【第20辑论文】宋文坚：品墨三味

品墨三味 宋文坚　　 提要：《墨经》是考察论辩的著作。它考察了辩论的功能、方法、常态形式、论辩中的谬误等。《墨经》中逻辑内容不多。它没有展现研究者的逻辑观点和视野。它没有命题形式、推理形式的概念，没有命题形式和推理形式的考察。《墨经》的辩学研究着眼点是对论辩内容的事理分析，即出故、察理、明类。这和古希腊的论辩研究着眼论辩命题的形式分析，走的是完全不同的道路。本文质疑有关《墨经》的辩学是东方古人思维方式的逻辑，古希腊逻辑是西方古人思维方式的逻辑的说法，论证了自古至今，东、西方人都有着相同的逻辑思维。本文还对用现代逻辑比照《墨经》辩学的研究进路进行了讨论，认为到目前为止，这类研究的结果多不符合《墨经》原意。 关键词：《墨经》 辩学 论辩方法 逻辑 逻辑研究 “墨”指《墨经》六篇。品墨是我读墨的所感和所惑，笔者为读墨新学，谨将这些零碎所感所惑敬就教于中国逻辑史界诸先生。 一　墨辩是供墨派论辩所用的学问 《墨经》是讲墨辩的著作。墨辩是一种论辩之学，后世称之为墨辩，即墨派的辩学。这是中国最早创建的一门对论辩有较系统考察的学问，也可称上是中国最早建立的一门学科。墨辩有它明确考察的对象、角度和方法，并对这门学问的功用做出了周全的陈述。墨派对辩的的研究适应了当时的社会需要，大致也和先秦诸子百家对辩的见解相合。 （一）对辩学对象的考察。《墨经》对辩的对象的考察，包括辩的含义、辩的常态形式、辩的方法、辩的规范和规矩。 1、辩的含义。<经上>和<经说上>说：“辩，争彼也。辩胜，当也。”“辩：或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。”针对庄子“辩无胜”，<经下>说：“谓辩无胜，必不当”。很明白，辩就是争论和争胜。不能把这里的辩和逻辑混为一谈，逻辑不研究争和胜，而墨辩中却讲了不少制胜之法术。 2、辩的常态形式。辩不是小孩子斗嘴，重复着简单的肯定和否定。辩是辨明是非，得讲出道理。这就是用辩来出故、明理、察类。出故、明理、察类就是辩的常态形式。辩，就是争论双方或一方提出的故、理、类对不对。<大取>所说的“辞以故生，以理长，以类行”，<小取>说的“以类取，以类予”，就是对辩的这种常态形式的描述。 “辞以故生”。“辞”就是一方的论点、见解、看法。“生”就是提出论点，即立论。立论要有故：为什么提出这个论点，这样讲的原因、根据是什么。<经上>说，“故：所得而后成也。”<经说上>说：“小故，有之不必然，无之必不然”，“大故，有之必然，无之必不然”，讲的也是辞以故生，立辞、生辞要建立在事物间的这种条件联系上。 “辞以理长”。“理”是事物之理、事情之理，即道理。<大取>说：“今人非道无所行，……不明于道，其困也可立而待也”，这里是以行道来譬喻讲理。道是循而行之，理是据理而使论点展开。“以理长”，就是在论辩中要讲出理，要言之符合事物之理、事情之理，使人觉得讲得有道理。“长”就是展开，展现和增长辞、论点的充分性和说服力。 “辞以类行”。这里的“类”在<大取>中有专门的解释，“夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣”。接着就是例举什么是类，怎样辞以类行，“故浸淫之辞，其类在鼓栗。圣人也，为天下也，其类在追迷子。或寿或卒，其利天下也相若，其类在誉名。一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害。……兼爱相若，一爱相若，其类在宛蛇”。我们看到，这里讲的每一“类”都不是类属的类（《墨经》其他地方讲过事物类属的类），而是情况、事情、事理的相若或类似。“辞以类行”的“行”就是行得通。“辞以类行”，就是通过举出若干相类似的情况、类似的情理使自己的立论、观点得到普遍的赞赏，征服听众，折服对方，从而使自己的立论被接受。<小取>说的“以类取，以类予”也是这个意思，“取”、“予”都是借助、通过之意，即举，举出若干相类的情况、情形作为佐证。先秦诸子“善辟”，举类、用辟成了他们重要的辩说方式。《墨经》提出“辞以类行”、“以类取、以类予”就是对先秦论辩常态的总结。 <小取>说的“以名举实，以辞抒意，以说出故”，也是辩的一种常态，偏重辩的语言运用。辩，就是要用名表示事物，用辞语表明自己的见解，用论述论证讲明事情的道理、原委。此外，这里还包含了论辩中的一些要求，论辩双方要明确所使用名词的含义，把辞、论点的意思讲清楚，把自己言论的根据讲清楚。 上述《墨经》关于辩的常态的说明都是针对论辩的，是把辩作为对象的一种表述。学界有多人把《墨经》上述言论解读成《墨经》中的逻辑语言，敝意不妥。故、理、类都不是逻辑的对象。名、辞、说虽可看作逻辑研究的对象，但以名举实、以辞抒意却并不是逻辑干的事。此外《墨经》中也没有怎么讲以说出故，就像讲推理、证明而不讲怎样进行推理证明一样。何况逻辑也根本不讲怎样推理，它讲的只是那些推理有什么形式和有效规则。 3、辩的方法。“辟”、“援”、“推”、“侔”是<小取>提出的主要的论辩方法。“辟”，“举他物而以名之”，这就是举类，举其他相类似的事、物做出说明。“援”是援引对方的话作为自己讲话的根据，“子然，我奚独不可以然也？”“推”，“以其所不取之同于其所取者予之也”，这是一种反驳方式，是用论证或证明对方之所取和所不取的同一来对付对方。“侔”，“比辞而俱行也”，是比照、比对（依据）一辞而得出能成立的另一辞。辟、援、推都是在有论谈对方的情况下的语言交流活动，即举例给你看，援引你的话做我的论据，驳斥你的自相矛盾。显然这是一些在论辩中用来对付论敌的方法，而且是一些只能灵活运用的方法。辟、援、推都没有确定的形态和固定的程式，把它们当作推理来分析是很困难的。从《墨经》对这些方法的解释看，《墨经》也没有把它们当作推理来看待。 《墨经》中还提出“或”、“假”、“效”、“止”。根据<小取>的解释，它们也是论辩中使用的一些方法。“或”是不尽然，这可用于驳，即用特称肯定（否定）来反对全称否定（肯定）。“假”是提出假定、假设来构设新的思路。“效”是提出法效来制约对方。“止”，也是种反驳方式。<大取>说：“止，彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。”疑，就是质疑，“疑是其然也”，就是对于对方提出的说法提出质疑。 侔，是一种论辩方法，同时也可以看作一种推理。作为推理形态的侔，它类似于传统逻辑中讲的附性法，但严格说来在正宗的逻辑中并没有附性法的地位。它没有形式有效的规则，从形式上分析不出“蚂蚁是动物，因而大蚂蚁是大动物”怎么不对。《墨经》其实也没有把侔当作可作形式有效性分析的推理，它讲的却正好相反，讲侔要慎用，它不太可靠。<小取>说：“夫物有以同而不率遂同”，“其然也，有所以然也。其然也同，其所以然也不必同”。这是说，两物或两事可以相类相同，但造成它们的原因却可能不同。天下雨地会湿，洒水地也会湿。因而它说“侔之辞也，有所止而正”，否则侔就会“行而异，转而危，远而失，流而离本”。就是说，做了会出差错，用反了就会危及自己，用得过分就会失败，随意使用就会脱离原来本意。那么怎样才能正确运用侔、辟等这些方法？<小取>说，讲话要看到事情、事物“多方（面），殊类、异故”，“不可偏观也”。显然，这里涉及的是认识内容，而非思维形态的结构。“止而正”靠审察所论及的内容，而不能依靠言辞的形式。因而说明《墨经》这里是在讲辩论方法的运用，讲解论辩的一些要领。《墨经》是讲论辩方法而不是讲逻辑，这可以从《墨经》对侔的不正当举例看出。例如<小取>把“车，木也。乘车，非乘木也”，“且斗鸡，非斗鸡也。好斗鸡，好鸡也”，“人之鬼，非人也，兄之鬼，兄也”等等都当作正确的言辞来举例，但严格讲来，它们都在逻辑上不通。至于那些来自语言习惯，语言约定的命题，如“居于国，则为居国，有一宅于国，而不为有国”，“桃之实，桃也。棘之实，非棘也”，“之牛毛黄，则谓之牛黄，之牛毛众，而不谓之牛众”等等等等，更没有多少逻辑道理可言。这让人觉得，似乎《墨经》还在教人如何在论辩中耍耍花枪。 4、论辩的规矩守则。<小取>讲，“有诸已不非诸人，无诸已不求诸人”，这可以看作当时百家论辩时应遵循的操守和守则。孔子讲“已所不欲勿施于人”，其实也有这个意思。春秋战国时，有“君子之辩”和“小人之辩”，后者是花言巧语、“巧言令色”。君子之辩，一是辩的目标宏伟，治国爱民；二是辩的操守高尚，不胡搅蛮缠。<小取>这两句话针对的完全是辩论中应有的规范来说的。 5、辩论中依据的一些思想观念和知识。《墨经》中列举了相当多关于社会、政治、人生、伦理等方面的论点、陈述，如：“凡学爱人，爱众世与爱寡世相若，兼爱之，有相若。爱尚世与爱后世，一若今世之人也”，“贵为天子，其利人不厚于匹夫”，“利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也”。关于这类问题的观点，在<大取>中尤为集中。如果说<小取>是讲辩的方法、形态和作用的，那么<大取>可以看作墨派为宣扬墨子学说，在辩论时选取故、理、类的根据。在<经上>和<经下>中，列着大量有关事物知识的命题以及对诸多名词的解释。《墨经》的这部分著述当也和辩有关，知识可用来参与相关论辩，而名词解释则可用于明确论辩中使用名词的含义。 6、关于论辩的社会功能和认知功能。春秋战国时期学派纷起，诸子各家都提出了自已治家国天下的学说，并且为了自已的学说能取得实用而游说各方，为自已的学说的正确性进行宣传和论辩。因而论辩风盛起，各家都有对辩的讨论。他们讲的辩，就是论辩。各家都认识到论辩有重要作用。如孔子在<论语•子路>说“一言可以兴邦，一言可以丧邦”；荀子说“君子必辩”，意思是，辩有君子之辩和小人之辩，“君子辩言仁”，“小人辩言险”，因之君子有辩的责任；孟子也讲“我岂好辩哉，予不得已也”，这都是讲辩的社会功用。墨派那里“辩”这个词，指的也是辩论，无其他含义。墨派对论辩的功能做了最全面的概括，他们不仅认识到辩的社会功能，也认识到辩有重要的认识作用。这就是<小取>开篇的“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比”。这里的审治乱、察名实、处利害、决嫌疑，都分明是讲辩的社会功能。其余，明是非、明同异、考察万物之然，求群言之比，涉及到了人思想认识的正确、错误，因而《墨经》谈到了辩的认知功能。<经上>、<经下>以及<经说>上下，罗列了许许多多林林总总的词条和解释，正是为辩的认识功用而设的。这是其他诸子所没有明确提出的。 （二）《墨经》考察论辩的视角和方法。辩、辩论、游说都在于用理来服人，用举类来影响和使人信服。墨派对辩的态度是鲜明地主张正当之辩，反对诡辩。辩是为了明是非，为了求万物之然，为了深入明辨事理。辩不是花言巧语蒙骗人于一时。因此其视角必然是重视辩的内容，重视事物的因故和情理、事理。因而墨辩主张把辩的力度花在内涵方面，这也是辩的本身特性所使然。 《墨经》以这样的角度来研究论辩，由此也产生对辩的研究方法的特点，即内涵方法。这些方法主要有释义方法、例举方法和对比方法。 释义方法就是讲究语义分析，这表现在《墨经》提出的对名词、概念、论点、观点等等命题的解释说明。《墨经》中还有关于语言的歧义、偷换概念、语言习俗等的分析研究。<小取>中对侔、辟、援、推等论辩方法的说明也是用的内涵角度和内涵方法，强调事物多方、殊类、异故，不可偏观，就是强调使用这些方法时要重视内涵。《墨经》没有对这些方法的形式分析，对语形类似的命题也重在考虑它们的内涵方面。<小取>所说用侔有“或是而然，或是而不然，或不是而然，或一周而一不周，或一是而一非”，都是说由于内涵方面的不同而导致命题的区别，要分析关键词的内涵才能看出类似的命题何以会有不同。 例举方法是先秦名辩诸家喜爱使用的方法。先秦“好辟”，因为它效果好。《墨经》讲举类，“以类取，以类予”，《墨经》对辩的研究也使用着例举、举类。<小取>对辩做的种种说明，很少讲道理，都是用举类、例举来完成任务，几乎通篇如此。显然，举类、例举也属于内涵方法之列。 对比方法也是一种重要的论辩方法。《墨经》中所说的援、推，也是建立在对比基础上的。对比方法也用于《墨经》对辩的应用研究，表现为在辩中对事理做对比说明。如把“天”与“圣王”比，把天子与匹夫比，把君子和小人比，把这一事理和那一事理比。如“贵为天子，其利人不厚于匹夫”，“利之中取大，非不得已也，利之中取小，不得已也”，“利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也，昔者之爱人，非今日之爱人也”。<大取>对“同”“异”的陈述，也巧妙地运用了对比方法。对比方法是以其内容之可比照，因之也是一种内涵方法。 从《墨经》研究辩所使用的方法看，它没有形式的视角、角度，没有考察辩的形式方面，没有把辩当作一种形式方法。 二　《墨经》中的逻辑学研究 从前面分析，可以看到《墨经》对论辩做了较全面的考察，提出了对当时和今日都很有意义的论辩学说。我们知道，论辩学的研究和逻辑学的研究有密切联系，在西方逻辑发展史上就是这样。这里说的逻辑研究，大致是说，逻辑是研究推理这样的思维的形式原则的。逻辑研究乃指对这类形式原则做出的考察，这是我们今天对逻辑研究的理解。尽管我们对逻辑发展史上的逻辑研究有相对较为宽泛些的理解，把定义、证明、思维规律、谬误的研究考察也归于逻辑的领域或逻辑研究的范围，但这种范围的扩大并未掩盖逻辑的主体和逻辑的实质。 在亚里士多德以前的古希腊时期，论辩已成为一种学风。论辩大致是哲学家、思想家们的事。他们通过论辩来讨论哲学问题，以及一些抽象性的伦理学问题。论辩的题目是“什么是存在”，“什么是相”，“什么是勇敢”，“什么是善”这类问题。论辩常采用对话式，即一方提出一个论点，由另一方提出诘问，使问题一步步展开，最后或能求取一个正确结论。这种论辩也产生了一些方法，如苏格拉底通过对话进行从个别、特殊上升到一般的归纳方法，通过对话得出事物定义的方法。柏拉图有所谓组合与划分方法，这一方法是为了求得一般概念和定义，由两个过程组成：由一般的东西下降到特殊的东西，由属下降到种；由特殊的东西上升组合为普遍一般的东西。这一方法对亚里士多德发现三段论有直接影响。此外，在古希腊的论辩中还提出了一种称作论辩术的方法。它是先假定对方的论点P是正确的，然后用对话引申出P的推论Q，再用对话证明Q错误，从而也就逼使对方承认论点P是错误的。这和我们今天逻辑中说的反证法、归谬法的道理和形式是一样的，这也是亚里士多德建立他的三段论体系时所用的化归方法。正是西方逻辑史上这些论辩研究，给古希腊的逻辑研究以重要激发和推动。 亚里士多德的逻辑研究和他研究论辩有直接关系。据专家研究，亚里士多德的逻辑著作《工具论》中的<论辩篇>（亦译<论题篇>）早出于他的三段论研究<分析篇>。从<论辩篇>中我们很容易看出亚里士多德由论辩研究向逻辑研究的过渡，开始了对命题间关系的形式分析。 前面提到的苏格拉底和柏拉图的归纳方法、定义方法、划分与组合方法，都是建立在对命题做分析的基础上的。亚里士多德的<论辩篇>，通篇是讲论辩的，是由关于如何立论，如何立驳的几百条提示所构成的。它所提供的指导，是从分析论辩中的命题——包括论题和论据入手——他分析的命题是直言命题，从而提出了他的四谓词理论。由四谓词进到主谓词的属种关系，从而由对命题分析进到对命题的形式分析，也由此接触到逻辑的核心，对推理形式的分析。<论辩篇>是除了<分析篇>外，在《工具论》中逻辑研究最多的篇章。<论辩篇>虽未出现三段论这个名称，却讨论了三段论的诸多方面和较多的原则，并且都是抽象的形式分析。例如，“如果没有一个属的种差来表述被设定的那个种，属也不会表述这个种”，“分有属的东西必然地要分有属的某个种”，这里实际上已经是在讨论三段论了。 然而，论辩学和逻辑学终究是两门不同的学科。从论辩学的研究有可能触发逻辑研究，但也可能不会触发逻辑研究。这里的关键是如何看待和处理论辩学研究中所触及到的逻辑问题，这些问题包括：论辩中提出的论题、论据的命题形式，这些命题中的联结词、量词，这些命题形式间的关系，论辩中使用的概念的内涵和外延，如何定义一个概念，论辩中的推理、推论的种类，推理的形式，论辩中的形式谬误、思维规律等等。如果能从逻辑的角度看待和处理这些问题，就能从论辩学的研究中开拓出一门新的研究领域，这就是逻辑学。所谓有逻辑的角度就是研究者的研究视野中要明确上述方面应是一些可研究的东西，它们可以作为研究的专门对象。 我们看到，在《《墨经》》中没有展现出这方面的的视野。（一）《墨经》没有提出命题形式这一概念。《墨经》对辩论方法的分析是认识论的角度，它太专注于内容和事物方面的问题。辩就是要搞清事物、事情的故、理、类，强调论辩方法要依从事物的情况，要看到事物的多方面、殊类和异故。例如《墨经》很重视举类、用辟，把它们当作重要的论辩方法；但《墨经》讲的举类、用辟都得从内容方面来做，这样就影响《墨经》去关注表述故、理、类的命题的形式方面，从而失掉逻辑的视角。因此尽管<小取>在讲侔时使用了大量的事例命题，这些事例命题的形式方面已经昭然在目，给人以显明印象，但《墨经》却没有把这种形式的东西当回事。（二）《墨经》也没有提出推理这一概念，更没有提出推理形式这一概念。讨论论辩、论证和讨论论辩、论证中使用的推理是不一样的。讨论推理要先悟到有推理这个思维形式，《墨经》可能没有做到这一点。《墨经》考虑的是论辩中如何出故、明理、察类。它的或、止、效、假、辟、侔、援、推主要是作为方法提出的，讨论的着眼点是它们的方法论的层面，因而没能进到逻辑的核心。（三）《墨经》也没有“有效性”这一概念，而有效性是和推理形式联系在一起的。《墨经》中虽有“效”这一说，但它是作为一种单独的论辩方法提出的，和推理形式不相干。（四）《墨经》也没有定义的概念。它罗列了许许多多类似定义的词条，这些词条有些已具备了定义的格式，即属加种差，但《墨经》却没有把定义本身当作一项方法来考察。定义本身的研究可以触发对命题形式的研究，这也是进到逻辑研究的机会之一。命题形式、推理、推理形式、有效性、定义乃是是逻辑的核心概念，这些概念的缺失，显然使《墨经》不能把这些概念研究的对象当作自己的研究领域，因而它也就与逻辑研究失之交臂了。 应该说，《墨经》也接触道或提出了一些宽泛意义上的逻辑问题。比如我们所说的矛盾律和排中律的思想规律。如 “或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当”，“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”，遗憾的是《墨经》只把它们和“争”、“辩”联系着，而没有看到它们在人的思想、思维中的地位。不像亚里士多德对之说得那么响亮，称它们是“一个最确实的原理”，“一切信条中最无可争议的”，“一切原理中最确实的原理”。再如，《墨经》提示和举例说明援、辟、侔、推这些方法使用不当会导致“行而异、转而危、远而失，流而离本”，这有防止和揭露论辩中谬误的意思，可称得上对谬误的研究。但这些“不当”如果可说是谬误，也只是涉及语言方面的谬误或实质性的谬误，而非形式谬误，因而逻辑意味不大。《墨经》中还讨论了“所有”、“或（有些）”这类量词，按说这该能闯进到命题形式的分析；但《墨经》仅仅把它们当作孤立的词语来表述和看待，没有把它们和命题关联起来，当作构成命题的成分来研究，从而失去接近命题形式这一概念的机会。还应该说明，尽管思维规律、谬误研究对人的思维有重要意义，但从思维规律和谬误的研究却难于激发出形式逻辑来。 从上所说，我们从《墨经》中品不到多少逻辑研究的感觉。《墨经》中的逻辑和我们今天对《墨经》的宣扬的不怎么相称。 《墨经》没有跨进逻辑研究的门槛，可能还有以下一些原因。（一）墨子和墨派是一些搞政治的思想家，他们搞政治还要养家糊口。此外墨子一生为天下太平、百姓安乐、为实现他们的政治理想而奔波、游说、呼号。不像亚里士多德坐在家里一本一本地写书，拿着讲义到学园讲课。学术论著大都是学者们写出来的，什么战争论、兵法都是军事理论家写出来的，而不是一生戎马、南征北战的将军们写出来的。墨子、墨派虽写了墨学六经，总结了些实用的论辩技巧，却无暇安下心来去探讨离论辩术还远的逻辑学问题。（二）战国时期百家争鸣的辩论都是关于政治、社会问题的辩论。这种辩论，容易形成种种社会学说和学派，出现一套一套的政治策略和治国方案，但却难于建立各类科学。这点似乎和古希腊思想家们的作为不太一样。亚里士多德写了政治学、物理学、诗学、动物学、植物学、天象学、哲学、逻辑学等等，这是只有搞理论型的思想家们才能有的作为。逻辑是一门构造性的科学，以先秦的时代背景，很难有人会去做这样的理论构造。 三　几个懵懂 中国逻辑史研究有较多的问题让笔者困惑。对于这些懵懂，笔者几经思索，有了一些想法。下面试述其三。 （一）关于东、西方人思维方式的问题。有学者认为，古代东、西方人的思维方式不同，西方重分析、推理、证明，东方人重类比、重形象推理。《墨经》考察的是东方人的思维逻辑，传统逻辑考察的是西方人的思维逻辑。 我觉得这里可能是把思维方式和思维、思维机能弄混了。思维方式和思维（亦即思维之机能）是两个概念。东、西方人的思维方式可能有差异，这与东、西方人在一些观念上的不同有关，而很多思维方式是受观念影响和支配的。比如，所谓的辩证思维就是被人们的辩证观点影响和支配的。但也有传统和工作性质方面的问题。墨家以及诸子百家善用辟、类比、举类来讨论问题，喜欢讲故、理、类，喜欢使用侔、推，但这只是这个群体在论辩时的情况，这是他们的工作思维。这和当时的普生大众的日常思维，及政治家们的工作思维，甚至也包括诸子百家们的整体思维是不一样的。在后一种思维中，他们都要进行正常的推断、推理、推论，使用由联结词“或”、“且”、“如果则”、“非”以及“所有”、“有些”、“是”、“不是”这些逻辑词作构件的命题形式来反映事物，进行分析、综合、抽象、概括，做出判断、推断和推论。这种思维活动形式，或这种思维机能是由客观外在事物及其关系的种种性质在大脑反映的结果，古今中外，概都一样。并且，这种思维机能在人的历史进化中已作为智慧基因而代代相传。因此人们的思维机能是一样的，没有东、西方人之分。西方古人有什么命题形式、推理形式，东方古人也会有同样的命题形式。东方现今之人能接受西方古人研究的复合命题推理和三段论的逻辑训练而毫无障碍、水乳交融，就证明东方古人和西方古人的思维机能是完全一样的，他们有着共同的思维形式的结构，思想时使用着相同的命题形式和推理形式。不同的只是，亚里士多德研究了三段论，用分析方法构造了三段论体系，斯多噶派研究了复命命题推理，而我们的先秦诸子们这时在忙于国家大事、挽救芸芸众生罢了。 （二）用现代逻辑对《墨经》作比照研究的方法问题。有学者曾用西方传统逻辑比照《墨经》，比照出了一个《墨经》逻辑学。现在又有学者提出用现代逻辑来比照《墨经》，这些学者说，对《墨经》用现代逻辑来考察，就更能显出它是逻辑。 用现代逻辑的观点和方法来分析《墨经》，笔者赞成，正像赞成用现代逻辑的观点和方法来分析传统逻辑中的问题一样。卢卡西维茨用现代逻辑的观点和方法分析亚里士多德的三段论，建立了一个有别于传统逻辑的新的三段论系统。我国也有学者做了这方面的工作，得到了三段论的一些新的特点和结果。但对《墨经》能做出这样的结果吗？下面由笔者对学界的这类分析做些考察。 1、<经说下>中有“正名者，‘彼此彼此’可：‘彼彼’止于‘彼’，‘此此’止于‘此’，‘彼此’不可‘彼’且‘此’也。”沈有鼎先生解释这段话时说：“中国语言里有二名并举的形式，例如‘牛马’，说‘牛马牛马’等于说‘牛马’，这是‘彼此彼此’与‘彼此’同，所以说‘彼此彼此’可，……说‘牛牛’只等于说‘牛’，说‘马马’只等于说‘马’，所谓‘彼彼’止于‘彼’，‘此此’止于‘此’。正如‘凤兮凤兮，故是一凤’（<世说新语•言语篇>）。数理逻辑中也有aＵa=a这公式。但说‘牛马’不等于说牛，也不等于说马……” 有学者说沈先生这是用数理逻辑来解释《墨经》，因为沈先生认为“彼彼止于彼”和aＵa=a的思想是一致的。细察沈著原文，他并没有从数理逻辑的角度来分析“彼彼止于彼”这句话。因为沈先生不会不知道，这句话从其语境和含义所指，都和数理逻辑毫不相干。沈先生这里只是随意一说，正像他说“凤兮凤兮，故是一凤”，不会是说《世说新语》中也有数理逻辑思想一样。 2、张家龙先生在<论《墨经》中“侔”式推理的有效式> 一文中，对<小取>“白马，马也，乘白马，乘马也”所使用的谓词逻辑作了刻画，认为这是一个有效式。但这可能和《墨经》的原意不符。张先生是从有效推理的角度来分析侔的，他把“是而然”和“不是而不然”当作有效推理，把“是而不然”和“不是而然”当作非有效式而从侔中排除，这显然是对的。但在《墨经》中，侔是作为辩论的方法、手段提出来的，从这点上说，“是而不然”和“不是而然”都可以用来立论和立驳。至于所谓“不是而不然”，实在有点不足道，《墨经》也根本没有把它放在侔的方法、论式之列。说侔要慎用，也应该是指侔的所有方法而言，即便“是而然”，也不见得普效。例如，用它来套“白马，马也，恶白马，恶马也”就不对头。一个人恶白马，可能只是恶白马，不恶其它色马；也可能他就是什么马都不喜欢，因而从“恶白马”既推不出“恶马”，也推不出“非恶马”。 3、莫绍揆先生在《数理逻辑初步》一书 中用逻辑代数方法刻画了侔，认为侔的“是而然”可表示为A=B同时又有CA=CB，“是而不然”可表示为A=B但CA≠CB，“不是而然”可表示为A≠B但CA=CB。莫先生还把“是而然”跟“是而不然”、“不是而然”做了区分，认为前者是“正常现象”，后者是“不正常现象”，他说，对这些“不正常现象，必须注意区别，否则便会得出错误的结论”。就莫先生所刻画的公式来看，笔者不解的是，莫先生所说的不正常现象，即“是而不然”、“不是而然”，是指它们是侔的推理形式但要慎用呢；还是说它们是些不正确的形式，根本就不能用？如果是前者，那么他刻画的这些公式显然是互相矛盾的，如何能把它们放到他所说的“首尾一贯、体系完整”的<小取>逻辑体系中呢？如果是后者，即这些推理形式根本不能用，那么做这样的刻画又有什么意义呢？ 现代形式逻辑有它的发展史，它是在具备一定的前提条件下发展起来的，它得先有人工语言和符号演算的观念才能起萌。而人工语言和符号演算观念的产生，是要在传统形式逻辑暴露出不少缺点和它已不能再前进发展的前提下才能实现的。现代逻辑的萌始、发展和论辩没一点点关系。这告诉我们，把墨辩去和现代逻辑比照，从观念和方法上说都极其勉强，因而要慎之又慎。 （三）对墨辩作逻辑解释的必要性问题。对一个抽象形式系统做出解释，是给它的符号赋以语义，把这个系统解释成一个实质系统，如布尔代数可解释成命题逻辑或类逻辑。《墨经》并不是一个抽象系统，它既不抽象，也不系统。它讲了辩学，还讲了一些自然科学，还有墨家对社会、对事理的观点，从总的方面看，也许可以把《墨经》看作为墨派学说服务的经典。《墨经》是有内容的，不是抽象符号，它本来讲什么，它就该是什么。自西方逻辑传入中国后，我国学者开始用新的观点来审视《墨经》，由此整理出一部《墨经》逻辑，甚而晚近有发展出数理《墨经》逻辑的趋向。笔者这里有一个不解，我们中国学界这样的做法是不是在扔西瓜拣芝麻？《墨经》作为辩学之经，作为辩学，实在是我们的一份极宝贵遗产，在今天把它好好加以研究，提炼精粹，加以大大发扬，可能很具现实意义。把它当逻辑来捏拿，则是另一回事。实在说，逻辑学今天的发展，有如导弹升空、卫星上天，《墨经》中即便有点逻辑，那对于今日的逻辑发展却是一点用处也没有的。