倪湛舸谈《莫须有》、小说的实证以及历史的虚构（2022-09-18）

黄晓峰/采访

因为《说岳全传》的流行，岳飞的冤案已经有固定叙事的模式。而您的小说是在尊重基本历史事实的情况下展开的，并不是翻案，重新讲述这段历史的目的是什么？

倪湛舸：《莫须有》的创作早在十多年前就已经开始了，很惭愧地说，我不仅写得非常慢，而且一度完全放弃了非学术性的写作，所以《莫须有》才断断续续地陪伴了我这么久。我目前的研究重心是中国宗教和网络文学，很多人会来问这个小说同网络小说有什么关系，很遗憾地说，如果把网络小说理解成以网络为载体的商业类型小说，我的写作不属于这条路径。最早激发我对岳飞故事的热情的，应该是萨尔曼·拉什迪的小说《撒旦诗篇》，这是我博士论文研究的诸多文本之一。最近拉什迪在纽约遇刺，当年的《撒旦诗篇》风波再度引发世人关注，如果我们暂且撇开风波中的多方力量和重重曲折，拉什迪的初衷是要对古兰经传统做人文主义的处理，把神话还原成历史。这是受到了现代基督教文化里“去神话化”的影响。欧美文学中有很多重写耶稣的尝试，晚清民国的中国文学领域里也出现了类似现象，有很多作家重写中国神话和历史故事，最著名的当然就是鲁迅的《故事新编》。上海同济大学的祝宇红老师研究过晚清民国的重写实践，在她的影响和帮助下，我也写过分析重写耶稣故事的论文。当时出于好奇，曾经整理过关公和哪吒等中国宗教人物相关的研究，顺势关注了岳飞故事的流变，感觉原始材料不多，论文更少，于是突发奇想，既然文本不够，那就自己动手造呗。

记得曾经在论坛上看到有人讨论岳飞、岳云，大意是，能够根据史料组织出来的故事跟《说岳全传》大相径庭，后者只是宋元明清话本戏剧的各类桥段集合。如果说《说岳全传》是神话——这里我把神话姑且定义成“以叙事形式出现的意识形态”——那么《莫须有》就是去神话的实验。接下来我面临了两个难题：第一，任何叙事都不可避免地是意识形态产物，那么我的重写，想要传达的意义到底是什么？《说岳全传》的教化功能很明显，大家比较熟悉的是忠君报国，可是在人世间的家国之外，还有神仙转世因果报应的宇宙观，这就是明清宗教的现实。反思、质疑乃至解构家国其实不难，难的是：在剥除了明清宗教宇宙观框架之后，如果不打算把现代国族叙事当作新神话，该如何重建意义，这是世俗化过程中产生的新问题，也就是说，我们该如何接受和消化存在本身的无根基性。小说的主人公岳云之所以在很多读者看来是个沮丧的年轻人，正是因为他承担了这个现代哲学的命题。

第二，如果把神话理解成“包含现代西方理性范畴之外超自然因素的故事”，我自然会选择以史料和历史研究为基准，但这带来了另一个难题：真要本着实证主义的精神，那就得承认，在前现代中国，所谓的超自然本来就是自然的一部分，甚至自然这个概念也是在十九世纪才跟现代西方的nature对接的。我们当然会说轮回转世算命占卜什么的是封建迷信；但这些理念和实践是客观存在的，进一步说，现代西方科学理性范畴之外的本体论和认识论是客观存在的，无论过去还是现在。这些年很多历史学家和人类学家都在研究所谓的神秘知识及其应用。法国人类学家菲利普·德斯科拉（Phillippe Descola）在《超越自然和文化》（Beyond Nature and Culture）一书中就主张在现代西方的自然主义（即科学理性）之外，还存在着图腾主义、泛灵主义和类比主义这些认识模式。研究美洲印第安文化的巴西人类学家爱德华多·维未洛斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）也有类似观点，以他为代表的“本体论转向”认为世界本就是多重的。英国学者奈杰尔·斯瑞福特（Nigel Thrift）有篇很有趣的文章回应德斯科拉和维未洛斯·德·卡斯特罗，他关心的课题是当代资本主义的文化产业，他借用“军事-工业复合体”的概念称之为“安全-娱乐复合体”，这个复合体的任务是创造世界，当代资本主义所生产的已经不仅仅是工业年代的标准化商品，而是一套套整体性的幻想。这个说法很能帮助我们分析当下的元宇宙热，也跟我研究的网络小说直接相关。

那么，回到《莫须有》的创作，我给自己定的目标是“去神话、存灵怪”，意思是放弃僵化的意识形态，但是不能放弃历史上存在过的种种“迷信”行为。可是这些行为在我的故事里已经不能为人物提供实在的指引和依托，他们生活在一个祛魅的宇宙里，这是悲剧的根源之一。比方说，金国高层人物完颜希尹的身份是巫师（珊蛮，即萨满），但沟通鬼神的能力并没能在残酷的权力斗争中庇护他。我虚构的小人物丁捷是被岳飞收编的杨幺的手下，据说钟相、杨幺起义靠摩尼教搞动员，就是那个“吃菜事魔”的摩尼教，但神魔教主也好，底层混混也罢，谁都改变不了自己被时代碾轧的命运。历史学家王曾瑜讨论过岳飞为何热衷于算命，他的潜台词是这事毕竟有点尴尬，我倒不以为然，这事跟当代用大数据搞预测没啥本质区别。我经常追网飞根据大数据自制的剧集，大多难看得很，这么一想，算命不准也就很好理解并可以原谅了。

书中有不少宗教神秘文化的草蛇灰线，比如岳云的各种幻梦、岳雷中元节请道士打醮等，还有我们很好奇，赵构一章中血姑、白姑、青姑这三尸神就是道教的三尸神吗？这些神秘文化的元素，是受到您的专业研究的影响吗？

倪湛舸：我的硕士专业是天主教系统神学，博士在芝加哥大学神学院修宗教与文学，主要方向是现当代基督教思想和批评理论，博士毕业后开始转向世俗化和后世俗研究，现在主攻中国宗教和数字资本主义的互相塑形，以网络小说为案例。整个路径可以总结成去基督教、反西方中心和从高雅文化到流行文化的“堕落”。我认为中国宗教是个无限迷人的深坑，而且我所关心的中国宗教，不完全是佛道儒或者难以归类的民间崇拜，也不是什么精深的思想或者复杂的仪轨。宗教学这些年一直在强调信仰中心的特殊性和身体实践的重要性，我自己则比较感兴趣宗教这个范畴所涵盖的技术性知识，这些技术与现代科学理性相比，自然显得神秘。我要特意感谢一下提问者，因为神秘这个词用得非常善意，启蒙运动对待这些东西的态度就是不遗余力地打压，大意就是跳大神的是骗子，相信神棍的是傻子。大家感兴趣的话可以去比较一下《说岳全传》和建国后的评书《岳飞传》，原书里的灵怪因素是被删除了的。我在每章小说前面加了一段引文——这是小说家赵松老师的建议，我非常感激——把隐身了的神魔妖鬼又给招惹回来，而且我自己的叙事里也一再强调各种正统或非正统的宗教仪式。

就以岳云、岳雷和赵构的故事为例吧。《说岳全传》里的岳云是雷部正神下凡，他的那套锤法不是勤学苦练来的，而是做梦得来的。这个就好比有了人机接口，需要啥技能就随意下载，我小时候看到这段羡慕不已。后来重读，又注意到岳云睡觉做梦是在供奉南霁云和雷万春的小庙里，为啥是这俩？原来这两位是安史之乱时候的唐代将领，后来成为民间宗教供奉的神祇，当然他们是有朝廷册封的，所以他们的庙不是淫祠。以色列汉学家夏维明（Meir Shahar）研究过同济公和哪吒相关的明清通俗小说，他有个观点很有道理，就是这些小说里的神魔不完全是想象出来的虚构人物，而是真的根植于当时社会上流行的崇拜和祭祀。本博泽（Benjamin Brose）研究《西游记》里孙悟空和猪八戒形象流变的论文，也是沿着这个思路，读起来很有趣。我自己今后很想把《说岳全传》和清代宗教的关系好好琢磨一下。

再来看岳雷，《说岳全传》以他扫北成功收尾，是妥妥的爽文，但历史上他很年轻就死于流放地，神话与现实的差距在这个人物身上体现得最为淋漓尽致。《说岳全传》里岳雷在道士神通的帮助下大败金兵，我的小说里，岳雷只能请流浪老道打醮偷偷祭奠父兄，这也是“去神话、存灵怪”的具体表现之一。赵构故事里的“三尸神”确实借用了道教修真的用语，我用血姑、白姑、青姑来影射性欲、权力欲和对美的欲望。赵构的“斩三尸”暗喻了皇帝的自我修炼，他要实现的是法国哲学家朗西埃所说的“感官的分配”，这是政治和审美共享的任务。所以“斩三尸”的过程就是赵构作为皇帝和作为艺术家这双重意义上的逐渐成熟过程。历史上“莫须有”案由秦桧所准备的裁决书只为岳云安排了流放，是赵构亲笔改成死刑，我把这笔改动理解成“感官分配”的最终成型，赵构实现了对种种欲望的绝对掌控。我自己觉得，这样重新处理“斩三尸”是去语境化和再语境化，脱离了内丹传统的原始语境，进入了小说创作的新语境。

您最近一直在研究网络小说，不过在《莫须有》中似乎没有看到目前流行的比如修仙小说的直接影响，或者说这些影响实际在潜藏着，您能说一说吗？

倪湛舸：我最近思考的问题之一就是：究竟什么是“小说”？《莫须有》的创作不够激进，受现代西方小说模式的影响太深，仍然追求人物的心理深度和语言的精雕细琢；反倒是流行文化中的网络小说更有意思，隐约回到了中国传统里“小说”的原意。就“爽文”这个特征而言，明清通俗小说和当代网络小说一脉相承，我一定要逆反一下，强调创作者“忠于无奈现实”的伦理职责。但是明清通俗小说和当代网络小说也都有着非常吸引我的地方，仔细想来，那应该是“小说”的非虚构性和非叙事性。我们被现代西方的科学和美学观双重束缚着，一方面看不到宗教（或者说迷信）的认知功能，另一方面把“小说”简化成“以教化或娱乐为目的的虚构性叙事”。

这两天我刚读了法国汉学家戴文琛（Vincent Durand-Dastès）研究明清小说里周公和桃花女斗法故事的文章。他提到1848年出版的《阴阳斗异说传奇》有个奇怪的前言，看起来跟故事本身没啥关系，是从某个医学文集里抽出来的。这是出版商搞错了吗？还是我们对“小说”概念的理解有什么问题？戴文琛想要提醒我们，哪怕到了比较晚近的明清时代，哪怕当时虚构文本的教化和娱乐功能已经得到了相当程度的承认，“小说”仍然有着传播技术性知识的作用。宋安德（Andrew Schonebaum）在他2016年的书《小说医学：早期近代中国的治疗、文学和大众知识》（Novel Medicine: Healing, Literature, and Popular Knowledge in Early Modern China）里也给过类似的例子，有人去《镜花缘》里找药方而且真的治好了病。

《汉书·艺文志》把书目分为六类：六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技。小说家属于“诸子”，后世常把小说划分给经史子集的子部。小说又有着“史余”的身份，因为它是稗官收集的“街谈巷说，细碎之言”。关于虚构和历史的关系已经有了很多研究；需要补充的是，小说甚至有可能连叙事都不是，我们经常把志怪当作小说的早期形态，但志怪文本大多只是单纯的描述和说明，首要任务未必是讲故事。这方面，王瑶早就讨论过小说与方术的关系。小说很可能是方士们的宣传工具，或者更单纯，只是对奇怪的事物和现象做个记录，对各种数术方技的应用功效也做个记录。从《搜神记》到《阅微草堂笔记》等等，莫不如是。我们会说这里面有现代意义上的小说的萌芽，但我们不妨换个思路反过来看，这些文本本来就跟现代意义上的小说不完全重合，为什么小说不能沿着这些不一样的路径发展？

我近年来研究网络小说，经常被人痛心疾首地质问：这些小说语言粗糙情节重复人物扁平，有什么可看的？先不谈观点是不是偏见，我们不妨反问一下：不在意语言、情节和人物塑造的话，我们看什么？答案似乎很明显：爽。对此我没有异议。但是，除了欲望的满足，网络小说到底在做什么？如果说资本主义早已致力于剥削欲望，那么求知和创新的欲望不就是当前资本扩张的发动机吗？这是研究认知资本主义的法国经济学家扬·穆利耶-布唐（Yann Moulier-Boutang）的观点。我有个不成熟的想法，正是商业化的网络小说回到了“小说”承载技术性知识的原意，用怪力乱神来回应数字时代的复魅，通过重新想象前现代的技术性知识来消化处理后现代的技术性知识。网络小说里有两大类型我特别关心，修真和盗墓。前者再想象内丹，后者依赖风水知识；内丹脱胎于方技文化，风水属于数术的范畴，李零把方技翻译成biological techniques,数术则是cosmological techniques，那么有趣的巧合来了：媒体研究学者全喜卿（Wendy Chun）说生物科技和数码科技是我们这个时代的双螺旋，这不就是方技和数术吗？所以网络小说并不仅仅捕捉了“封建迷信”的“沉渣泛起”，它们真正的任务是回应当前的变迁。比方说《走进修仙》《奥术神座》等作品都用魔法设定来重述科学史，它们的写作和阅读成为了知识生产和流通的模拟场域，而作者和读者都是自我修炼中的数字劳工。我自己的小说写得特别慢特别差，就是因为大部分时间和精力被这种有趣的现象给抢走了，要赶紧写论文。

小说以岳云、赵构、秦桧、岳雷四人各自的角度讲述这个冤案，不过岳云一人就占了三篇，您为什么这么偏爱他，或者说他的视角能带给您最大的写作空间？

倪湛舸：开玩笑地说，不是我选择了岳云，而是他选择了我。我有好几个朋友喜欢给人看八字。她们说岳飞是甲木命，刚直不阿；秦桧是乙木命，擅于攀缘；岳云是庚金命，我也是庚金，五行缺木，所以会被他们的故事吸引，而且会不由自主地代入岳云视角。岳云是武将，庚金粗犷豪放挺好，偏偏又有儒秀文昌之气，如若从文弃武，必学业出类，文章声名远播。结果呢，他奇思异想挺多，但就不爱读书，所以惹来杀身之祸。我朋友说，像我这样的弱虫文人（居然有庚金命，其实就是个笑话），大概就是岳云未曾尝试的另一种人生吧，也许反倒因此能够把他曾经的挣扎困惑给虚构出来。我朋友还说，按照《三命通会》里的说法，岳云这个命“有出将入相之权，金马玉堂之贵”，与现实相比太过残忍。这种意难平也是把我推向他的原初动力之一，所谓悲剧就是把美好的东西毁灭给人看嘛。

至于为什么岳云视角就占了三篇，这个算是我的小说创作的实验性所在？回想起来，我小时候读得多的小说有两大类：明清通俗小说和欧美（后）现代派作品，唯独少了十九、二十世纪的现实主义主流文学。这两个源头决定了我的风格：一边是《七侠五义》《封神榜》《镜花缘》《说岳全传》和《女仙外史》等等不登大雅之堂的俗物，另一边是新小说、荒诞剧、“情境主义国际”和“垮掉的一代”那类奇形怪状的玩意，我的脑子坏掉是前车之覆，可见中小学生有必要树立正确的世界观和人生观。所以我硬着头皮写小说，只会顺理成章地用后现代的思路和技巧来对待前面通俗小说的题材，不可能老老实实地讲述英雄故事，非得玩弄奇技淫巧，搞什么不可靠的叙事者、多重叙事视角交错的复调甚至多重宇宙设定。《莫须有》前半部不仅是有三个岳云视角的叙事，而是有三种岳云的可能，分别对应着三重“可能世界”。我朋友说我是金命缺木，偏又走水运，水大木漂，奇思异想太多，读者根本搞不明白也不在乎，所以活该输出有问题。

您说到岳云的三个视角分别对应着三重“可能世界”，这也是我们阅读时感到炫目和好奇的地方，能具体说说吗？

倪湛舸：这个小说集由六个短篇构成，它们的关系与其说是相辅相成，倒不如说是互相拆台，换言之，每个短篇都是自成一体的“可能世界”，在语言风格、人物设定和情节走向上都有着或明显或细微的分别。如果大家仔细阅读的话，应该能注意到构成《莫须有》的六个故事就某些细节而言是互相矛盾的，我自己很喜欢的角色张敌万，也就是张宪的儿子，在一个版本里出海远游去了，在另一个版本里跟岳雷一样被流放了，在其他的版本里则根本没有出现。还有个更明显的例子，《莫须有》的前三个故事都是岳云第一人称自述，但这三个叙述者构成了三个不同的岳云，他们的性格经历迥异，我所尝试的语言风格也大相径庭。如果算上后面的赵构、秦桧和岳雷自述，六个故事有六种语言风格，在我这里，语言也是参与塑造人物的。《莫须有》的语言有强烈的表演性，不同的人物有各自的语言风格，有的活泼流畅，有的华丽阴郁，也有的平实缜密。为了写秦桧和赵构自述，我特意细读了他们现存的文章，刻意模仿他们的用词和文风，这算是写作中的写实。但虚构更是不可或缺。“可能世界” （possible worlds）是来自叙事学的说法，用来研究叙事文本内部的世界构建。我们通常认为现实主义文学就是没有超自然因素的作品，但很多不搞怪力乱神的故事仍然会探讨历史进程或者仅仅是情节展开的多重可能性，比方说电影《滑动门》《罗拉快跑》还有《蝴蝶效应》等等，更明显的例子当然就是著名科幻小说《高堡奇人》，作者菲利普·迪克虚构了德日轴心赢得二战统治美国的另类历史。沿着这个思路，我来解释一下《莫须有》的书名，它其实是一个元小说的标签，用“也许有、也许没有”来提醒我们虚构与现实的微妙关系。

再借用当下时髦的说法，《莫须有》是个多重宇宙的设定，它看似没有跳出实证主义的历史，却探索了历史框架里的多重可能性。我研究小说喜欢关注它的非虚构和非叙事因素；我书写历史，反倒要强调叙事甚至虚构。法国哲学家米歇尔·德·塞尔托和美国历史学家海登·怀特等人都讨论过历史和虚构的关系。后者认为所谓的现实包括了我们针对“实际发生的”以及“可能发生的”所做的忠实讲述。法国哲学家德勒兹更是做了进一步细分：“可能”（possible）所对应的不是“实际存在”（actual）而是“真实”（real），而与“实际存在”对应的是“潜在”（potential）。“可能”是被既定条件所限定的，而“潜在”来自于事物流变过程自身的不确定性。《莫须有》的虚构方向是“可能”：岳飞、岳云可能是怎样的人，秦桧、赵构可能有过怎样的思量算计，这里面的可能性是令我好奇的。但我对爽文不感兴趣。曾经的《说岳全传》和现在的穿越小说都能够为读者提供一个明确的道德框架和现实中得不到的补偿或满足，也就是所谓的“神话”。我做不到，也不想做到，我想做到的是去体谅和安慰困于实存/真实的芸芸众生，尤其是被权力所放弃所伤害的普通人。身为作者，我给不了任何人超能力，哪怕在虚构的空间里；但我会努力地去想象、尽量地去贴近他们的痛苦和无奈，因为我们自己的生活也无非如此，大家隔着千百年仍然能够共鸣。曾经有人问过这样的问题：为什么要做这种吃力不讨好的努力？这种写法会让普通读者很难从自己的处境去代入，更不可能获得期待中的满足。我以前修过“文学与伦理”课，那时候读英国作家/哲学家艾丽丝·默多克（Iris Murdoch）的文章，大意是文学要承担起忠于现实的伦理职责，我现在要强调一下，这个现实不能等同于科学理性所界定的现实，也不能被简化成各种神话叙事里的善恶因果，所谓的现实包括了实存与真实层面的暴力、可能的挣扎和潜在的救赎。这是《莫须有》想要呈现的。

小说中岳云与父亲岳飞的关系复杂而微妙，您是怎么设想他们之间的感情和关系的？

倪湛舸：这个问题已经有很多人提出过，可见很关键。这个问题我自以为想得很清楚，当然具体操作又是一回事，想得很复杂写得很潦草是我现阶段的毛病。我想要展现的，既不是儒家的父慈子孝，也不是弗洛伊德用“俄狄浦斯情结”所指的竞争关系，而是游离在各种僵化模式之外的亲密关系。这里又要提到八字，我朋友说，从岳云的八字看，他与父亲的关系亲近又紧张，父亲固执，儿子古怪，他们却又彼此依赖，这跟我的虚构很接近。听说写《高堡奇人》的迪克在构思不好情节的时候就翻出《易经》算一卦，我很后悔没有在构思《莫须有》之前就找朋友看主要人物的八字，但神奇的是，事后得知的八字解读跟我的假设大差不离。一来有可能是我朋友受到了我的小说的影响；二来，我的小说毕竟以历史为模本，具体人物的所作所为有一定的依据，对心理或性格的揣测不是完全的空穴来风。

这学期我在给本科生教“宗教与文学”课。这门课我基本上每年都要教，主题大多是妖魔鬼怪。丧尸影视、吸血鬼故事和《美国众神》都曾做过主题。今年我又来赶时髦，带着学生看网飞的动画系列“爱死机”。爱欲、死亡和机器人，每个小题目前面加上宗教都会很有趣。我们刚刚读过弗洛伊德和拉康怎样讨论阉割情结，还读了关于基督教神学和浪漫爱源头的历史研究。学生们很敏锐地意识到弗洛伊德和拉康精神分析的主体都是异性恋男性，所谓恋母弑父的理论有明显的局限性。我很高兴能有机会向她们介绍女性主义和酷儿理论对精神分析的改造，当然，精神分析太过强调文化、符号和象征体系的作用，早就被物质转向所冲击。但我们仍然需要重视欲望主体的构建，《莫须有》对历史人物的再想象也是有这种意义上的野心的。缺乏强力女性人物是我小说创作的短板，但自我辩解地说：如果把女性主义和酷儿理论当作视角而非受特定经验的局限，我们为什么不能去改造各种意义上的男男关系？

全书六章中，除了特别理性、各种算计超强的秦桧，其余诸人似乎一直被死亡问题所缠绕（好像显得秦桧在精神领域最为弱鸡），但各自的思路又截然不同，您是怎么设想这些人物的死亡观的？

倪湛舸：刚才谈了爱，现在来关心一下死，所以我们下面要接着问机器人了吗？我的小说里，秦桧和赵构大约是同一阵营的实利主义者，他们都很理性，知道怎样争取眼前利益，哪管死后洪水滔天。赵构和秦桧又分别是感性审美和工具理性的象征。赵构的杀伐决断有艺术家的残忍，更何况他的特殊身份使得他玩得起，他是老赵家的独苗，大家要搞中兴就不得不以他为核心，他的痛苦在于不能任性。这种惺惺作态的“皇二代”应该是大家非常厌恶的吧。秦桧则不同，他从来就不可能任性，步步为营、如履薄冰是我对他的定位。这人是个高级社畜，终日忙于处理事务，追求效率和策略，对善恶不以为然，对鬼神没有耐心，所以活该在后来的民间传说里下地狱。但赵构不是简单的昏君，秦桧也不是平面化的奸臣，他们各有各的身不由己，他们所代表的恶并非简单的个人品行问题，而是一种制度性暴力。赵构的皇帝身份是这种暴力的正当性和动员力所在，而秦桧之所以成为被制度性暴力所操纵的代理人，跟他是工具理性化身有很大关系。赵构耽于声色，他的故事里，浸淫于欲望反倒是断情绝欲的途径。秦桧看似徇私护短，对自己的党羽多有照顾，但这个讲究人情的人尤其无情，他只在意拓展自己的势力，维护自己的利益，为了这些可以牺牲原则，更可以牺牲他人。

赵构与秦桧的对立面是岳家父子。岳飞显然认同儒家的舍生取义，对他而言，比生理意义上的死亡更可怕的是社会意义上的跌破底线。岳云是天生的旁观者，我在小说里虚构了他听人说书的态度，那其实也是他对待生命的态度：有热闹就赶紧凑，反正浮生不过幻梦一场，先快活了再说；再凑热闹都改变不了心底寒凉，风流云散总有时，真到了那时，他反倒平静得很。大家都说他丧，但这么丧的人，反倒有种坚忍不拔。他爹喜欢管教他，他喜欢顶撞爹，父子俩最终却殊途同归，共同守住了乱世里情义的底线。这对父子构成了彼此依存的阴阳镜像，分别是求生和向死的冲动。回到我自己要解决的难题，在层层祛魅的世界里，这个小说究竟要抓住些什么？冯梦龙的情偈可能是个答案：

“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情於君。推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸究必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦浑沌。无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一起来演法。”冯梦龙终究没能跳出父子君臣的套路，我想要跳跳看，搞一下“游离于任何固定规范之外”的最广义的酷儿写作，姿态不一定好看，但至少努力过了。