吕相国：“调和”还是“创新”——对孔颖达《周易正义》研究理路的思考

摘要：《周易正义》承续王弼所开创的义理易学路数，贬斥汉代象数易学，认为汉易没有开示出圣人之“义”，仅仅是“更相祖述，非有绝伦”，唯王弼易学才是“独冠古今”的学术。然《正义》又区别于王弼的玄学易，主张“以仲尼为宗”，这显示了它对王弼玄学易的一种自觉拒斥。前贤对《周易正义》的研究，却将其易学思想特点定位为“调和”汉魏“象数”和“义理”，忽视了其理论创新之处，遮蔽了孔颖达《周易正义》的本质特点。 一、《周易正义》成书及其重要理论价值 在易学史发展长河中，两汉四百年的易学以“象数易学”的学术形态出现在历史舞台上，整个两汉时期，是“象数易学的创立及最为兴盛的时代”。就两汉象数易学的基本形态而言，它又可以分为西汉的“卜筮派象数易学”，以孟喜、京房为代表；东汉的“注经派象数易学”，以郑玄、荀爽、虞翻为代表。就两汉象数易学的理论特征而言，主要表现为将古代的自然科学与易学相结合，“即吸收了当时天文学、历法、数学等自然科学的成果，建立了以自然科学为基础的易学体系”。就两汉象数易学的注经特征而言，主要表现为遵循汉代经学“重训诂”之笃实学风，据《易传》“观象系辞”和“观象玩辞”的“象先辞后”观点，“专崇象数，探求其卦爻辞甚至《易传》之辞之由来”，以揭示象辞之间一一对应之关系，并希望通过对此种关系的解释而明圣人之义。这种崇象数之风一开，就表现为： 或根据原有的八卦之象引申、推衍，以增加象的数量，即所谓以象生象，这种象被称为《说卦》“逸象”。或在取象方式上下工夫，旁征博引，不断变换取象方法，如用互体法、卦变法、纳甲法、爻辰法、升降法等取象。……即所谓象外生象。若数之不足，则又取五行之数、九宫之数、纳甲之数、历律之数等，即求数于易外，一直到以象数融通易辞为止。 两汉象数学就是通过这样的取象方式建构了一个庞大的象数学体系。 然而作为两汉经学大语境下的象数易学，并非仅仅是庞大、复杂的象数学形式的演绎，“既有其表层的象数本身之所是，更有其内在深层的所以是”，此“所以是”即其复杂、琐碎的象数体系外表下潜存的更深层的哲学意蕴和价值关怀，此即“更具根本性意义的易学家之独特总体宇宙关怀与终极人文关切”。只有这种基于经学大语境下的“人文关怀”才是整个两汉象数易学的灵魂。 然而不幸的是，随着象数易学的日渐琐碎化，它逐渐迷失了自己之“所以是”，仅仅变成了一种对“象数”表层次的复杂演绎，表现在注经活动中，即只关注卦爻辞与卦爻象的一一对应关系，忽视了象与辞背后所蕴含的深邃哲理。这也是王弼玄学易学之所以能乘势而起、自标新学的“主要原因之一”。 王弼作为费氏古文易的传人，继承费氏古易所强调的以传注经的释经理念，又“年十余岁，好老氏”7，从小即受到道家思想的影响，天才卓出的他，根据《易传》“立象尽意”理论，驳斥了两汉象数学对“象数”的迷恋，主张“象者，出意者也”，“象”只是“尽意”之工具而已，犹如筌蹄之于鱼兔，“得兔而忘蹄”“得鱼而忘筌也”，故不可“执象”“忘意”。并进一步地提出了“得意”的方法，即：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”此即王弼完整的“言象意”理论，他以此直接批判了两汉象数易学“存象”不“求意”、本末倒置的错误思想，他说： 是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。 在此基础上，他开创了易学史上的义理派易学，与两汉象数易学一起构成了易学史上“两派六宗”的学术奇观，两派互相攻讦，共同促进了易学的发展，可见其在易学史上的重要性。然王弼的义理易学在对两汉象数易学批判的时候，除了将象数易学琐碎的象数外表舍弃外，连着在经学大语境下、象数易学外在形式之下的儒家人文价值关怀也随之一起舍弃，代之以道家本体论为核心的“崇本息末”价值观，从而使本来可以走上“坦途”的义理易学，又有了玄学思想的曲折，表现出了“虚玄”和“浮诞”特征，其对现实世界表现出来的漠不关心，使他背负“罪深于桀纣”的历史骂名。然就其思想本身而言，以道家“无为”思想为根基确无须讳言，当时很多学者对王弼易学表现出的玄学特征有很清楚的认知，如南齐陆澄在《与王俭书》中就说：“众经皆儒，惟《易》独玄。”主张郑玄《易》与王弼《易》并立，即因其明锐地注意到了王弼易学的玄学特征。然王弼玄学易在南北朝时期传播之势并未因此而减弱，反而以更加迅猛的发展占据了当时易学独尊的地位。 虽然王弼玄学易在南北朝时期，尤其是江左占据绝对统治地位，其玄学的特性以及玄学与佛教的合流，使得这时期以注疏形式存在的王弼玄学易出现了“虚玄”“浮诞”之病。且当时虽然王学独尊，毕竟尚有郑学在北方传授，形成了南北易学的分立局面。而新的大一统王朝的出现，必然要求在文化上也能够大一统。故当唐朝取代隋朝以后，太宗为了统一学术，于贞观十二年（638）就下诏集当世名儒撰修《五经正义》。据《旧唐书·儒学传》载： 太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定五经，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定五经义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。 由上文我们可以获知《五经正义》撰写的两个信息：第一，在《正义》前，已经有颜师古考定五经，对其中的文字讹谬等进行了纠正，这可以算作是文本上的统一。然而这一厘定文字的过程亦非一帆风顺，据《旧唐书·颜师古传》记载，当时诸儒“皆共非之”，后颜师古“辄引晋、宋已来古今本，随言晓答，援据详明，皆出其意表”，诸儒方“叹服”，此书才得以颁行天下，“令学者习焉”。此一定本，成为孔颖达等撰写《五经正义》的底本，此从《五经正义》中常曰“定本”可知，此可谓“正义”的准备阶段。第二，撰写“正义”的原因是因为“儒学多门，章句繁杂”，此是指当时南北学者大量的“义疏”，彼此之间互异不同，且“章句”繁富杂乱，思想上不统一，不利于作为官方“定本”。然而这种思想纷乱局面早在东汉末就已出现，据《后汉书·张曹郑列传》载：“经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。”此尚是汉代经学有师法时的状况，至两晋南北朝，更是“师说纷纶，无所取正”。故基于这样的一种现实情况，《周易正义》的撰写就具有了历史之必然性。 然而，当时儒释道并存，且儒教式微，为什么太宗会兴儒教，主张立儒学为官方之学呢？其实这与太宗的“以史为鉴”有关，据《贞观政要》记载太宗语曰： 至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教；武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百僚皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎以下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百僚皆戎服以听。俄而城陷，君臣俱被囚挚。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：“宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。”此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。 可以说太宗对历史的借鉴，使他认识到儒学在维护国家社稷稳定和长治久安上的巨大作用，这无疑是他下旨撰写《五经正义》的一个重要原因。 《五经正义》从撰修到正式颁布，经历了大致四个阶段：受诏、主撰、复审、刊定。绵历十六年，才最终在高宗朝永徽四年（653）颁行天下，用以取士。就其撰写的时代精神背景而言，是将“道德”确立为整个政治的核心价值的产物。据《贞观政要》记载，太宗与群臣，都不约而同地表现出了对“德治”的信赖，此在《政要》中随举遍是，如“思国之安者，必积其德义”“国之基，必资于德礼”“今所任用，必须以德行、学识为本”等，此无疑成为《五经正义》撰修过程中的核心价值理念。 综上可知，以孔颖达为首的撰修团队，正是本着“以仲尼为宗”的儒家立场，重新揭示了汉代经学的“本天道以开人道，法天文以开人文”的人文价值关怀，提出了“《易》本王道垂教之书”的观点。然而这种对汉代经学的回归，仅仅限于价值上的回归，《周易正义》依然承续王弼所开创的义理易学路数，贬斥汉代象数易学，27认为汉易没有开示出圣人之“义”，仅仅是“更相祖述，非有绝伦”，唯王弼易学才是“独冠古今”的学术。然《正义》又区别于王弼的玄学易，主张“以仲尼为宗”，这显示了它对王弼玄学易的一种自觉拒斥。孔颖达《周易正义》一书以两汉经学之“儒家人文价值关怀”来转化王弼玄学易中的“玄学成分”，从而建构自己儒家义理易学的理论形态，他接通了王弼玄学易与宋明理学易，成为了二者之间的桥梁。 二、对已有《周易正义》研究理路的分疏 笔者在充分检索了前贤对《周易正义》研究成果的基础上，将前贤的研究成果大致分为三类：专著类、学位论文类和期刊论文类。为了更好地呈现前贤取得的学术成果及研究特色，此处不厌其烦，对其中较有影响的著作进行详细说明和分疏，以见前贤研究理路之梗概。 首先，就专著类著作而言，严格意义上，还没有关于孔颖达《周易正义》的专门著述，如龚鹏程先生的大作《孔颖达〈周易正义〉研究》，亦只是他的硕士论文以出版形式再现而已，我们将把它放在学位论文中进行论述。因此，就笔者所见，关于《周易正义》的研究专著，尚未出现，然而这并不代表学界没有在其他形式的专著中展开对《周易正义》思想的研究。其中比较重要的是朱伯崑先生《易学哲学史》和刘玉建先生的《〈周易正义〉导读》。 朱伯崑先生的《易学哲学史》最早于1986年以上、中两册的形式出版，后在对其中的文字和卦象等问题更正和补充的基础上，增加第三、四两册，于1995年又重新印行。由于对孔颖达《周易正义》的论述见于第一册，则朱先生当是在1986年就已经完成对《周易正义》易学哲学思想的论述。朱先生对孔颖达《周易正义》易学哲学的论述主导了学术界对孔颖达《正义》理论特点的基本理解，他认为《周易正义》是一部具有调和性质的书： 此书的出现，从易学史上看，具有调和象数和义理两大流派的倾向，是南北朝时期两派易学相互吸收的学风的进一步发展。 且认为此书的调和，是本王弼派易学以调和象数派： 此书可以说是从王弼派易学的角度，对两汉以来的易学发展的成果所作的一次总结。 因此，他认为在孔颖达《周易正义》中包含两个方面的因素：汉易中的元气说和王弼易学中玄学观，并且认为孔颖达的致思理路是企图用汉人的元气说去扬弃（他有时又用“纠正”一词）王弼玄学易中的贵无贱有思想，并最终完成了从汉易到宋易的过渡。朱先生的整体论述就是以此为基调而展开的，他的这种学术观点影响深远，后来刘玉建先生所撰写的《〈周易正义〉导读》前面的“导读”长文以及在此书前后发表的数篇讨论孔颖达《周易正义》易学思想的论文，都是沿着这样的思路来进行的，只是尤其突出其中的“调和汉魏”的特征而已。又如后来的赵荣波撰写的博士论文《〈周易正义〉思想研究》以及其在读博士期间所发表的几篇重要论文，都是对这种思路的延续，他甚至在一篇文章中直接以“纠偏”来标示《周易正义》主要理论特征，这就更加直接地显示了他在致思理路上受到了朱伯崑先生的影响。 朱先生对《周易正义》理论特征的这种判断，较为符合《正义》的客观理论特色，这也是为什么他的这种致思理路能够绵延近30年尚能在学术界持续发产生影响。本文接受朱先生的三个基本判断：孔氏承续王弼易学的义理学特征、孔氏拒斥王弼易学中的玄学特征和孔颖达借鉴了汉人的思想。在此基础上，本人亦有不赞同者二：孔氏《正义》的理论特征是象数与义理的融合，孔氏吸收两汉象数学来扬弃王弼易学中的玄学成分。本文认为孔氏《正义》的基本特征不是融合汉魏易学中的象数与义理，而是重新建立经学大语境下的儒家基本价值观，建立的是儒家义理易学，其融合象数与义理的特征，只是承继了南北朝的基本学风，非他自身易学的主要贡献和本质特征，但从另外一个角度而言，我们亦可以说他在融合汉魏易学思想，只是他用汉代易学“象数学”外壳下所蕴含的儒家人文价值扬弃了王弼玄学易中“道家”思想因素，不同于朱先生所认为的“象数”和“义理”两种形式上的融合，但是本文获益于朱先生对《周易正义》的基本论述，则无须讳言，实感荣幸。 接续朱先生对《周易正义》的深刻理解，刘玉建先生在其《〈周易正义〉导读》一书导读长文中详细地阐释了他对《周易正义》的深入理解，他在《导读》中表现的思想与他在此书前后发表的数篇论文互相说明、互相诠解，形成了他对《周易正义》易学思想的较为完整的认识。刘先生凭借他多年研究汉代象数易学的功底，详细梳理了从汉魏易学到《正义》的发展脉络，最后指出，孔颖达的《周易正义》是一部具有划时代意义的著作，它的出现，“在易学领域结束了自汉魏以来近千年传统象数派与义理派（尤其是南北朝以来北学与南学）长期互相攻讦、针锋相对的局面”。他在此基础上，进一步认为，《周易正义》取得的最大成就是通过对象数与义理辨证关系的进一步认识，建立了不同于两汉的崭新的“易象观”，这种“易象观”的确立，“标志着传统汉易象数派拘泥于易象及魏晋义理派蔑弃易象的易象观的终结”。且认为孔颖达新型易学理论的建立，“既是这种统一的学术必然归宿的反映，也是这种统一的学术必然归宿的产物”。就这种新型“易象观”而言，主要表现在用象数诠解经典的时候的简易取象，即依据《说卦传》中的“八卦取象”来注释《周易》。从上面的论述，我们可以看到刘先生延续了朱伯崑先生的基本看法，基于他对象数学的深入了解，突出了《周易正义》在融合汉魏易学过程中对象数学的贡献，丰富和发展了朱先生的理论，然而其基本认识仍然在朱先生的理论范围之内，笔者认为刘先生过度强调了孔氏《正义》对两汉象数学的整合之功，忽视了孔颖达《正义》的“义理学”基本价值取向，因此亦将会抹杀以《周易集解》为代表的唐代象数学对象数学发展之功。 上面是对研究《周易正义》专著的文献综述，除上文两位先生的论述外，尚有申屠炉明撰写的《孔颖达、颜师古评传》一书，虽然在对孔颖达《周易正义》的思想论述上很难给予本文教益，然其对孔颖达生平的陈述，却对理解孔颖达本人的学术活动助益较多。 其次，我们再综述一下学位论文部分的文献。在学位论文中比较重要的有：王忠林先生于1957年撰写的《周易正义引书考》，郭文夫先生于1974年撰写的《孔颖达〈周易正义〉质疑——第一部分：论评〈周易正义序〉之哲学思想》，龚鹏程先生于1979年撰写的《孔颖达〈周易正义〉研究》，赵荣波于2006年撰写的《〈周易正义〉思想研究》，杨天才于2007年撰写的《〈周易正义〉研究》等。 上面论文中，王忠林先生的论文由于年代久远，不得目见，然据龚鹏程先生的引述可知，大致是对《周易正义》中所引书籍的考证，当与孔颖达《正义》中的易学思想无直接关涉，故可忽略。其中最重要的是龚鹏程先生的文章，对于研究《周易正义》的后学来说，是必看之书。现根据各文重要程度对其详略综述如下： 郭文夫先生是方东美先生高足，在论文中偏向于从哲学的高度对孔颖达《周易正义》进行评判，且其论文的出发点是“批判”，而非同情的理解，故他全文都是以一种批判者的姿态出现，如他从大乘佛教的理论出发，批判孔颖达根本不理解佛学概念；又从焦循“交易”说出发，批判孔颖达对“三易”的理解欠当，并最终将孔颖达定性为一个毫无新创见的“经生”。就郭先生的批判而言，并非孔氏不具这些理论上的弊病和缺陷，然却不能以一个后来者的眼光，在没有同情的了解其理论前提下，对前贤如此严苛，只诋其书为一文不值，岂有如此研究古人思想者？故郭先生虽言之凿凿，辨析精良，本文不敢苟从。 继郭文夫先生后，龚鹏程先生秉持同情了解之心态，对孔颖达《周易正义》进行了研究。他在批评前人主观为见的研究方式后，主张学术研究“应运用‘描述的分析法’（Descriptive analysis）去重建其义理结构，并说明其系统本身是否圆足”。并且指出了研究考核应具备的三个层次及对孔颖达《周易正义》进行具体考核所应尽量兼顾的层面，他说： 考核的方面于层次有三：（1）研究孔颖达思想的内在脉络关系，并使之系统化；（2）探寻编撰《正义》此一事件及行为之外在联系关系；（3）说明某一观念在继承与创造、启发未来思想成果上的力量。……对孔颖达《周易正义》本身的理解，我们也尽量兼顾三个层面：(1)语义的理解（Semantic Understanding),(2)目的性的理解（Teleological Understanding，即由事物之目的及领导价值去理解其形态或存在之所以然），(3)形上学理解（Metaphysical Understanding，即由存在自身或其本质阐明存在，使一切事物之价值及目的有其基础）。 龚先生的论文就是按照上面他所设定的方法而构建的，通过龚先生的梳理，得出了一些有教益的结论，如其对《周易正义》思想的概观曰：“《正义》抽汉儒之幽绪，补王弼之逸象，理气心性之谈、道器有无之辨，剖析至赜。”可谓是对孔氏《正义》的主要理论特征的概括。又如他对孔颖达《周易正义》兼收并蓄的特征的认识，他认为：“此非颖达之力，乃南北朝易学之自力。孔氏但调合收纳之耳。”可谓能从学术自身发展的进程来解释孔氏易学兼容并蓄的特点。龚先生的精语尚多，此处不一一列举，姑就其所缺憾处言说一二。首先，就龚先生的论文架构而言，侧重于《周易正义》“外缘”“目的性的理解”，没有对《正义》思想内容本身进行足够的着墨，他的五大章中，对文本编纂的历史性说明和目的性说明就占据了两章，而对其义理结构的分析只是最后一章才提及，这无疑从篇幅上无法针对《周易正义》思想本身有一个较为深入的了解；其次，就其对《正义》本身的理论特色的判定而言，偏向于从《正义》之外在表现——“杂”的一面分析，虽然将《正义》放在“儒佛道”三教融合的大语境下对其析解，是一种应然的学术态度，然《正义》本身而言，其作者似乎对此大语境是持一种拒斥的态度，此从孔氏自序就可以看出，因此龚先生的论文表现出的是一幅包含万象的丰富画卷，然在对孔氏《正义》义理的解析深度上尚不能得其根本，就此点而言，尚不及朱伯崑先生。 龚先生论文之得失概述如上，至于赵荣波和杨天才的博士论文，各有所得，亦各有所失，就其所得而言，只是在丰富龚先生和朱先生的有益识见；就其所失而言，亦在延续二先生的缺憾，未有新义。 最后，就期刊论文而言，比较重要的有刘玉建先生的《孔颖达易学诠释学原则及意义》《汉魏易学发展的理论结晶：〈周易正义〉——学术及政治视野下的创作动因审视》《汉魏易学的绍承、超越与开新——孔颖达新型易学理论体系的建构》，张克宾的《论孔颖达“备包有无”的易道观》，史少博的《〈周易正义〉：“无本论”向“气本论”转化的桥梁》，潘中伟的《从〈周易正义〉看贵无、崇有、独化三说之融合——试论孔颖达学派与玄学的关系问题》等，此处不一一列举，就整体而言，都是在沿着朱伯崑先生的基本识解理路而进行具体而微的论述。 三、新研究理路的提出 通过上文对前贤在《周易正义》研究理路上得失之分疏，我们可以看出前贤对《周易正义》的研究，是将其易学思想特点定位为“调和”汉魏“象数”和“义理”。我们对孔颖达《周易正义》中表现出来的这种“调和”特征不予否认，然而却拒绝将其作为孔氏《正义》的根本特征，具体理由已在上文提出，此处不再赘述。基于以上的分析，我们认为对孔氏《正义》易学思想的研究应该从以下几个方面展开： 首先，孔颖达《周易正义》是延续王弼《周易注》的“义理易学”特征，属于“义理易学”，虽然其在具体注解中充分借鉴了汉代象数易学的“取象”成果，但这并非《周易正义》的本质特征，这从孔氏《周易正义》“黜郑宗王”的学派观点就可以看出。 若夫龙出于河，则八卦宣其象；麟伤于泽，则《十翼》彰其用。业资凡圣，时历三古。及秦亡金镜，未坠斯文；汉理珠囊，重兴儒雅。其传《易》者，西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之《注》，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。（《周易正义序》） 在此，孔氏将以郑玄为代表的汉代易学的传承，轻描淡写地概括为“大体更相祖述，非有绝伦”，而对王弼《易注》推崇备至，认为其易学“独冠古今”。孔氏对郑、王易学的这一评价，充分体现了他的注解理路，这也应该成为我们今天对《周易正义》进行研究的主要理路之一。 其次，孔颖达《周易正义》虽然在“象数”和“义理”的分派上，主张沿袭王弼开创的义理易学注经进路，然而在对待王弼易学中包含的玄学成分时，却主张对其进行扬弃，回归到儒家价值观取向。 今既奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。（《周易正义序》） 孔氏主张的“以仲尼为宗”，就体现了他在《周易正义》中的基本价值取向。他主张对王弼易学“去其华而取其实”，在笔者看来，王弼易学中的所谓“华”，指的是他易学中的“玄学成分”；所谓“实”，指的是王弼易学主张的“义理”易学取向。故在孔氏《周易正义》中的另外一条基本价值取向，就是扬弃王弼易学中的玄学成分，而代之以儒家之基本价值观。 最后，在孔颖达“以仲尼为宗”之基本价值取向中，汉代经学之“王道教化”思想是孔氏儒家价值观之核心，他将《周易》一书定性为“王道教化”之书： 作《易》所以垂教者，即《乾凿度》云：“孔子曰：上古之时，人民无别，群物未殊，未有衣食器用之利，伏牺乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，故《易》者所以断天地，理人伦，而明王道。是以画八卦，建五气，以立五常之行；象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义；度时制宜，作为罔罟，以佃以渔，以赡民用。于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性。”此其作《易》垂教之本意也。（《周易正义·卷首·第一》） 孔颖达对《周易》一书性质的甄定，代表了他在《周易正义》中的基本价值取向。此取向是在立足于汉唐经学的儒家价值取向之共识，扬弃王弼易学中的玄学成分，应大一统帝制之时代需求而对王弼《周易注》进行的创造性转化。从此以后，立足于儒家价值观取向的义理易学被建构起来，为儒家义理易学在宋代的发展提供了契机和可能。故笔者认为，从孔氏对《周易》一书的定性出发展开对《周易正义》思想的研究，乃是研究必然理路之一。 综上所述，笔者在充分肯定学术界对《周易正义》研究成果的基础上，顺着学术界前辈已取得的有益学术成果，对现阶段及以后学术界进一步深入的研究《周易正义》提供了管见，或有偏失，纯粹乃抛砖引玉之论，望专家学者不吝斧正。 本文原载《学衡》第一辑，本次推送略去注释。