应用弗里德曼的宗族和施坚雅的市场概念来探讨农村社会，从一个思想的架构转移到另一个思想的架构。那个时期他们感兴趣的是中国农民怎样去创造历史。郑振满在《文化、历史与国家》的访问中清楚地阐述了他们的假设，“我们一直在追求对珠江三角洲、潮州地区、莆田地区（后来把福州地区纳入）的社会文化特征及其历史过程的比较研究，……我们有一个基本的假设，在不同的历史环境下的文化建构，形塑了后面的社会形貌，所以比较现在的区域社会文化差异，实际上回答的是历史的问题。”
萧凤霞在回顾她的治学之路的时候，说他们通过跑田野来了解更广阔的语境，而历史文献和社会文化志的文本正是在这样的语境中被构建，也正是在这样的语境中我们得以接触那些在日常生活中的主体。他们提倡的是研究者需要对社会的辩证的结构过程（structuring）培养敏锐的触觉。田野调查所碰到的情况，往往不是现成的架构，而是“永远在变，具有能动性的人类主体带着各自的经济利益、政治谋虑和文化创造力，不断地重塑、叙述和诠释社会生活”。
这些学者的研究跟他们的时代是分不开的。作为改革开放后第一代学者，他们既有传统中国制度史的训练素养，又借鉴了西方理论与研究。他们致力于追问的自下而上的中国历史，并非是一时一地的地方史，而是在中国不同形态的地方社会比较研究的基础上，建立一个理解中国的年表。
如今的生活背景与这代学者的思想成长时期已很不同，怎样可以将历史人类学的工作承接下去是后继学者思考的问题。多年前，张小也曾提出历史人类学可以走多远的问题。面对的新问题很多，首先是“田野”的迅速消失与改变。科大卫80年代初在香港新界进行田野考察，其后出版了《中国农村社会的结构》。笔者现在所处的新界，已经是一个高楼大厦矗立的新区。一直到80年代，虽然香港历经百余年的城市发展，乡村聚落仍然保留了基本格局。科教授在那个年代，仍可以触摸到农村社会的结构。但是，当公路逐步完善，老旧的建筑连地基都铲除，城市的架构慢慢渗透乡村的环境，乡村消失了。保留下来的作为文化遗产的乡村，往往与它原有的生活切断了相通气息。
新材料的发现，对于历史研究者而言是一件幸事，但同时也带来焦虑。在乡村研究中，我们都有这样的经验，在漫长的历史时期，普通人的声音往往难以见诸馆藏史料，或者，他们根本就是没有文字记录的人。所以，对于具体区域和人群的研究，往往需要深入当地，从搜集材料开始。我们对于某一个地方的了解，就像拼图一样，就是在一次又一次的走访中丰满和丰富的。在田野调查中发现和解读文献，史料和其诞生与存续的历史现场结合在一起。培养在田野中解读史料的功力、体悟和敏感度，正是历史人类学的特色和魅力。但是，随着地方资料越来越受到学界重视，大批文献被发现与入藏，地方资料从其所在地抽离出来，我们该如何应对？当一个地点有成千上万件的文献涌现时，又能让我们思考什么新的问题？
笔者相信，我们这一辈研究者与师辈相比最大的分野就是历史人类学的理念得到了越来越多同行的认同。我有一张1980年代拍摄的照片，一群风华正茂的年轻人正在珠江三角洲做田野调查。他们在改革开放的年代，踏入学术成长的阶段，还有机会在农村接触到较少受到现代交通、金融、通信、繁华所影响的纯朴社会。一些老师有农村长期生活的经验。在1980年代，他们还可以访问1900年前后出生的老人。那个时候，大家还没有提到“历史人类学”这个名词，只是对亲眼所见的历史遗迹提出问题、猜想和理解架构。田野调查可以提供对思想的冲击，由于时间的残酷差异，注定了我们与他们的不同。
我们需要把研究的关注点往后移动。我们的师辈在年轻时可以见到的历史社会已经过去了，但我们现在可以亲眼看到的历史社会，在几十年之内同样也会成为过去。我们这一代走上历史人类学研究之路的人，眼光向下，路带到哪里，就要走到哪里。20世纪中国社会的历史人类学研究还有待拓展。物质文化、日常生活、性别与家庭，新中国成立前后的社会转变，都是需要探讨的题目。田野与文献的结合，也是实用的研究方法。
历史人类学是一群人的兴趣、思想、行为、互动、礼仪、认同，以及口述和文字记录创造出来的一个历史现象。每一代历史人类学学者有他们的历史背景和现实关怀，他们之间对问题的讨论架构成为他们的话语交流和学术传承。
访谈贺喜、科大卫：如何找寻没有“历史”的“水上人”？|《浮生：水上人的历史人类学研究》
2021-7-13 9:04:00 来源：澎湃新闻 作者：刘诗古
历史上，水上人往往不被允许上岸建屋居住，他们也很少掌握文字，因此撰写水上人历史的，几乎都是陆上人，采取的是陆上人的眼光。
△如何去理解这样一个文字记录很不全面的社会历史？ △“水上人”，这是一个实在的群体，还是一种变化的身份？ △他们与“陆上人”有何区别，又有怎样的联系与交流？ ……
由贺喜、科大卫主编的《浮生：水上人的历史人类学研究》或许能告诉你答案。
“水上人”是怎么进入你们的研究视野的？或者说为什么你们会对“水上人”群体产生兴趣？
贺喜我对“水上人”的问题感兴趣，可以追溯到博士阶段的研究。我的博士论文是研究广东西南一带的历史。科老师将珠江三角洲的社会形态理解为神与祖先分别得很清楚的“宗族”社会。但是我发现在广东西南，祖先与神明结合于一体，“亦神亦祖”。关于“亦神亦祖”的问题，已经在拙作《亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史》中有了详细的讨论。
我关于广东西南的研究主要还是着眼于陆地上的社会。陆上的社会有很强的文字传统，借鉴“宗族”话语，塑造出符合正统礼仪形象的史料。但是，当我们走访当地，却发现神明的祭祀仍是地方社会运作的核心。社会的转变体现在神明形象的叠加、变化以及消失的历史过程中。于是，我们看到文献资料与社会实践之间的鸿沟。到了这一步，我看到了不同的社会类型，于是我想追问：在不同的条件下，社会的表达有什么样的可能性；又在怎样的社会环境里，我们可以找到一些地点可以看得到社会的多元可能？我正在关注两类环境，一是山上，一是水上。
“水上人”是我开始思考这个问题时找的第一个试验场，但是以我一人之力是无法完成这样大的一个比较研究项目的，所以我组织了一个主题工作坊。在“水上人”的研究中，我们也确实看到了不同的社会可能性。很多人可能都会问“水上有没有宗族”或者与此类似的问题，因为弗里德曼（MauriceFreedman）其实也在问这类的问题。但是在我看来“水上群体”是一个“家屋”社会，是另外一种社会形态。我们就是在找这样的一种社会发展多样性的东西，并不是去想象社会一定会走向同一个模式。
记者“水上人”这个概念，包括“山上人”这个概念，应该是为了区别于在陆地上生活的人而提出的。那么“水上人”与“陆上人”之间有哪些差异呢？
贺喜这其实是一个非常难回答的问题。我这样讲吧，雷州博物馆展示了一座宋代墓葬，很能反映当时人的世界观。墓主人旁边有十几尊陶俑，每一尊的底部都标识了名称。其中两尊显得很特别，一尊叫“穿山”，一尊叫“透浪”。他们虽是人形，但却匍匐于地，作动物状。“穿山”和“透浪”，指称的就是我们说的“山上人”和“水上人”。
不同时期，人们有不同的“水上人”形象。在我们广东这一带，宋代周去非《岭外代答》就以水獭来类比“疍”（广东一带对“水上人”含有贬义的称谓）。明末清初屈大均更明确地说：“此非人类也。”也就是说，在很长一段时间内，文献叙述里面就有对于“水上人”的特别分类和称谓。
但是，你要是问我今天研究的“水上人”是不是过去文献中提及的那些“水上人”的延续呢？这个就很难说了，因为不同时期将不同的标签贴在了不同的人身上。人们在历史中制作了这些标签，不同时期制作这个标签的理由是不一样的，不同人群制作的标签也不一样。珠江三角洲地区这几百年的发展包含着“水上人”不断上岸的历史，今天看到的大族过去很可能生活在水上。这段历史可以参考刘志伟和萧凤霞老师的研究。
我比较有兴趣的是“正统性”的问题。在大的分类系统中，可以有“陆上人”“水上人”“山上人”等概念。但是“陆上人”内部也有多样的分类，如“广府人”和“客家人”等。关键的问题是，人们站在什么样的立场上来说这一类的话？人们都把自己当作“正统”，叫另外一类人为“客家”，对不对？但是，“客家人”会对你说，我才是真正的中原“正统”。建立“正统”的方法就是去跟那个所谓的理想意识形态模型趋近，同时我们也在制造另外一个“他者”。这是从华德英（BarbaraWard）教授的研究中学来的。
“水上人”也是这个样子的，比如关于我的田野点，清代的材料都是讲“罟棚”，岸上人一想到“罟棚”就会联想到是水上组织了。但是今天跑去问这些人：“你们是不是‘水上人’？”他们的回答是：“我们不是，我们怎么会是‘疍’呢，我们是半农半渔。”若继续追问哪里可以找到“水上人”，他们会告诉你说：“隔壁的大队有水上人。”但这一部分人很多是20世纪三四十年代才迁入的，后来被编入了“水上公社”，所以他们现在是脱不掉“水上”这个标签的，一直就被周边的人视为“水上人”。此外，我们跑到黎族的山里面去，山里面有一群人会跟你说：“那些人是山里人，我不是山里人。”所以你认为是“山里人”的人也在说自己是“正统”，其他人才是“山里人”。
记者如果我们撇开“正统”这一概念，“水上人”与“陆上人”的生活方式有哪些不同？或者说，是不是可以从生活方式上对二者作一个区别或判断？
贺喜这个其实是弗里德曼的问题——“水上人”与“陆上人”是不是有一个生活差异的不同，导致有一个族群建立了一种有别于“陆上人”的文化，逐渐形成“水上人”这个概念。我相信很重要的不同是，生活在水上的人有没有在岸上建房子的权利。一条船能有多大的空间呢？这直接影响到水上社会的规模和形态。假如你只能船居或棚居，不可以上岸建筑长期保留的房子的话，是很难在这样一个环境下维系一个多代际的群体的，更难以有条件建一个祠堂出来。不知科老师是否有补充？
科大卫在岸上有了房子就不一样，所以我们这本书（英文原版）的题目，副标题用的是“船居和棚居的历史人类学研究（HistoricalAnthropologyofBoat-and-ShedLiving）”，主要讨论的是那些船居和棚居的人。但是，那些在船上或棚屋居住的人也会在陆地上活动，但他们不能在陆地上建房子。有些人可能是一段时间在棚屋住，一段时间在船上住，两边跑。在珠江三角洲地区，不是单纯因为经济上的问题，而是陆地上的人不准他们上岸建屋居住。雍正年间，虽然有废除“贱民”的法令，但实际没有成效。
记者在我（刘诗古）关于鄱阳湖渔民的研究中，人们讲的基本上是怎么“入湖”的问题，而不讲自己上岸的问题。所以我在想，鄱阳湖的渔民一再强调自己有“入湖”的权利，而珠江三角洲的“水上人”却一直在讲“上岸”的问题，如何比较这种差异性？
科大卫“入湖”是我们在出版这本书之后才明白的事。讨论“入湖”一类的材料，实际上是针对控制水面的权利。这里有个研究方法的问题。这些文献主要是户籍册，拿到管理水面的权利的人叫“渔户”。但是“渔户”不一定捕鱼，也不一定是生活在水上的人。从他们的权利引申出去，肯定有人是在水上捕鱼的，这些人可能是“水上人”。文献不足之处，我们以为可以引用实地调查进行补充。但是，实地调查的“水上人”，虽然调查的时候是住在船上，他们也不一定是历史时期的“水上人”的后裔。经历了“上岸”的过程，很多历史时期“水上人”的后裔，现在已经住在陆上。调查时候住在水上的人，往往可能是以后迁入的。我相信跟您讲“入湖”的人，基本上是控制水面权利的陆上人。这个误解是因为研究者容易忽略水上和陆上的社会的相互流动。
记者我之所以一直追问这些“水上人”的由来问题，是因为无论是住在船上还是棚屋的那些人，他在某个水域拥有的捕鱼的权利并不是天然就存在的，他肯定需要跟其他人发生关系，比如西江上面的某段水面，我猜测不是任何水上人都可以进入捕鱼的；在珠江三角洲地区，“水上人”曾经被陆上人拒绝上岸居住。在其他地方，也有类似情况存在吗？
科大卫我相信我们并没有完全解决这个问题，在我们的书里，黄永豪的文章对这个问题有讨论。从20世纪30年代洞庭湖地区一个记者的报道可以看见，不同的季节，来自不同地方的渔船捕捉不同的鱼类，都有不一样的安排。但是，在另一章，谢湜讨论的明清时候舟山的渔业，谁可以控制捕捞就没有那么明显。
至于上岸居住，夏一红的一章所讨论的庙港，距离费孝通研究的开弦弓村没有几公里，但是费的研究只字未提。我们跑到庙港，这些住在船上的人也不提开弦弓。所以我们可以怀疑这两个村子是否当时存在互相的排斥。但是，这些船居的人是不是就像珠江三角洲那样不准上岸建屋呢？这个我们也不敢下结论。我相信陆上人和水上人有相互分歧，但是分歧的程度是否各处一样？另外，不管分歧的程度，互相有没有严格地执行排斥的活动，现在还不好说。
贺喜 在福建也有这一类分歧，就像黄向春讲到的“白水郎”故事，以及1949年以后与“水上人”联系在一起的一些谣言，都可以看到这类分歧的存在。山东微山湖一带也有类似的情况。在我们四年前去微山湖调查的时候，还有人住在船上，没有上岸。但是，也有很多人是上了岸的。不要简单地把“水上人”视为很贫穷的一群人，有些人其实很富裕。权利的问题，并不是一个简单的贫富问题，“水上人”的船可能是很值钱的。
记者我的另一个疑惑是，珠江三角洲或西江流域不仅面积广阔，河岸线也很长，“水上人”是不是可以选择在一些人烟稀少的地方上岸居住呢？
贺喜“水上人”有没有以改变身份的方式上岸呢？我相信几百年来一直在发生。问题是这些上了岸的“水上人”不跟你说自己曾经的身份。或许在他们做的仪式中还能看到一点他们的分歧，但问题是，学者要懂得怎样看这些仪式。脱离了“水上人”身份的人会尽量告诉你，他们不是“水上人”，所以才有了很多的来源故事。应该这样说，在这样一个社会，我们知道存在两种身份的分歧，但问题是，如果非要指认出谁是哪种身份，这是很难的。
记者“水上人”被拒绝上岸建屋，这个话是“水上人”自己说的，还是“陆上人”说的？
科大卫两边都这样说。华德英是听“水上人”自己讲的，我们看文献资料也发现有很多这一类的说法。在珠江三角洲，沙田的控制权就是这样来的。
记者如果一块水面淤涨成沙田，原先在这块水面有捕鱼权的人是不是可以拥有新淤涨出来的沙田的权利呢？二者有一个权利交替的过程，从一个水面的权利到土地的权利。
科大卫我们书收录的文章也有讨论这个问题，但是在历史材料上有一个困难，就是所谓有捕鱼权的人不一定是捕鱼的人。我们书中张小也的文章，用衙门打官司的文献，把捕鱼权追溯到明初。关于这点，也可以参考徐斌发表的文章。但是，张小也的文章跟徐斌不一样。徐斌是从档案里面找到打官司的材料，张小也是在族谱里找到的材料。打官司的材料是清代出现的，张小也注意到明朝只有讲故事的材料。故事不是记录打官司，而是记录王府的势力。我们知道明代湖北一带，有捧着藩王的封敕来争取土地权利的人。到了清代，凭这个渠道拿到“捕鱼权”的人，就不得不拿明代的契约来证明他们的权利。当然，那些凭证都是捏造的。这些讨论告诉我们，土地权的争夺，需要政治庇护。在珠江三角洲的沙田，我们不能说没有水上人占有田土，但是大概没有水上人以“水上人”的身份拥有田土。在概念上，水上人就是不能占有田地的。
记者这本书核心关注的问题，是不是在延续和深化华德英关于香港“水上人”以及弗里德曼关于华南宗族问题的讨论？你们对“水上人”的研究在哪些方面进一步深化了他们的思考？或者说，这本书对这类问题有哪些新的推进或者形成了哪些新的认识？
贺喜一直以来，也有很多人研究“水上人”的历史，但是他们用的很多材料其实是用陆上人的眼光写出来的，然后把这些当作“水上人”的生活。我们是想作一个尝试，思考那些生活在水上的人如何做出他们的社会来。但是水上与陆地可以是环境描述，可以是身份表达，也可以是认同架构，却并不是两种均质对立的社会类型，因为不论陆上，还是水上，本身都是千差万别的。
因为水上人没有自己的文献，要勾勒历史上水上人社会的样子，何其困难。我们可以做到的，是通过上岸的过程以及现在的观察来推敲一下。在上岸的过程中，他们是有很多种形态的，这取决于他们曾经的舟居经验，也取决于上岸之后的周边社会是个什么样子。不是所有人都会把祠堂和宗族建成一个样子，也不是所有人都要走向宗族的发展。
对他们有很大影响的，是仪式的传统。原来水上也有做仪式的专家，当开始用陆上的仪式专家的时候，这可能会使他们的祭祀发生改变。最重要的是，陆上人把文字带了进来，因为在水上生活的时候，文字用得少。
一旦有了文字，他们在社会上可以打交道的范围就不一样了。如他们上岸之后开始联谱，扩大了他们可以联络的社会范围。我写的一个仪式叫“朝会”，今天当地人就把这个仪式当作一个类似宗族的活动。这个“朝会”其实是一些小神聚在一起的活动，他们通过神的流转的方式来维系一个群体。在岸上，因为应用文字，人们的谱系是相对固定的，或者有确定的谱系的观念，人们用树状的血缘架构来表达身份，这些是在一个文字的系统下弄出来的。但是对于朝会的人来说，确定的系谱显得无所谓，他们的社会是以神明的流转为基础的群体，讲的是一组神和一群人的关系。这一个小神下面连着的就是一船，所以这些船就是靠这样的神明流转来联系在一起的。每年他们用抛筊杯的方式，比如今年我把这个“太公”带回来，明年问筊杯就把另一个“太公”请回去，后年又再问一次，依此类推。每年都会有一天，他们在岸上某个临时的棚子（当地人叫“坛”）做这一类的朝会活动。我们书里有几篇文章（刁统菊和佘康乐合写的文章以及太田出、夏一红的文章）讨论了江南与山东的类似的表现。近年来对“续家谱”活动的研究（也可以参看林敬智的研究）与这些变化有关。
科大卫贺喜的出发点跟我的出发点不一样，我不是原来就对“水上人”有兴趣的。我们这些年研究华南，就开始明白祠堂、宗族在这个社会里面的重要性，然后就把这个地区的历史弄出来了。不管这个历史对还是不对，反正是把一个历史写出来。然后，有很多同行就批评我们捧住这个模式，在整个中国去找那些祠堂、宗族。这个其实不是我们要做的事。我在找中国地方社会应用的不同形态，这本书是其中一个。住船的人就没有形成家族模式，所以贺喜就说这是一家人一个房子的“家屋”的社会。所谓的“一家人”也有很大的流动性，不仅仅是两夫妻几个孩子的意思，“家”就是船。但是船居和茅寮是连带的，所以本书的题目强调了这一点。 记者在这本“水上人”的新书里，我注意到主要收录了三类学者的研究，包括历史学者、人类学者和民俗研究者。这样的安排体现了你们怎样的学术思考？
科大卫我相信不是这三种。这三种，分别其实不大。我们的观察需要用历史文献，也需要注意当地人讲的各类故事，这三类学者在研究中对文献、故事的重视有很多交叉点，很难分辨上述三种情况，分辨哪一些是民俗学、哪一些是人类学。
记者我也注意到，你们书中一再提到比较研究的重要性，可不可以跟我们谈谈从不同地域的“水上人”研究中，你们获得了哪些对中国社会的新认识？
贺喜简单来说，这本书的一个主要的不同观点，是把人口流动与身份的应用分别开来。以前的观点，以为水上人作为一个边缘人群，一代一代传承下去；我们相信，水上与陆上的流动是很多的，但是对水上人身份的贬义分类一代一代地应用到住在船上的人的身上。不是人的传承，是一个身份地位的传承。书里佐藤的文章可能最能显示这个问题：九姓渔户已经没有了，但是，为了旅游需要，现在还是要把他们找回来。
科大费孝通那句话说得很好：我们中国社会是“多元一统”。中国有很多地方都有其自己的样子，最后却是一个统一的社会。在一统之下，地方上有很多种分歧，我们从事历史研究的责任就是去了解这些东西到底是什么样的，但不能停留在描述上，还要了解它的机制是怎么样的。所以本书分成三个部分。第一部分，以历史文献为主要资料，讨论户籍对水上生活的影响，收录了杨培娜、谢湜、梁洪生、张小也的文章。第二部分以田野观察为主，讨论从拜祭仪式可以看到的社会架构，收录了贺喜、夏一红、太田出的文章及刁统菊和佘康乐（合写）的文章。第三部分谈到近代社会，从20世纪30年代的社会思想，到城市化和近年旅游业的影响，收录了黄永豪、黄向春、曾惠娟、佐藤仁史的文章。
贺喜我觉得这本书对我最大的一个冲击就是，假如你真的要以一个“水上”的眼光去看它的社会形态，其实是非常困难的。我们这些人都是在陆地上生活的人，我们有的经验包括研究的经验很多时候都是从陆地上出发的。例如，当我刚开始上岛的时候，问当地人：“请问你们的庙在哪里？请问你们村子的边界在哪里？”当地人没有办法回答这一类问题，因为我问的这一类问题，就是带着一个陆上人的眼光去问一个曾经长期生活在水上的那批人。那个庙、那个地点对他们来说并不那么重要。因为神常常是不在庙里面的，神是跑到他们家里面的，所以一到这一步，你就知道自己问错了问题。既然我问错了问题，接下来就要思考我怎么样才能把自己转换到一个从水上人的经验出发来作这一类研究的角度。我得承认我也没有办法像那些生活在船上的人一样，他们懂得比我多。但是，这对我来说是个努力的方向。我们这个研究是一个讨论的起点，以此为出发点，希望引发更多关于这类的讨论和研究，有更多人参与到这个议题的研究中来。而且，我相信对于了解整个中国社会而言，“水上人”是一个非常重要的部分。
科大卫我们书（英文原版）的封面用了一幅日本人实地拍的水上家庭的照片。你若试着与明清画家眼中的舟居生活比较，就会发现相差得太远。画家笔下，渔户带着妻儿在船上过着悠游的生活，而在照片中，渔民在简陋的渔船上，以为生活而发愁的眼光看着您。我感觉这个对比很代表我们陆上人对历史现实理解的偏差。
记者我现在跑到鄱阳湖地区跟一些老渔民交谈，他们就会很清楚地告诉我，他们在鄱阳湖或赣江的某一区域或河段可以捕鱼，其他地方则不能进入捕鱼。我们去看20世纪50年代政府作的大量调查，也会谈及民国时期鄱阳湖地区的情况，也提到渔场边界。这个边界不一定完全对应着物理界线，相反更多地是指权利的边界，即有“份”还是无“份”的问题。刚才贺老师提到“水上人”没有边界，但是在我研究的鄱阳湖地区，渔民在水上捕鱼的边界是很严格的。
贺喜不是说他们没有边界，而是他们的边界概念不是我们讲的那个意义上的边界。我甚至怀疑土地的“四至”某种程度上也是一个迷信。在陆地上去确定“四至”已是难题，何况是水上呢？
记者在阅读贺喜老师的《亦神亦祖》这本书的过程中，我注意到一句很有意思的话：“文字的叙述与实在的历史现场相比，显得无力而苍白。”在历史学者中，大多数人习惯使用文字材料进行历史书写，而历史人类学则更注重走向田野，从乡村礼仪、历史遗迹中倾听不容易发现的历史声音。在实际操作层面而言，可不可以分享一下你们在“水上人”的研究中形成的具体经验或有哪些值得大家注意的问题。
贺我跟你讲一个故事。我在田野点，问当地人有没有祠堂，他们告诉我没有祠堂；问有没有族谱，他们给了我一本族谱，但这本族谱是很晚近才编写的。但是他们给我讲了一个故事，说祖先是护送宋帝昺过来的。
你知道在中国南方，我们不像华北出了那么多皇帝，那这里的人怎么叙述他们与一个大传统的关系呢？很多时候就会听到宋帝昺的传说，香港也会讲的。当地还有宋皇井，并且拜祭文天祥、张世杰、陆秀夫。这些神往往有两个身份，还有一层是本地的“军主”或者“境主”。所以当地人在本地信仰上面，加了一层如文天祥这样的故事，以彰显“我们是中原过来的，是正统的后裔”。他们很明白我们的眼光。
记者也就是说，这群人自己也不认为自己是“水上人”，那我们却用“水上人”这个标签去概括他们，这里面是不是也有一个紧张关系？
贺喜“水上人”不是一个贬义词，“水上人”不同于“疍”。“水上人”是学者用的名词。但是，他们一方面表示他们的“正统”，同时也有他们的认同。我们从观察者所看到的同异，与他们建构的“正统”，不一定吻合。
记者在研究这类人群的时候，您觉得应该注意些什么问题？
科大卫研究者最需要的本领是学术上的谦虚。
记者最后一个问题。为了克服地方研究的碎片化，你们主持的“中国社会的历史人类学”项目正在试图进行各类地方研究的比较和整合，从而达到重写中国历史的可能，可不可以跟大家谈谈最新的进展？
科大卫我们的生命太短，了解一个地点就需要十多年，一个人没有多少个十多年，所以试图去了解中国这么大的地方，一定需要很多人合作。我们项目这几年形成了好几个团队，在一个个地区从事研究工作。每一位学者都是研究一个地点，但是也需要了解同行研究的地点是什么样子的。项目给大家交谈的平台，让大家一起谈话、讨论，了解你那边怎么样，我这里如何，为什么会有这样的相同和差异。我们这本“水上人”的书也是做这回事。我们每周组织一个小型的讨论会，由一位研究者介绍他近期的研究工作。我们这几个负责人的工作，就是寻找不同地点研究中的共通话题，然后找到合适的机会让各地的研究者可以交流，于是就有了我们这些年的工作坊。
但是，我们也需要面对另外一种问题，我们的交流以汉语为主，外国人没有机会看得到。有好的研究成果，应该跨过语言的障碍，与不同文化背景的学者交流。“水上人”这本书是我们整个系列中的第二本，预计到明年（2017年）年底有五六本这样的书，我就很高兴了。没说研究就此做完了，研究是做不完的。我的野心是很大的，我希望过几年可以写一本从宋代一直到20世纪中国社会的变化，但是我不喜欢拿一句话就可以应用到整个中国的研究，我需要有地方社会在我的研究里面。
贺喜讲到新的研究，20世纪是我们其中一个新的方向。我们的老师辈的创作跟他们的时代是分不开的。他们致力于追问的自下而上的中国历史，并非是一时一地的地方史，而是在对于中国不同形态的地方社会比较研究的基础上，建立一个理解中国的年表。国家、地方、宗教、礼仪、正统化等论题，是在这个脉络下提出来的。我们这一代，生活的背景与老师辈思想成长的时期已很不相同，首先就是“田野”的迅速消失与改变。当明清的历史或者更早期的历史遗迹面目全非的时候，我们必然面对一个问题：以后的田野能够怎样走？20世纪，中国社会的历史人类学正是创业的时候。到21世纪中叶，我们年轻时候还可以见到的社会也会过去，难道我们没有责任替20世纪的中国社会留下一个历史人类学？
记者在你们看来，明清的问题与20世纪中国的问题是不是会有显著的不同？
科大卫当然很不同，20世纪的大部分时间，中国已经没有皇帝，没有皇帝，整个社会就都变了。20世纪的中国造出了一堆以前都没有的人，贺喜有一门课“近代中国的普通人”，主要讲原来没有的身份是怎样被造出来的。“无中生有”的20世纪社会，打造了多个形象，如“水上人”的概念一样，有时候是一组的，有时是竞争性的，把我们这些20世纪的人改造过来。我们历史学者的工作，就是要认出不同形象是什么时候造出来的，什么人把它当真了，行为上有没有什么改变。我们以为很实在的东西，原来都是从形象变过来的。因为我们太习惯这些词汇，所以我们不会对这些产生疑问。我们刚从20世纪出来，要了解我们自己，就需要能够对我们最熟悉的词汇提问。
贺喜到了某一步，我们都忘记了自己曾经经历了这么一个过程。
科大卫、贺喜：文献内外——历史人类学的经验作者：科大卫 贺喜 崔龙浩 整理 | 中国民俗学网 发布日期：2017-09-10 | 点击数：3852
【编者按】2017年8月26日—28日，华东师范大学民间记忆与地方文献研究中心举办了“第一届地方文史高级研修班”活动。与一般高校经常组织的学术活动不同，本次研修班学员来自全国各地的地方史志机构，常年从事地方文史研究工作。本次活动邀请到相关领域的多位专家学者进行学术讲座，并设有交流讨论、圆桌座谈等环节，让专家学者与地方文史工作者充分交流，互相学习。这里选择了研修班上五场专家讲座，对相关内容进行整理报道，文章已由主讲人审订。
2017年8月26日上午，香港中文大学科大卫教授和贺喜教授共同进行了一场名为“文献内外：历史人类学的经验”的主题演讲。科大卫教授有针对性地介绍了自己在地方进行田野调查、从文献内外发现历史的实践经验，贺喜教授也结合自己的研究列举了有别于传统历史叙述的个案。这次讲座由华东师大历史系副主任黄爱梅教授主持。
如何到社会架构
讲座伊始，科大卫教授非常谦逊地表示，他很高兴能够有机会与地方文史工作者交流。以前，国外的学者研究中国的地方史，论文都是用英文发表的，地方上的人都不知道作者讲了什么。近年来一些文章被翻译成中文，这种隔膜情形才有所改善，自己讲的东西也能够被地方上的人看到。做研究的目的，当然最好是没有讲错，但更重要的是，讲错了之后自己能够知道，这样才能改正。因此他非常乐借此机会向国内的地方文史工作者请教。
接下来，科教授简单介绍了自己所从事的历史人类学研究。众所周知，传统的历史学家做研究主要是通过图书馆的文献，但是这些文献也都是有来源的，是某个人在某个地方写的，因此，要了解文献的内容，我们需要还原文献产生时的环境，就是地方上的情况。但是，空讲也不行。例如，口述历史，不能就是“口述”的“历史”。学者怎么问问题会直接影响到受访者怎么回应，因此，访谈者很容易引导受访者说出自己想要的话。所以，口述一定要有完整记录，从记录里可以看到问题是怎么问的，之后才能拿出来作为一种可供利用的资料。历史人类学的研究方法，就是强调材料和材料产生的环境两方面都要连贯，怎么将田野的想象连接到实实在在的文字上，这说起来简单但做到不容易。很多时候我们读完材料以为自己知道了，跟地方上的人一谈，发现很多问题都弄错，可能连基本的地理情况都不知道，地方的方言也不懂，和我们看文献得出的理解完全不一样。
人类学都是研究社会的，其研究意义是相信社会背后有一套架构，可以拿到别的地方也适用的。麻烦的是，无论是文献还是田野，到一个地方，衣食住行是看得到的，社会架构是看不到的。看不到的东西怎么研究？不能乱讲，要有根据，要联系我们看得到的文献和现象研究。
接下来，科教授通过一些例子讲解了如何通过观察研究社会架构。第一个例子是丧礼。考察丧礼的机会往往是比较困难的。科教授自己也只有过一次机会，那是在上世纪八十年代，一位他访问过两次的老先生去世了，老先生的儿子邀请他们参加丧礼在这个机会，他看到乡村社会的种种情况：丧礼的目的是为了把逝者的魂招回来，在这个过程中，道士的地位是最重要的，这些活动看到乡村的宗教思想与组织。在丧礼过程中还能看到村落里的人际关系。下葬的过程中，棺材是要请村里其他人家的男性去帮忙抬的。（以前乡村里面最毒的一句话，是“你做人这么坏，看你爸爸死了谁去抬棺材”。）通过这样一整套丧礼的仪式，我们就看到了乡村的社会架构，包括家庭、家族、村落、宗教，还有阶级，因为丧礼是不便宜的，从丧礼也能够看到家庭的背景。
通过其他的例子，科大卫介绍乡村的庙、土地神与祖先的崇拜。庙里面的神，坐在像地方官的衙门一样的环境，它们是玉皇大帝下的官僚。它们以外，还有露天的土地神，掌管乡村的保卫。在珠江三角洲的乡村，都有“开灯”的民间风俗，“开灯”指的是一年中所有生了男孩的家庭，要捐钱做几个灯放在祠堂、土地庙等地方，算是告慰祖先、感谢神灵。同一年做“开灯”的人从此就结成特别的关系，以后村子里面某些活动就由这一批人来做。正是通过例如这类活动，在乡村形成了不同的团体。
以前老百姓识字率是很低的，整个村子里面可能只有一两个人识字，那他们怎么知道国家是什么样子的？是通过宗教活动知道的。国家有皇帝，庙里面有玉皇大帝，国家有官员，玉皇大帝下面也有官员，很多庙的形式和官员审案子的形式是一样的。老百姓不懂政治理论，但是懂得皇帝是什么样子。
为什么老百姓都懂得所做的事的道理，而我们知识分子却花了很多时间才明白？科教授认为与五四之后有些东西都被称作“封建迷信”有关。知识分子渐渐与这个传统割断了。我们可以不相信，但是我们不能因为我们不相信而忽略这些事情的存在。顾颉刚就发现了这点，他当年在妙峰山做研究，给报纸写文章解释说我并不是迷信，而是老百姓在做这些事，我们不能不了解。不然我们跑到村里面，问人家“社会架构”是什么，老百姓听不懂的，而应该问你去哪里烧香、拜的是什么神。研究这些实际就是研究老百姓的政治理论，但不能用学术语言去问。 宗教与乡村社会
科大卫教授再引用他在上世纪80年代在香港新界乡村所见过正月十五一种习俗，认为宗教在乡村生活中起着重要的作用。正月十五前后，新界有些村子举行叫“洪朝”的仪式。当天他们把地方各种神请回来酧神。所以，在神坛上，不只有庙里拜祭的神祗，还写上他们所有活动范围，就是井头、路口、山坡等等，神祗的名字的字条。首先，从这个记录，研究者可以知道老百姓的地理概念。 与神打交道，要通过道士，科大卫很感谢新界的道士先生，很慷概地让他看他们的科仪书。看了仪式，看了科仪书，才可以明白，在“洪朝”仪式，道士包了红头，吹牛角召唤天兵天将过来，赶走不好的东西。才可以明白，这个是闾山派的传统。这个是研究者可以得到的第二种资料。
做完“洪朝”仪式，过了午夜，另一位道士还要再拿着科仪书出来唱“麻歌”。一方面，“麻歌”和当地曾经的种麻历史相关，歌里面的内容是一年十二个月如何种麻，通过种麻的活动，联系到家庭里面的关系，一些家庭的故事会被编入里面。但是，另一方面，“麻歌”显示民间的记忆系统。在识字率很低的时候，民间文化都是靠记忆传承，大部分的记忆都是通过一个系统把一堆复杂的东西放在里面，比如从鱼头唱到鱼尾。我们在口述访问中，就要注意这一套记忆架构，它等同于我们现代社会所说的社会架构，都是帮助我们理解世界的工具。
还有第三方面，是乡村里面很多习俗和谐音有关，不进行田野调查根本不知道怎么回事。比如上面那首“麻歌”，唱歌的目的是防止小孩子出麻疹，因为当地人认为麻种得好，小孩子就会健康，就不会生麻疹，但是歌里面并没有提到麻疹，不问根本不知道。
除了文化，我们从宗教活动中同样能看到很多乡村的社会架构。“洪朝”这类仪式跟“社”有关系。在一个村子的庙里面，科大卫看到挂了很多首诗的名号的牌子，村子正是通过这些牌子分了很多组，轮流管理当地的拜祭活动。在另一个仪式打醮中，道士做法事请玉皇大帝下凡，正是通过这个方式，村民明白了皇帝是怎么一回事。玉皇大帝还要颁布赦书，会写上每一户的名字。村民们都很重视这个活动，家家户户都要出钱，很多村民会特地去纸上面找自己的名字。因为，这代表了神明的保护范围。在这个过程中，村民不知不觉与皇权产生了联系，这个便是传统乡村的政治理论。
介绍过这些仪式后，科教授进行了简单的归纳。通过这些仪式，我们看到了怎样的乡村世界？建筑上，我们看到了坛、庙等等，建筑的背后还有更重要的礼仪，代表了怎么对待神，怎么做才是对的。了解一个礼仪，最关键的问题是要问怎么做的，而不是问为什么这么做的，要分清这两个问题。这些坛、庙要有人去管理，礼仪有一套规则，要有专业的人去操作，这也是我们社会的运作方式，一些事情需要专门的人去管理，一些规则也要有专业的人去操作。
通过这些仪式，还实现了乡村认同的问题。现在进行拜山等集体活动后，都是在酒楼吃的，但以前吃一顿饭是很大的事。在传统乡村“吃饭”有着很重要的作用，比如以前想要进入一个乡村不容易的，外来的人是不可以随便定居建房的，后进入的人建房的时候都要请大家吃一顿饭。一个乡村几十个人吃一顿饭，需要大家一起帮忙，这个帮忙的过程就代表了对这件事的接受，这比签定任何契约都重要。这是我们习惯文字的人不能理解的。
另一个仪式则很好地体现了中国人的祖先观念。以前有一个很大的活动，就是分猪肉，大概正月十五前后。比较有钱的祠堂就多分一些，没钱的就少分一些，按照辈分顺序领一份，有的还要分钱的。在乡村观念里，我们不是献东西给祖先，而是替祖先管理，到年底祖先有东西分给我，这也是我们不能理解的。
科大卫教授在自己的演讲暂告一段落时，提醒听众讲完这些故事后，可以开始思考历史在哪里，在表象的背后更深入的是什么。比如依照珠三角的研究经验，我们认为祖先放在祠堂的，神放在庙里，神就是神，祖先就是祖先，但贺喜教授的发现是不一样的，她讲述的是另外一个世界。
“大传统”与“小传统”：雷州与“水上人”的研究
大概十年前，贺喜教授在雷州雷祖祠进行田野研究。庙的正殿供奉的雷祖是一个官员形象，叫做陈文玉，同时偏殿还有一个雷祖，和正殿的形象很不一样，是一个有着鸟嘴、翅膀的半人半兽的形象，当地人叫雷首公。后殿是陈文玉的一家，有他的父亲、妻子和儿女等，是当地陈氏家族供奉祖先的场所。所以，在同一个庙里，可以看到了三重形象——作为正式神明的官员形象的雷祖陈文玉，作为陈氏祖先的陈文玉一家，以及作为地方信仰的雷首公。
宋代的石碑记载了早期雷祖的传说。相传唐代当地有一陈姓猎人，打猎获得一枚卵，带回家中，由雷霹雳，得一男孩，左手书“雷”，右手书“州”，这就是雷祖陈文玉。陈文玉一开始是作为神明受到祭拜的，供奉他的雷庙也就是雷祖祠的前身。
在《绘图三教源流搜神大全》中，宋元时期的雷州雷神画像中，既有后来的雷首公的形象，也有穿着官服的兽面肉翅的雷祖形象。也就是说在这一时期，官员形象的雷祖和雷首公是合在一起。
那么，为什么今天在雷祖祠，我们看到既放在一起，又彼此分离的三种形象呢？陈姓祖先的形象又是何时加入的呢？ 要明白这个问题，要从雷州一千多年的历史中寻找答案。
首先，雷祖的祭祀体系与水利开发相关。自宋以来雷州在滨海之地开发出广袤的洋田，成为粤西粮仓。洋田的开发依赖淡水资源。但是雷州洋田的淡水灌溉并非天然，而是自宋以来的人工修筑与管理的结果。雷祖祠以及与之相关的祭祀庙宇在整个洋田的管理中占有重要的地位。比如，洋田分为东洋田和西洋田，西洋田的产量优于东洋，而雷庙（也就是后来的雷祖祠）正对着西洋田一带最肥沃的土地。
其次，我们要考虑宋代以来南中国的礼仪发展，即朱子家礼的推广问题。
与较早接受这套宗族礼仪的珠江三角洲不同，雷州是直到明代万历年间倭寇以后，在地方重整的过程时，新的礼仪社会才开始形成，对半人半神的崇拜逐渐被朱子家礼的传统所取代。
最早参与建祠活动的是当地的莫氏家族。这个家族很富有，跟东南亚有很多沟通，甚至在越南的一个王国有关系。但是当倭寇兴起时，他们建祠堂，引入朱子家礼这一套国家礼仪，表明他们地位的正统性。明崇祯年间，陈氏的人同样地，在雷祖庙后面建了一个陈氏宗祠出来，陈文玉开始作为陈氏祖先受到崇拜。
雷祖形象的分离也与清末地方形势相关。
至清嘉庆年间，雷州地方深受海盗乌石二与“会匪之乱”影响，两广总督百龄曾多次过问雷州情形，亦为诸多庙宇题写匾额。由于官府怀疑福建同安的陈姓人有参与会匪嫌疑，因此本地的陈姓也相当紧张。他们希望把陈文玉的牌位放入乡贤祠和府学，以此彰显身份。当时朝廷派来的礼部官员提出疑问，认为卵生的雷祖如何可以入乡贤祠。为此陈氏族人开始整理雷祖文献，强调雷祖的人性。终于，在嘉庆五年雷祖进入了乡贤祠。由此我们看到，陈文玉形象的变化是与地方局势、官府策略联系在一起的。获取朝廷认可的渴望最终把鸟兽形象的雷祖，变成人格化的陈文玉。
这个过程也影响到了地方志的书写。嘉庆年间编写的《雷州府志》与万历《雷州府志》对于雷祖与雷州的关系有截然不同的阐释，万历版将雷祖放在“怪”的范畴，而嘉庆版强调了陈文玉是雷州的创始者，所以称“雷祖”，不是“天上之雷祖也”，彻底否定了其神明的身份。
但是直到今天，我们仍能够看到当地人对于作为神明的雷首的崇拜，文字记载中早已消失的传统依然在民间鲜活地存在。兽面肉翅的雷首公仍然受到村民们的崇拜，正月中旬的晚上，村民戴了雷首公的面具，在村里“跳傩”。通过雷神形象的变化，我们能够看到雷州地区1000年以来的水利开发、洋田开发和政治变化。
贺喜教授举的另外一个例子，是关于水边社会的。传统中国曾有一些水上居民，如疍民、九姓鱼户等，由于没有权利上岸和拥有土地，因此他们的后人也往往没有祠堂可以祭拜。但是贺喜发现他们还是会祭祖的，没有建筑的祠堂就绘画一个祠堂图像出来，也通过种种办法追溯自己的祖先，如杨姓的人会说自己是杨家将的后人。他们祭祖的方式也很有趣，不是摆神主牌，而是摆满各种小神像，他们自己称之为“满堂太祖”。这些神像什么都有，杨令公、杨六郎、穆桂英，甚至还有如来佛祖。对于我们来说会非常奇怪，如来佛怎么会是太祖，但对他们来说完全没有关系。
为什么在我们看来很重要的事情对他们来说没有关系？这提醒我们思考一个问题，即礼仪是通过与大传统的联系才变得有权威性的。正一派的道士通过请张天师，闾山派的道士请闾山九郎，在仪式中，大家都在讲自己的正统性怎么来的，都在讲一个大传统的故事，跟杨姓的人把杨家将请出来是一样的。因此这些神像，包括如来佛对于他们来说只是一个代表大传统的符号。
另一个有意思的现象是，他们祭祖的最后一个环节，是用筊杯问神决定这些祖先今年跟谁回家，所以他们带来的祖先和带走的祖先是不一样的。这在我们看来也是非常奇怪的，因为我们总觉得自己的祖先是确定的。但是翻看过他们的族谱我们就能够明白，在民国以前这些水上人都是没有谱系的，上岸后才开始学习这套办法。他们没有单一传承的祖先，只有集体的“祖先”概念。他们没有办法在一个建筑物上维系自身这个社会，都是靠“一堂神圣”的神像的流转，来维系他们对祖系的信念。
我们往往带着大传统去理解地方，通过这两个故事我们清楚地看到，地方有地方的传统，但是地方的表达又往往是在建立自己与大传统的联系。中华文化这个大一统的体系，就是在这样一个多元而又在认同层面将自己与大传统建立联系的过程中形成的。我们在地方能够看到国家的故事，能够看到自下而上的整个中国的传统，是怎样深入到地方社会，深入到老百姓的生活。
随后，科大卫教授对贺喜教授的演讲进行了补充。在文献中，“大传统”和“小传统”是表达在“风俗”和“礼仪”两个词上。风俗是地方的，道教那一套就不是风俗，而是礼仪。当我们看到这些地方在做的事情时，很难分清什么是“礼”，什么是“俗”，因此要在田野中问清楚。礼仪是如何变得有权威性的？其中一个方法是写出来，变成文字，所以这些道士就有科仪书，文字的记录加强权威性。
但礼仪也有一个转变的过程。比如刚才提到拜祖先，祖先要有财产的，要分猪肉，这个礼仪是怎么来的？科大卫发现，管理宗族财产最早的办法是通过宗教。在南海县明代霍韬的家训中，有一种论功行赏的活动，叫“报功最”。子孙对祖先的贡献分为上最，中最，下最，所有的子孙要一个一个升堂，向祖先报功，今年替祖先赚了多少钱、多少地，很认真，好的有奖励，差的有惩罚。这种活动做了大概一代人左右，再过来，新的家训中不是请祖先，而是用会计的办法管理财产。在这个后来充满礼仪色彩的活动中，我们就忘了宗教的部分，忘了利益的最初来源。
最后科大卫教授总结到，我们要把在田野看到的东西和文献联合起来，中国社会是一本丰富的书，我们到乡村去，要一页一页仔细地看，观察礼仪后面是怎么一回事，这比我们从书中看来的精彩得多。
演讲结束后，黄爱梅老师感谢两位主讲人为我们提供了一个更加丰富、更加具有整体感的中国社会。其他与会学者也与两位主讲人就一些问题进行了交流，并补充了一些其他地方发现的类似案例。
