汲喆、梁永佳丨迈向中国的新人类学（2018）

2021-10-29 18:35 来源：澎湃新闻·澎湃号·湃客三联学术通讯关注

cArgo#8 : The new Chinese anthropology / La nouvelle anthropologie chinoise. 2018

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迈向中国的新人类学 丨汲喆、梁永佳 文章原载《人类学研究》（第十四卷）（浙江大学出版社，2021年）

有一个“中国人类学”吗？20多年后，当我们重新提出这一问题时，中国人类学的状况已经发生了巨大的变化。 2000年前后，以王铭铭为代表的学者对中国人类学发展道路的反思，感兴趣的主要不是国际学术场域的权力关系，而是人类学知识生产的可能性。这种反思并不认为要建构一种人类学的“中国话语”，以便（假想的）中西对峙中的中国学者摆脱劣势。相反，这种观点认为，中国人类学本来就由研究中国的中西学者共同拥有。并没有一个作为中国人类学的对立面的统一的西方人类学。人类学的知识传统从来都是复数的和地区性的，因此，对于人类学的批评只能从地方的传统开始。 在我们看来，正是以王铭铭为代表的人类学家们的这种反省，预示了一种新的中国人类学的可能性。 作者简介汲喆，法国国立东方语言文化学院（INALCO）社会学教授、法国多学科佛教研究中心（CEIB）主任、浙江大学求是讲座教授。研究领域包括汉传佛教与社会变迁、宗教全球化以及宗教社会学理论，近著有Religion, modernité et temporalité: une sociologie du bouddhisme chan contemporain (CNRS Editions, 2016)等。梁永佳，浙江大学社会学系教授、人类学研究所所长、《人类学研究》主编，American Anthropologist编委。研究领域包括世俗化与国族建设、亚太民族志、本土宇宙观等，近著有Religious and Ethnic Revival in Southwest China（Routledge, 2018）。 1994年，美国学者顾定国（Gregory Guldin）出版了《中国人类学逸史》（The Saga of Anthropology in China : From Malinowski to Moscow to Mao），这是第一部有关中国人类学史的西文著作。作者根据他自己在中国经历，并以人类学家梁钊韬（1916-1987）的生平为主线，考察了这一学科在二十世纪中国复杂的政治变迁中的坎坷历程。事实上，正是在梁钊韬的努力下，1981年教育部批准他任教的广州中山大学恢复了已停办30年的人类学系——这是人类学在1952年被作为“资产阶级伪科学”取消后，在中国大学中首个复办的人类学系[1]。顾定国注意到，人类学传入中国不久，就成为国家建设的工具，被卷入到中国与西方的对立当中，最终成为了一种“爱国的”人类学。此书甫一问世，即引起了英国人类学家王斯福的注意。他在书评中（Feuchtwang 1995）开门见山就提出了这样一个问题：存在一个中国人类学吗？（Is there a “Chinese anthropology”?）王斯福并没有给我们清晰的答案。不过，他似乎认为“爱国的人类学”并不足以全面概括中国人类学。他一方面认同顾定国的看法，指出由官方协调的团队协作以及人类学对少数民族的研究和历史学的合流，应该算是中国人类学的独特之处。同时，他也提醒读者，应该注意到海外华人学者以及中华人民共和国之外的华人社会中的人类学家的工作。中国人类学家的看法稍有不同。1980年，中国人类学奠基人费孝通教授（1910-2005）就在接受美国应用人类学会马林诺夫斯基纪念奖时，指出1949年以后的中国人类学是一种“迈向人民的人类学”，重点是少数民族研究。中国人类学成果不再“为了了解而了解”，而是为社会建设服务，与政治和被研究者构成良好互动，并因此形成了对调查结果的强烈责任感（Fei 1980）。

有一个“中国人类学”吗？20多年后，当我们重新提出这一问题时，中国人类学的状况已经发生了巨大的变化。事实上，在顾定国所经历的1980年代到1990年代初，刚刚平反的人类学尚未完全走出历史的阴影。虽然已经出现了一些新的作品，但学术与社会影响都很微弱，人类学本身在高等教育领域仍处在极为边缘、鲜为人知的境地（王建民等 1998）。这也是为什么王斯福提醒读者应该注意海外华人学者的工作的原因。人类学在中国真正的大发展是在1990年中期以后。根据周大鸣与刘朝晖（2003）的总结, 1990年代以后，人类学在中国的兴盛主要表现在以下几个方面：首先，经过十几年的努力，由重建的大学体系培养出来的年轻一代的人类学家逐步成为成熟的学者，开始在学术领域活跃起来；留学国外的人类学家也开始学成回国，这使中国人类学与与当代西方人类学的交流得以重新开始。第二，在社会科学与自然科学全面复兴的背景下，中国人类学出现了科际整合的开阔取向。包括经济学、地理学等原来与人类学交流不多的学科都成了为人类学的新的合作领域。第三，相较于80年代，有关人类学的学术会议和交流活动大幅增加。其中，由国家教委组织、北京大学主办的社会人类学高级研讨班从1995年起连续举办了数届，成为国内外学者、国内不同机构学者以及不同代际学者交流的重要平台（例如，萨林斯、王斯福、斯特拉森 [Marilyn Strathern]，以及缅甸专家莱曼 [F. K. Lehman]、东帝汶专家希金斯 [David Hicks]、李亦园、乔健、金光亿等, 曾担任这一研讨班的讲员）。第四，人类学知识不仅能够继续为国家的经济开发政策服务，而且开始进入到人们的日常生活中，影响到中国人的自我理解和认知方式。例如，人类学对宗族和民间仪式的研究，有助于一些传统的社会组织与集体实践摆脱多年来的污名化。正因如此，甚至有学者认为1990年代中期是当代中国人类学黄金时代的开端（杨圣敏 2008: 6）。

到二十一世纪初，得益于1992年重新启动的市场改革和对外开放政策形成的政治、经济与学术空间，中国的人类学不仅在国内学术与教育领域赢得了尊重，而且重新成为全球人类学共同体的一员（Harrell 2001; Liu 2003）。但也是从这时，中国人类学家们开始系统地反思中国人类学的建构中的问题与发展方向（如，费孝通 2000a）。费孝通晚年提出了“文化自觉”的观点。他主张人应该对自身所处的文化有“自知之明”，了解它的来龙去脉和基本特色。他还说，不仅中国人需要“文化自觉”，而且“‘文化自觉’指的又是生活在不同文化中的人，在对自身文化有‘自知之明’的基础上，了解其他文化及其与自身文化的关系”（费孝通 2000b : 13）。这一观点发轫于费孝通1990年提出的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的主张，又贯穿于他晚年的众多论述，并在方法论上有着系统的呈现（费孝通 2003）。对人类学来说，“文化自觉”有着认识论上的创建：多数人类学家通过认识别人来认识自己，而“文化自觉”则提出了反向认识的意义，即通过不断认识自己来认识别人。费孝通多次论述到，“文化自觉”来自他对少数民族社会的调查心得，也得益于儒家的某些经典概念——“推己及人”、“将心比心”，以及由此产生的“己所不欲，勿施于人”的研究伦理。这恰好呼应了费孝通在“迈向人民的人类学”中提出的观点：通过对少数民族的调查，中国人类学家产生了对调查结果的强烈责任感。

大陆人类学家的反思与1980-1990年代肇端于香港和台湾的社会学与人类学界、大陆学者也持续参与的“本土化”讨论有一定的联系。二者都认可并强调中国社会与文化的特殊性，但是二者的立场与着力方向很不相同。人类学的“本土化”（有时也被称为“中国化”）的讨论是由在英美受到训练的海外中国人类学者最先发轫，在一定程度上，是对华人学者在西方学术界的边缘地位以及世界范围内中国研究在人类学中的边缘地位的双重反拨。因此，其主旨是以学术的民族主义反对西方人类学的霸权。这种讨论往往在中西二元对立的话语脉络中展开。所谓“本土化”，通常是指不再将中国田野看作是应用和修补西方理论的空间，而试图在中国研究中生产出只有在这一田野中才能生产出的概念和理论[2]。

然而，2000年前后，以王铭铭为代表的学者对中国人类学发展道路的反思，感兴趣的主要不是国际学术场域的权力关系，而是人类学知识生产的可能性。这种反思并不认为要建构一种人类学的“中国话语”，以便（假想的）中西对峙中的中国学者摆脱劣势。相反，这种观点认为，中国人类学本来就由研究中国的中西学者共同拥有。正如2007年在一次有关本土化的讨论中，王铭铭根据理查德·法尔顿（Fardon 1990）的观点所指出的那样（徐新建、王铭铭、周大鸣等 2008; 另参见王铭铭 2008a; 2008b），并没有一个作为中国人类学的对立面的统一的西方人类学。人类学的知识传统从来都是复数的和地区性的，因此，对于人类学的批评只能从地方的传统开始。就中国人类学而言，其建设只能从对这一传统的自我批评出发，把对有关中国研究的地方性知识的探索，看作是生产出有关世界的一般性知识的契机。

事实上，在这次讨论的两年前，也就是2005年，王铭铭发表了题为“二十五年来中国的人类学研究：成就与问题”的文章，此后又在一系列作品中阐述了他对于发展中国人类学的总体看法（如王铭铭 2010 ; 2011; Wang 2011, 2012, 2014 ; Feuchtwang, Rowlands and Wang, 2010）。他对于当代中国人类学的批评主要涉及到以下几个方面 （Wang 2005）：首先，人类学家对于中国内地汉人乡民社会、处在边疆地区的少数民族社会、以及海外华人或非华人社会的研究都有了很大进展。但是，对于这三类社会之间的关系体系却没有系统的研究。第二，对于亲属制度、宗教与仪式、比较政治、经济文化等人类学的基本议题的研究都取得了很大成就，但是也出现了只关注现实政治经济变化的倾向而缺乏对历史维度的深入调查，使民族志流于表面。第三、学术论述的时态上出现了简单化倾向。一些学者陷入“传统”与“现代”时间二分法，不断论证乡民社会的“城市化”、“国家化”、“公民化”和“全球化”。也有人将自己的论述纳入“后现代主义”的时间观，不顾既有的学科知识积累，一味解构传统、求新求异。对此，他提出，应当以“天下”的视角，将不同地理范围的民族志贯穿起来进行综合分析；应当注重汉学中的历史研究，并重新诠释具有民族志意义的历史文本，使之与当下进行关联；此外，还应当促进对汉人研究中（注意历史的）南方宗族研究和（注重现实的）北方社区研究之间的相互借鉴，并努力打破汉族研究与少数民族研究长期存在的隔阂。

在我们看来，正是以王铭铭为代表的人类学家们的这种反省，预示了一种新的中国人类学的可能性。这种新人类学雄心勃勃，力图化解Brigitte Baptandier （2001）所说那种人类学与中国的矛盾——基于部落和小共同体研究的传统人类学难以把握幅员辽阔、人群多样、历史悠久、有高度结构化国家的“中国”这个政治—文明体。实际上，弗里德曼在半个世纪前就已经提出了这个命题。他的“社会人类学的中国时代”（Freedman 1963）号召人类学能够通过对中国的研究，实现从简单社会向“文明”社会的转向。他也意识到了葛兰言和莫斯对解决这个问题的意义，这是今天的中国人类学家非常重视这两位法国学者的原因之一。

以王铭铭为代表的新人类学要在空间和时间两个维度上拓展。在空间上，不仅要推动跨区域、跨民族、跨国家的综合研究，而且要把区域、民族、国家之间的关系明确确立为人类学的研究对象。在时间上，把历史资料和历史学研究纳入到的民族志的上下文中加以开发，使中国人类学重新历史化。经由这种努力，这种新人类学旨在将中国研究从地方个案的积累转化成对中国文明的整体性分析。显然，为了实现这一目标，它不仅要求跨学科合作（特别是与历史学、社会学的合作），还要求对人类学自身各种学术传统的继承、批判与综合。中国的人类学本来就有不同的源头——这包括不同时期由不同学术团体和政治力量引介到中国的法国的、英美的、德国的和苏联的学术传统，包括二十世纪上半叶中国学者的理论和经验遗产，也包括1949年之后的学术机构和实践积累的观点与素材，当然还包括1980年代以来中国大陆形成的各种学派，当代香港、台湾学者以及海外“中国研究”领域所取得的成果。此外，还要加上中国古代具有人类学意义的种种叙事与观念。彭客（Pieke 2004: 71）在评介1990年代中国的人类学时曾经批评道，当时在中国“人类学不应被称为一个学科，而应该视为一个关键词灵活地用在几个不同的话语共同体中间”。然而，如果能把相关的学术共同体及其成果联系起来的话，这种混杂状态也许正是中国人类学的某种优势。

简言之，这种新人类学把“中国”以及研究中国的种种传统重新问题化了。和目前我们在西方人类学中经常看到的那种不断细化题材分类的工作方式不同，当代中国人类学展现出了一种恢弘的气象。与其说是它力图扩展研究的领域，不如说是它在尝试锻造一种新的认识论。这项宏伟的学科重塑计划无疑需要众多学者参与、长期的人力和资源的投入。评价这一计划的成果还为时过早。不过，1980年代以来、特别是过去十几年中中国人类学家们在这一方向上已经取得的成绩值得我们关注（尽管他们并非都自觉地参与或赞成这一计划）。当然，在他们业已发表的作品中，有时我们仍能看到民族主义的急迫心态。但也正因如此，对话更显得必要。正如 Baptandier （2010）在讨论到有关中国的人类学的研究和教学时强调的那样，人类学在理论的学习与田野知识的获得之外首先是一种柏拉图意义上的“助产术”（maieutics）。这涉及到不同事实之间与不同观点之间的对峙与比较，也涉及到不同代际和不同背景的学者之间的交流与争论。在最近的一部著作中，夏洛特·布拉克曼和王斯福（Bruckermann and Feuchtwang 2016）也再次发出了让中国研究与人类学理论对话以使二者共同受益的号召。显然，从了解中国人类学家的工作开始这种对话，是一个恰当的选择。我们无法预设对话的成果，我们可以期待的是在其中“看到未曾预料的东西出来”（see an unexpected object arise；Baptandier 2010, 233）。在一定意义上，本专辑呼应了这种对话的号召。同时，它也是Cargo期刊推动的人类学国际化的长期计划的一部分。最近，当代中国人类学似乎引起了西方、特别是英语人类学界的特殊兴趣，一系列评论性文章得以发表 （如, Liang 2016 ; Chen, 2017 ; Song, 2017 ; Malighetti and Yang, 2017）。但是，据我们所知，对于中国人类学的新的研究主题、研究方法和理论态度的较为全面的介绍还付之阙如。为此，我们专门邀请了中国一批人类学中坚力量，就他们所擅长的领域的最新进展做出综合的呈现与批评。鉴于这份专辑主要针对的是不能阅读中文的西方读者，我们在此仅限于介绍那些由中国学者用中文发表的作品，用西文（无论是作者是否华人）的作品都未予涉及。正如本期标题所揭示的那样，我们关注的是中国的新人类学，而不是有关中国的人类学（anthropology of China）。

首先，张亚辉为我们介绍了历史人类学的发展。他总结了最为重要的几部著作，认为中国的历史人类学围绕着两大主题展开：现代化与文明的起源。许卢峰与汲喆的文章则进一步分析了当代中国历史人类学与法国学术思想、特别是历史学和社会学的年鉴学派的关系。事实上，后者为中国学者关于“文明的人类学”的构想提供了关键性的理论启发。宗教的活跃是目前中国最值得关注的社会事实之一，但是人类学对于宗教的研究却是散碎的。梁永佳分析了这一现象的原因，同时也指出了该领域的新趋势（未能收入）。阿嘎佐诗的文章回顾了人类学对“民族”的研究，认为这一概念在塑造当代中国和中国人类学都有着核心意义。她首先考察了1950年代以来这一领域的兴起，以及随后的制度化。之后，她分析了三个研究领域：民族地区的民族志研究、围绕费孝通“多元一体格局”的讨论、近年有关民族政策的争论。陈波的研究则告诉我们，在中国人类学家对于海外社会的研究虽然是一个崭新的领域，但是这个领域其实拥有宝贵的历史遗产，包括民国时期学者的研究，也包括现代人类学进入中国之前的海外民族志记录。陈波全面介绍了这一领域学者们的不同进路以及一些主要推动机构的概况。王婧则根据她的参与观察和一些具体实例，分析了“非物质文化遗产”概念在中国的政治诠释及其对于中国人类学的研究与教学的影响。这篇文章与前述文章一道，使我们再次确认，人类学和人类学的研究对象一样，本身也是社会、历史、政治与文化的产物（未能收入）。在这份专辑中，我们还有幸请来王铭铭教授对本刊的文章做出回应。这篇“后记” 不仅对针对性地对宗教、民族、海外研究等议题一一点评，而且深入地讨论了专辑文章中未能充分分析的一些重大问题，为我们理解中国人类学的广度、深度、复杂性和可能性提供了难得的洞见。

最后，我们要感谢Francis Affergan教授和Erwan Dianteill教授，没有他们的支持，这一专辑不可能面世。他们并不（或尚未）研究中国，但是他们对不同传统的开放态度促使我们勇于尝试更新法国人类学与中国人类学之间的关系 。我们期待，如王铭铭教授在其“后记”中所指出的那样，复数人类学（anthropologies）之间的交流能使这门学科的伦理价值伦理价值得到进一步确认。

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