彭国翔：阳明后学工夫论的演变与形态

原文出处：《浙江学刊》 2005 年 01 期 内容提要：

工夫论是中国哲学特有的话语形态，和持论者的修身实践相关。儒家的工夫论在中晚明阳明后学中获得了充分的发展。和朱子后学有所不同，阳明后学的工夫论既有沿着王阳明精神方向的进一步展开，也有不同于王阳明思想的其他形态。本文首先指出王阳明之后不同阳明后学在工夫问题上的一致追求，进而具体考察在此一致追求基础上不同工夫论形态的分化。依本文之见，在体用观上一元论与二元论的不同思维方式，是造成阳明后学产生分化的重要原因。二元论体用思维方式之下的工夫论，可以说是阳明学话语形式下的朱子学形态，其后果是逐渐从阳明学内部产生了脱离阳明学传统的典范，尽管那种新典范并非简单地回归朱子学。

关 键 词：阳明后学 工夫论 一元论与二元论的体用观

一、引论

作为宋明理学的两大基本系统之一，阳明学和朱子学二样，早已不再是一个专属中国本土的概念。除了对明代的思想和社会产生过直接重要的影响之外，对于整个东亚地区基本价值观的塑造，阳明学也作出了不可磨灭的贡献。迄今为止，日本从禅僧了庵桂悟(1425-1514)最初接触到阳明学，经过中江藤树(1608-1648)的创立，三轮执斋(1669-1744)的中兴，一直到近代左藤一斋(1772-1859)、大盐中斋(1794-1837)所开辟的包括左久间象山(1811-1864)、吉田松阴(1830-1859)等人在内的近世阳明学，早已形成了日本特色的阳明学传统。韩国朝鲜时代的儒学虽始终以朱子学为正统，但从柳成龙(1542-1607)最早接触到王阳明的著作，经南彦经(1528-1574)、李瑶等人的推动，到崔鸣吉(1586-1647)尤其是郑齐斗(号霞谷，1649-1736)，阳明学也逐渐形成了以家学为形式的学派。而无论日本还是韩国，阳明学都是其近代化过程中尤为重要的精神资源。阳明学在日本幕末时代所发挥的对于近代化的接引作用自不待言，即便在朱子学始终占据主导地位的韩国，朝鲜时代后期作为近代化发端的“实学思想”与“西化派”的发展，也更多地是从阳明学中汲取了动力来源。

另外，在中国本土，儒学虽经历了从清末经“五四”“打倒孔家店”到“文革”、“河殇”的全面解构，但其现代命运，却并未如当初列文森(Levenson)所预计的那样，仅获得了“博物馆化”的保存。（注：Joseph P．Levenson，Confucian China and Its Modern Fate：A Trilogy，Berkeley：University of California Press，1968．）反而从极端反儒学思潮得到普遍认可的二十世纪二十年代，便已经开启了现代新儒学发展的端绪。迄今为止，现代新儒学尽管主要还是以“学统”的方式开展，但在经历了生死存亡的历史浩劫之后能够生机不断、薪火相传，显然为重建中华民族的精神气质积蓄了力量。将现代新儒学视为宋明理学的回响，自然未免过于简单，但宋明理学的确是现代新儒家们在传统方面的主要精神资粮。并且，尽管朱子学与阳明学的区分对于现代新儒学的进一步发展或许已并无太大的意义，但至少就发生学的角度而言，仍然是阳明学而非朱子学，更多地构成了现代新儒家精神传统的主要凭籍。第三期儒学的开展如果不止具备时间推移的意义，而更多地意味着从东亚走向世界的空间性拓展的话，其原动力依然可以说来自于阳明学的传统。因此，深入发掘阳明学的多方面内涵，既是中国哲学、思想史研究领域本身一项不可或缺的重要内容，也是中国现代化研究不可忽略的一个方面，对于世界范围内多元价值的沟通发展，也无疑会有所贡献。

既然阳明学早已在日本、韩国等地形成了相对独立的传统，广义的阳明学，当然包括中国、日本、韩国以及其他地区的阳明学传统。但中国明代由王阳明及其后学所形成的传统，无疑构成阳明学的主体。并且，中晚明由阳明众多后学在阳明思想基础上对儒学各种观念、命题进一步讨论所形成的各种论说，在相当意义上使得阳明学的内容获得了极大的丰富和深化。因此，除了王阳明个人的思想之外，对于阳明后学的研究，是推进阳明学研究不可或缺的题中之义。

在阳明学中，“良知”是本体，如何“致良知”是工夫。而无论是对于良知本体还是致良知工夫，阳明后学都有进一步的展开。阳明后学对于良知本体的不同理解，笔者已有分析。（注：参见彭国翔：《良知异见——中晚明良知观的分化与演变》，《哲学门》2001年第2期，第88-103页。）在此，笔者希望再对阳明后学在如何致良知这一工夫论问题上的演变趋势和不同形态加以检讨。

对中晚明不同阳明学者的工夫论，海内外学界已积累了一定的研究成果。首先要提到的是日本学者冈田武彦先生“王门三派”的说法。（注：荒木见悟先生也是研究明代阳明学的大家，如《明代思想研究》(东京：创文社，1988)、《明末宗教思想研究——管东溟の生涯とその思想》(东京：创文社，1979)、《阳明学の开展と佛教》(东京：研文社，1984)等，都是阳明学研究重要的参考文献。但荒木先生偏重于深入的个案与专题研究，似乎并未从整体上对阳明学进行某种划分类型、区别流派的研究。之所以如此，也许也是认为那种方法难以曲尽阳明学的丰富内涵。）冈田先生虽然没有明确专门从工夫论的角度立言，但其三派的划分其实是认为现成派专从本体入手，并无真正的工夫论可言，对工夫论的研究只能着眼于归寂派与修证派。中国大陆学界较为通常的观点是首先区分本体派与工夫派或者现成派与工夫派两大系统，然后在两大系统内部再作进一步的划分。这一作法的基本预设也是认为本体派或现成派专从本体入手，不讲或忽略工夫，并无真正的工夫论，真正不同的工夫主张体现在工夫派这一系统内部更进一步的区分上，如包括聂双江、罗念庵、刘文敏(字宜充，号两峰，1490-1572)的所谓“主静派”、包括邹东廓、季本(字明德，号彭山，1485-1563)、刘狮泉在内的所谓“主敬派”以及包括钱德洪(字洪甫，号绪山，1496-1554)、欧阳南野、张元忭(字子荩，号阳和，1538-1588)在内的“主事派”等。（注：如钱明：《王学流派的演变及其异同》，《孔子研究》1987年第6期；屠承先：《阳明学派的本体功夫论》，《中国社会科学》1990年第6期。）显然，这种观点可以说是从冈田武彦三派说中发展而来。当然，无论是冈田先生还是以上所举大陆学者的观点，对工夫论都是持较为狭义的看法。但是，从我们对王龙溪工夫论的研究可见，（注：参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，台北：学生书局，2003年，第三章。）无论我们对工夫论持广义还是狭义的理解，即无论是否将“即本体以为工夫”视为一种工夫，龙溪显然都有一套完整而严密的工夫理论。因此，以上的观点将龙溪、心斋、罗汝芳(字惟德，号近溪，1515-1588)，周汝登(字继元，号海门，1547-1629)等人排除于工夫系统之外，认为他们都因相信现成良知而取消工夫，不免未能得其底蕴而有失片面。港台学界较有代表性的是唐君毅先生的看法。（注：牟宗三先生在《从陆象山到刘蕺山》(台北：学生书局，1979年)一书中对阳明后学的发展也有深入的研究，但牟先生主要以是否符合阳明思想为标准而对阳明后学采取一种判教式的研究，并未从工夫论的角度加以考察。且牟先生虽然称赞龙溪之学对阳明能有“调适上遂”的发展，但似乎也不太能正视龙溪“即本体以为工夫”的工夫论意义。）唐先生认为阳明后学的工夫论可以概括在“悟本体即工夫”与“由工夫以悟本体”这两种基本类型之下。龙溪、心斋、近溪等人属于前者，钱绪山、季彭山、邹东廓、聂双江、罗念庵等人属于后者。而在这两种基本类型之下，每个人还可以再区分不同的形态。（注：参见唐君毅：《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》，台北：学生书局，1990年，第十三至十六章。）唐先生能够正视龙溪等人“悟本体即工夫”其中的工夫论意义，这是其有进于前两种观点之处。

以上诸说的确揭示了中晚明阳明学工夫论的某些方面，也为我们进一步的研究提供了不可或缺的基础。不过，这些对中晚明阳明学工夫论的观察，都是基于对中晚明阳明学不同学派的划分。可是，在目前个案与专题研究仍嫌不足的情况下，学派的划分往往难以曲尽不同学者丰富的思想内容，甚至不免削足适履，无法反映思想史的真实面貌。因此，我们这里不求对中晚明不同阳明学者的工夫论再进行那种以划分学派为基础的研究，而是要首先指出中晚明阳明学在工夫论问题上追求究竟工夫的一致趋向，然后再根据一元论与二元论体用思维方式的不同这一视角，对这种一致趋向中的分殊之处略加提示。当然，对于以往基于流派划分的诸多研究，我们这种考察的方式并非提出某种修正，而毋宁说是希望提供又一种观察问题的角度，为以往的研究增加一个新的理解层面。

二、究竟工夫的追求

从朱子到阳明，理学的工夫论有一个由外到内的转换过程。虽然以外向性指称朱子的工夫论未必能尽其全，但朱子心理不一的前提和格物穷理的路数，也的确包含一种导致“义外”的可能性与向外用力的知性倾向。阳明自幼有以学圣贤为第一等事的志业，但朱子指示的门径却未能产生良好的效果，反而误导出十五、六岁时格竹子的一幕。经由龙场之悟，阳明确立了“心即理”的第一原则，并通过将“物”规定为一种意向性中的意义结构，使得“格物”工夫由外在对象的探求，转化为内在意识的范导。如此，工夫的着力点便由“物”内收到“意”。但是，正如我们曾经指出的，虽然对阳明来说“工夫到诚意始有着落处”，而诚意工夫之所以可能，又需要预认良知心体的先在性，站在心学的立场上，良知心体是最终的决定机制。在阳明“诚意”与“致知”工夫之间所蕴涵的问题，正是龙溪提出其先天正心之学与一念工夫的内在原因。龙溪将工夫的着力点再由“意”内收到“心”，显然是阳明工夫论进一步的必然展开。如此看来，从朱子到阳明再到龙溪，工夫论呈现出一个由外向内不断深化的过程，从最外部的客观对象，回归于最内在的良知心体。（注：参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，台北：学生书局，2003年，第三章。）事实上，阳明之后在工夫论上追求最终的决定机制，在不同的阳明学者中间表现为一种共同的趋向。

阳明在世时，其弟子陈九川(字惟濬，号明水，1494-1562)已经感到诚意与致知之间的逻辑先后问题。而在嘉靖二十八年己酉(1549)的冲玄之会上，明水便明确表示在产生善恶的意念之后再施以为善去恶的工夫并不究竟，而应当直接从本体上入手。邹东廓在记录冲玄(冲元)之会的《冲玄录》中曾记明水的话说：“某近有觉悟，直从本体精明，时时儆惕，一有碍滞，不容放过。视向者补过救缺，支撑悔尤，更透一格。”（注：《东廓邹先生文集》卷九。）

而在给龙溪的书信中，明水自己对此说的更为清楚：“诚意之学，却在意上用不得工夫。直须良知全体洞彻普照，旁烛无纤毫翳障，即百虑万几，皆从此出，方是知几其神，乃所谓诚其意也。若俟意之不善，倚一念之觉，即已非诚意，落第二义矣。却似正心，别是上面一层工夫，故窃谓炳于几先，方是诚意之学。”（注：《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》。）

明水虽未像龙溪那样明确将“正心”与“诚意”相对而提出先天之学与后天之学的区分，但此处对诚意之学的解释，却显然是指出立足于良知心体，所谓“炳烛几先”的工夫，才是诚意之学的根本。

至于邹东廓，其工夫以主张“戒惧”著称。但对东廓而言，戒惧工夫也有深浅不同的层次。东廓曾论及自己工夫的三次变化如下：“戒慎恐惧之功，命名虽同，而命意则别。出告反面，服劳奉养，珍宅兆而肃蒸，尝戒惧于事为也。思贻令名，必果为善，思贻羞辱，必不果为不善，戒惧于念虑也。视于无形，听于无声，全生而归之，戒惧于本体也。戒慎不睹，恐惧不闻，帝规帝矩，常虚常灵，则冲漠无朕。未应非先，万象森然；已应非后，念虑事为，一以贯之。是为事亲事天仁孝之极。”（注：《东廓邹先生文集》卷八《书谢青罔卷》。）

这里，东廓显然以“戒惧于本体”的工夫最为究竟。而龙溪在强调“心体立根”时有过类似更为明确的说法：“惩欲之功有难易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏于已然，念上是制于将然，心上是防于未然。惩心忿窒心欲，方是本原简易工夫。在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。”（注：《全集》卷四《留都会纪》。）

对明水、东廓来说，本体自然是良知心体，因此，无论是明水的“直从本体精明，时时儆惕”，还是东廓的“戒惧于本体”，显然和龙溪的立足于良知心体的先天工夫在工夫的着力点上是一致的。明水曾自叙其工夫的变化次第，指出最终之所以能够“尽扫平日一种精思妙解之见，从独知几微处严谨缉熙”，乃是“就正龙溪，始觉见悟成象”的结果。（注：黄宗羲：《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》，北京：中华书局，1985年，第458页。）东廓为学工夫三变而立足于本体，或许也是受到龙溪的影响。东廓对龙溪评价甚高，所谓“汝中兄，同志之隽，所得最深。”（注：《东廓邹先生文集》卷五《复戚司谏秀夫》。）而龙溪也在《寿东廓翁七十序》和《漫语赠韩天叙分教安成》（注：两篇文字分别见《全集》卷十四和卷十六。）中特别转述东廓自述的这为学三变，引为自己先天工夫的同调。

明水与东廓可能受到龙溪的影响，但其他一些学者则恐怕更多地是出于对问题本身的认识。如欧阳南野在《答胡仰斋》书中曾指出：

所谕比来同志但讲良知，而遗却致的意思，是盖亿想谈说而未尝实用力者，正恐良知亦未能知得耳。夫知良知而后知所以致良知。……故某尝言一切应物处事，只要是良知。盖一念不是良知，即不是致知矣。（注：《欧阳南野先生文集》卷一。）

在《答欧梦峰》第二书中也强调“故知良知之所以为良知，则知所以致知”（注：《欧阳南野先生文集》卷一。）。由此可见，南野同样要求将致良知工夫的作用点用在最根本的良知心体上。

聂双江是体用二元论的思维方式，不同于阳明以及龙溪、东廓、南野、明水，（注：关于阳明学中一元论体用思维方式与二元论体用思维方式的不同，详见彭国翔：《良知异见——中晚明良知观的分化与演变》，《哲学门》2001年第2期，第88-103页。）而双江也批评诚意工夫有不究竟之处。他说：

盖意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反乎慊，是使初学之士，终身不复见定、静、安、虑境界。劳而无功，只自废以速化耳。（注：《双江聂先生文集》卷九《答钱绪山》。）

至于如何是究竟法，双江认为：

若在意上做诚的工夫，此便落在意见。不如只在良知上做诚的工夫，则天理流行，自有动以天的机括。故知至则意无不诚也。（注：《双江聂先生文集》卷九《答钱绪山》。）

撇开思想的整体架构不论，就工夫论本身而言，双江此处的看法，和龙溪先天工夫所要追求的目标，不能不说是相当的一致。

王栋(字隆吉，号一庵，1503-1581)师事王心斋，属于阳明学的第二代。他也曾指出阳明以来的诚意工夫并非究竟之学：

旧谓意者心之所发，教人审几于动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及?盖自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵。非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中确然有主宰者而名之曰意耳。大抵心之精神无时不动，故其生机不息、妙应无方。然必有所以主宰乎其中而寂然不动者。所谓意也，犹俗言主意之意，故意字从心从立，中间象形大极图中一点，以主宰平其间，不著四边，不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰于心上，自能不应而知。不然，孰主张是?孰纲维是?圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动，情念一动，便属流行，而曰及其乍动未显之初用功防慎，则恐恍惚之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。圣门诚意之学、先天简易之诀，安有此作用哉?（注：《一庵王先生遗集》卷一。）

历来研究者对一庵此段文字，大都仅留意其对“意”概念的理解不同于阳明学的一般规定，而与后来刘蕺山严分“意”“念”基础上的“意”概念具有相同的内涵，对一庵提出此说的目的却未甚措意。诚然，一庵与蕺山对“意”的理解确实前后一揆，至于蕺山是否知道一庵有此一说并受到一庵的影响，学界有不同的看法，此处不及。需要指出的是，由上引文字明确可见，一庵之所以要以心之主宰来界定“意”，正是认为在作为心之所发的意上做工夫并不究竟，所谓“恐恍惚之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手”。而在一庵处既然意为心之主宰，则一庵的诚意工夫在目标与效果上便其实也无异于龙溪的先天工夫。

王塘南虽然已不以良知为终极实在而开始回归性体，（注：彭国翔：《良知异见——中晚明良知观的分化与演变》，《哲学门》2001年第2期，第88-103页。）但塘南“悟性”的主张，也同样显示了追求究竟工夫的要求。当有人间：“有谓性无可致力，惟于念上操存、事上修饰，则性自在”时，塘南回答说：

悟性矣，而操存于念、修饰于事可矣。性之未悟，而徒于念与事上致力，所谓“可以为难矣，仁则吾不知也”。（注：《塘南王先生友庆堂合稿》卷四《语录·三益轩会语》）

显然以悟性作为在事为与念虑上做工夫的前提与根据。

唐枢(字惟中，号一庵，1497-1574)虽与龙溪多有交往，但毕竟是湛甘泉的弟子，他对于工夫也提出了相应的看法：

工夫就是本体，不容添得一些。寻见本体不走作，才是真工夫。若以去人欲，作存天理工夫，便如捕贼保家。所谓“克己复礼”，惟其礼，故己克；所谓“闲邪存诚”，惟其诚，故闲邪。故存天理走去人欲的下手处。苟卿性恶之说，不曾教人从恶，只要人反转克治，这便矫枉过正。不在本体上做工夫，却从外边讨取，不自信，将谁以为据乎?（注：《木钟台集》亨卷《景行馆论·论功夫》。）

由此可见，追求究竟工夫的趋向，在当时已经不限于阳明的门下，而成为一种普遍的现象。

刘宗周(字启东，号念台，称蕺山先生，1678-1645)对阳明之学是“始疑之、中信之，终而辩难不遗余力”，（注：此为蕺山之子刘汋 (伯绳，1613-1664)语，见《刘宗周年谱》“先生六十六岁，著《证学杂解》及《良知说》”条下，《刘宗周全集·附录》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1996年，第480页。）对龙溪的批评更为严厉。相对于阳明的良知教，蕺山思想自成系统，对阳明学在中晚明所产生的流弊，也无疑具有救正的价值和意义，此处不赘。就工夫论来说，蕺山曾批评阳明的四句教，所谓“因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处?”（注：刘宗周：《刘宗周全集》(第二册)《语类》卷十《良知说》，第373页。）认为阳明使“知”落后于“意”，即良知在善恶的意念产生之后才发挥作用，无法显示出良知的主宰定向功能。对此，他在《答韩参夫》一书中说得更为明确：只教人在念起念灭时，用个为善去恶之力，终非究竟一着。与所谓“只于根本讨生死，莫向支流辨清浊”之句，不免自相矛盾。（注：刘宗周：《刘宗周全集》(第三册上)《文编》卷七，第422页。）

就此卷二《山川》，清光绪二十五年刻本。而言，蕺山虽然曾经批评龙溪“即本体以为工夫”，但他要求在作为道德实践的终极根据——意体、知体、诚体上用功，这种追求“究竟一着”的用心，却与龙溪提出先天工夫的目标是相当一致的。陈来先生曾指出，心学的工夫从象山到阳明再到蕺山，呈现出一个不断深入意识内部的过程。（注：陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第406-407页。）其实，就心学的立场而言，工夫不断内化，到了龙溪“心体立根”、“一念之微”的先天工夫，可以说已经在逻辑上达到了终点。因为良知心体已经是终极的实在，不论是“意体”、“知体”、“诚体”、“独体”，在功能和地位上，也只能相当于龙溪的先天工夫中的良知心体。

龙溪紧随阳明之后提出其先天工夫，关键即在于他看到良知心体作为终极实在，不仅是道德行为发生后的最终裁判原则，更是道德行为之所以发生的最初发动与主宰机制。只有始终立足于良知心体，具体行为的每一次发生，均直接以良知这一“定盘针”为根据，（注：虽然蕺山喜用“定盘针”的字眼，但龙溪亦有此说，所谓“人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善。稍有所偏，或过或不及，即谓之恶。”(《全集》卷六《格物问答原旨》)，就此而言，蕺山的用法不外于龙溪。唐君毅先生也已看到此点。见唐君毅：《中国哲学原论——原性篇》，台北：台湾学生书局，1984年，第476页之注释。）修养工夫才会最为彻底，道德实践也才会最为纯粹。而由对以上诸人的讨论，我们可以看到，王阳明之后阳明学甚至整个理学工夫论发展所表现出的那种普遍趋向，恰恰与龙溪不谋而合，即要求将工夫的用力点落实于道德实践的终极根据上去，而不论对这一终极根据的概念规定是如何的因人而异。

三、工夫实践的分化

当然，在中晚明阳明学“牛毛茧丝，无不辨析”的丰富思想话语中，即使是单单就工夫论而言，这种追求究竟工夫的一致趋向也仍然只是其中的一个方面。况且，就在这种一致的追求中，不同学者的工夫实践也仍然表现出不同的取径和各自的侧重。

龙溪曾有“三悟”之说；所谓：

君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言诠者，谓之解悟，触发印证，未离言诠。譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟，磨砻锻炼，左右逢源。譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。（注：《全集》卷十七《悟说》，相同而较为简略的表达见《全集》卷十六《留别霓川漫语》，所谓“师门常有入悟三种教法。从知解而得者，谓之解悟，未寓言诠；从静坐而得者，谓之证悟，犹有待于境；从人事炼习者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟，此正法眼藏也。”而在龙溪最早的文集《龙溪会语》卷四《自讼问答》中，第二悟作“心悟”，参见彭国翔：《明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考》。）

在这“三悟”中，第一种“解悟”由于尚未实有诸己，所谓“门外之宝，非己家珍”，因而还不能算是一种致良知的工夫进路。只有“从静坐而入”的“证悟”以及“从人情事变炼习而入”的“彻悟”，才真正构成两种不同的工夫取径。在龙溪看来，“证悟”工夫从静处的收摄保聚入手，对外在的环境有所依赖，一旦环境由“静”转“动”，置身于纷繁缠绕的境况下，内心的宁静不免会被打乱。就像澄清的浊水一样，由于浊根并未彻底清除，一受到摇荡，便又会恢复到浑浊的状态。“彻悟”工夫从人情事变入手，则已达到“湛体冷然，本来晶莹”的境界，无论外在的环境如何纷繁缠绕，总是可以气定神闲地应对自如，所谓“左右逢源”、“愈震荡愈凝寂”，始终可以保持明道所谓“定性”的状态。当然，龙溪这里明显有高下的评判，并且自觉认同“彻悟”的工夫与境界。不过，暂且不论龙溪的评判，龙溪所谓“证悟”与“彻悟”的工夫人路，倒的确透露了中晚明阳明学在工夫问题上追求一致趋向下两种不同的取径。

一元论与二元论这两种不同的体用思维方式，不仅制约着阳明学者对良知本体的理解，（注：详参彭国翔：《良知异见——中晚明良知观的分化与演变》，《哲学门》2001年第2期，第88-103页。）也同样制约着他们的致良知工夫论。由于龙溪、邹东廓、欧阳南野，陈明水、钱绪山等人均持守阳明那种“体用一源，显微无间”的一元论体用观，他们在工夫论上的一个共同之处就是不主张与日常经验相脱离，而是要在“事上磨练”，这也正是龙溪所谓的“从人情事变炼习而入”。表面上看，这种工夫取径与“从静坐而入”相对，似乎应当是主于“动”。但是，从阳明那种“体用一源，显微无间”的思维方式出发，动与静、寂与感、未发与已发、理与事之间本来并不存在区隔。由于体在用中、寂在感中、未发寓于已发，静寓于动、理寓于事，从“人情事变”入手，便并不是将工夫落在与体相对的用、与寂相对的感、与未发相对的已发、与静相对的动以及与理相对的事上，而其实是超越了体用、寂感、未发已发、动静、理事的二元对立并同时贯穿了双方。正如龙溪在强调“心体立根”工夫时所说的那样，“若见得致知工夫下落，各各随分做去。在静处体玩也好，在事上磨察也好。譬诸草木之生，但得根株着土，遇着和风暖日，固是长养他的，遇着严霜烈日，亦是坚凝他的。盖良知本体，原是无动无静，原是变动周流。此便是学问头脑，便是孔门教法。”（注：《全集》卷四《东游会语》。）在这一点上，龙溪、东廓、南野以及明水诸人并无二致。至于在不同境遇下表述的差异，不但这几位学者会因人而异。对同一位而言，在不同的情况下也会有不同的相机表达。但是其中一贯而共同的原则，则是我们应当把握到的。

同样，由于聂双江、罗念庵等人采取的是二元论的体用思维方式，在他们看来，“感”、“已发”、“动”以及“事”都属于“用”的范畴，因此，在追求究竟工夫的情况下，他们无疑会要求将工夫的着力点放在属于“体”范畴的“寂”、“未发”、“静”以及“理”之上，而认为只要能默识本体，便自然会贯动静、摄内外。如双江所谓：“思虑营欲。心之变化。然无物以主之，皆能累心。惟主静则气定，气定则澄然无事，此便是未发本体。然非一蹴可至，须存养优柔，不管纷扰与否，常觉此中定静，积久当有效。若不知紧切下功，只要驱除思虑，真成弊屋御寇矣。”（注：《双江聂先生文集》卷十《答戴伯常》。）念庵也说：“吾心之知无时或息，即所谓事状之萌应，亦无时不有。若诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事，此处不令他意搀和，即是必有事焉，又何茫荡之足虑哉?此等辨别，言不能悉，要在默坐澄心，耳目之杂不入，自寻自索，自悟自解，始见觌面相见。”（注：《罗念庵先生文集》卷三《答刘月川》。）与此相应，他们在现实的工夫实践中，也就往往表现出重视静坐、要求摆脱日常经验干扰的内收静敛的倾向。双江体认未发之“寂体”的经验以及念庵闭关石莲洞三年的经历，都是这种内收静敛工夫的体现。（注：有关念庵晚年工夫的变化与特征，可参见林月惠：《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想研究》，《台湾大学中文研究所博士论文》，1995年，第231-246页。）龙溪所论“从静坐而入”，其实指的就是双江与念庵。显然，这与宋儒道南一脉从杨时(字中立，称龟山先生，1053-1135)到罗从彦(字仲素，称豫章先生，1072-1135)再到李侗(字愿中，称延平先生，1093-1163)“体认大本以前未发气象”的工夫路数是一致的。（注：有关道南一脉体验未发的工夫路数，参见陈来：《朱子哲学研究》第二章第二节，上海：华东师范大学出版社，2000年，第48-52页。）双江曾谓：“龟山为程门高弟，而其所传，不过令人于静中以体夫喜怒哀乐未发之中。此是顶门上针，往圣之绝学也。”（注：《双江聂先生文集》卷八《答唐荆川》。）也正印证了这一点。

从理论上说，尽管龙溪、东廓、南野、明水、绪山等人一元论的体用思维方式与双江、念庵等人二元论的体用思维方式不同，但既然前者的工夫谋求的是超越体用、寂感、未发已发、动静、理事的二元对立并同时贯穿双方，就不应当构成后者立足于体、寂、未发、静与理这种内收静敛工夫的对立面。不过，由于双方的立场不同，在实际的论辨中，前者由于要纠正后者的一偏，不免于用、感、已发、动与事方面提揭过重，就很容易被理解为后者的对立面而似乎成为立足于用，感、已发、动与事的工夫论。但这实际上并不符合前者工夫论的内涵与自我要求。这是我们应当注意的。

龙溪所谓的“从静坐而入”，虽然反映了双江、念庵等人二元论思维方式下追求究竟工夫的路数与实践，但二元论思维方式下对于究竟工夫的追求，却还有另外一种形态，那就是从刘狮泉到王塘南、李材(字孟诚，别号见罗，1519-1595)的路数与实践。与双江、念庵用力于未发心体的内收静敛工夫不同，这一工夫形态是在分体用为二的前提下在体与用两方面同时作工夫。刘狮泉曾说：

夫人之生有性有命。性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功。常运不成念，是吾致用之功。（注：《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》。）

依狮泉之见，性命之分的内容就是心之主宰与流行之分，前者是体，后者为用，前者是“妙于无为”，后者是“杂于有质”，因此，工夫必须从性命两个方面同时入手，既要“首出庶物以立其体”，又要“随时运化以致其用”。这种二元论的思维方式和双江、念庵相同，但既要“立体”又要“致用”的“兼修”之法，则不同于双江、念庵专求“立体”的工夫。而由上一节所引王塘南《答萧勿庵》书可见，虽然塘南对良知的理解较为独特，但其“悟性修命”的工夫路数，则显然与狮泉的性命、体用兼修之法如出一辙。

我们曾经指出，李见罗和聂双江的思路其实是相当一致的。（注：彭国翔：《良知异见——中晚明良知观的分化与演变》，《哲学门》2001年第2期，第88-103页。）只不过双江被阳明学的话语所笼罩，仍然以良知作为本体或终极实在，而见罗则自觉地脱离良知教的典范，不再以良知为首出与核心的观念，所谓“故《大学》未尝废知也，只不以知为体，盖知本非体也。《大学》未尝不致知，只不揭知为宗，盖知本用，不可为宗也。”（注：《见罗先生书》卷十二《答董蓉山》。）在工夫实践上，见罗不以致良知为究竟，要求“摄知归止”、“摄情归性”，止于作为终极实在的至善的性体，所谓“四端之发，固自有性根在也。吾养吾性，随在皆至善之流行矣。”（注：《明儒学案》卷三十一《止修学案》。）显然，这与双江以立足于未发寂体为究竟工夫的思路同样十分接近。但是，和双江不同的是，见罗在强调立足于性体的同时，又提出“修”的工夫作为补充。与立足于性体的“止”的工夫相较，“修”的工夫则侧重于日常经验中的道德实践(“用”)。对于“止修”的宗旨，见罗是这样描述的：

止修者，谓性自人生而静以上，此至善也。发之而为恻隐四端，有善便有不善。知便是流动之物，都向已发边去，以此为致，则日远于人生而静以上之体。摄知归止，止于人生而静以上之体也。然天命之真，即在人视听言动之间，即所谓身也。若刻刻能止，则视听言动各当其则，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不过一点提撕修之工夫，使之常归止而已。故谓格致诚正，四者平铺。四者何病?苟病其一，随病随修。（注：《明儒学案》卷三十一《止修学案》。）

虽然就“止”与“修”而言，见罗最终的重点仍在“止”，且见罗反对将“止”与“修”分别开来，所谓“人皆知止善与修身为两语，然不知两者原是一条脉络也。”（注：《正学堂稿》卷五《答黄光普书》。）但是，就见罗二元论的思维方式来说，“止善”与“修身”毕竟前者的着力点在未发之“体”而后者的着力点在已发之“用”。而见罗之所以要在“止”之外又以“修”为补充，很可能是要避免双江、念庵等人所曾受到的非议，因为双江单纯着力于“体”的归寂工夫曾经面临“沉空守寂”的批评。对此，黄宗羲也说：“若单以知止为宗，则摄知归止，与双江之归寂一也。先生(见罗)恐其邻于禅寂，故实之以修身。”（注：《明儒学案》卷三十一《止修学案》。）如此看来，见罗的工夫实践也可以和刘狮泉、王塘南归为一类，都是在体用二元的基础上同时在体与用两方面作工夫。

四、结语

总之，由以上讨论可见，阳明身后，中晚明的阳明学在追求究竟工夫这一一致的趋向下，又表现为三种不同的形态。在内外、寂感、动静、理事、未发已发一源无间的基础上，龙溪、邹东廓、欧阳南野、陈明水、钱绪山等第一代阳明及门弟子主张着力于良知心体。而在内外、寂感、动静、理事、未发已发二元两分的前提下，双江，念庵等人不满于将工夫的着力点用于他们理解为属于已发的“现成良知”，（注：关于中晚明阳明学的“现成良知”之辩，参见彭国翔：《中晚明的现成良知之辨》，《国学研究》第11卷，2003年6月，第15-46页。）而要求再向后、向内推求，将着力点用于他们理解为未发之体的良知本体上去。作为第三种形态，从刘狮泉到王塘南、李见罗，则在内外、寂感、动静、理事、未发已发二元两分的前提下，要求在“体”与“用”两方面同时作工夫。从时间的发展上来看，双江、念庵虽然服膺阳明的良知教，并完全使用阳明学的话语，但对良知的理解其实已经开始有别于阳明本人以及龙溪、东廓、南野、明水、绪山等人。狮泉虽然也和以上诸人同属阳明的第一代传人，但狮泉不但也和双江、念庵那样对良知有了不同的理解，更在话语的使用上显示了偏离阳明学的征兆。作为阳明学的第二代传人，王塘南进一步继承了狮泉的发展方向。不过，塘南虽实际上已经开始逸出阳明学的典范，但尚未公开反对阳明学的良知教。而与塘南属于一代的李见罗，便公开与阳明学决裂，打出了回归于性体的旗帜。事实上，从双江、念庵、狮泉到塘南、见罗，是一个逐渐脱离阳明学的发展线索。这一线索的最终指向，其实是对作为良知观念之核心内涵的“心即理”这一阳明学的根本命题产生了怀疑。从双江、念庵质疑“现成良知”，到见罗根本视良知为不足为最终凭籍的已发之用而回归性体，正是“心即理”说受到动摇这一发展线索由隐而显的表现。（注：王汎森先生较早注意到了“心即理”说在明清之际所受到的挑战，参见王汎森：《“心即理”说的动摇与明末清初学风之转变》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第六十五本第二分册，1994年6月，第333-373页。惟王先生对该现象的解释是从德性与知性的关系尤其后者对前者必要性的角度来加以说明。）阳明学一元论的思维方式无论在本体还是工夫上都使超越与内在、主体性与客体性之间的距离与张力趋于消解，这在流传影响的过程中就有可能导致以感性知觉为良知本体、以自然主义的脱略工夫为“率性之谓道”。如此看来，明末刘蕺山标举性天之学，顾宪成、高攀龙等东林学人对阳明学的批判，以及明末清初以阳明学全面式微为主要内容的学风转变，便显然是理有固然、势所必至了。不过，阳明学这种逐渐式微的发展趋向，并不能简单地视为向朱子学的回归。因为无论是刘蕺山之学还是戴震、颜元所代表的清代儒学，尽管一致反对“心即理”的命题，但他们在思维方式上却偏偏又采取了阳明学一元论而非朱子学二元论的思维方式，这在人性论的问题上有集中的反映。因此，中晚明阳明学的逐渐式微，并不简单地意味着朱子学的再兴。其间变化过程的丰富性，决非那种心学、理学彼此兴替或“朱陆异同”的简单理解模式所可以范围。这一点，是我们必须指出的。

最后需要说明的是，不论是双江、念庵，还是狮泉、塘南、见罗，就他们自己的主观用意来说，之所以提出有别于龙溪等人的工夫论，更多地恐怕是要针对中晚明阳明学所产生的流弊，还不是出于思维方式的考虑，更不是自觉地要在一元论的体用思维方式之外另起炉灶。但是，就客观的义理结构而言，阳明学在中晚明的发展，除了有关良知本体的各种异见之外，的确产生了上述三种不同的工夫形态。并且，这三种不同的工夫形态也确实基于一元论与二元论两种体用思维方式的差异。我们这里对工夫形态差别的分析，其角度在于思想结构上的客观原因，而不在于不同工夫实践者的主观用意。