郑宗义：追忆刘述先老师

执笔写这篇文字时，刘述先老师已经离开了我们半年多 。

回想起老师的教导，让我印象最深的是他给予学生的自由与信任。他从不给学生指定研究的问题，亦不要求学生接受他的看法，且更多时候是鼓励学生将不同意他的地方充分发展出来。我一直要到自己带研究生时，才真正明白老师教学的深意；这不只是通常说的自由学风，而是要训练学生能独立地发掘研究的题材，毕竟这是他们将来当学者所必须具备的能力。不过尽管如此，我跟老师读博士时，却很自然地追随他的研究足迹。

我的博士论文《明清儒学转型探析》是有启于老师《黄宗羲心学的定位》一书。老师析论梨洲思想，是借由梳理其中对蕺山的继承、对阳明的简择及对朱子的批评，将之总括为梨洲四句表达一心万殊的话，并指出蕺山、梨洲师徒思想中的内在一元论倾向正是促成明清儒学转型的重要因素。当时明清儒学的研究方兴未艾，我以为老师的洞见还可以做更深入的探索，便决定以此为博士论文的题目。结果，我与老师的共同判定是明清之际儒学经历了一次典范的转移，即从宋明儒的道德形上学变为清初的达情遂欲哲学。我的论文则以王学的荡越与救正、反宋明儒思潮的出现等来解释内在一元论倾向的形成。其后我的研究兴趣与方向虽已不限于此，但藕断丝连，又让我发现达情遂欲哲学竟有自王门泰州学派转手而出的线索，而多番重读戴东原的《孟子字义疏证》，亦让我修正了对东原哲学的理解和评价。这一切像是在寻找拼图的经验一直延续至今，前些日子我写就《论明清之际儒学的一元化倾向》一文，自信已将内在一元论倾向的来龙去脉彻底弄清楚，彷徨多年来终于找到了最后的一块拼图，心中真有不知手之舞之足之蹈之的感觉，学问的甘苦于焉可见。

可以告慰老师的是，我在这篇文章中代他回应了一些他已经无法亲身答复的质疑和批评。事缘过去几年间，学界出现一股推重元气论的思潮，有论者本此提出蕺山、梨洲的思想都属于元气论，甚至已逸出阳明心学的藩篱，由是乃批评老师的诠释不当。老师在2012年“中央研究院”举办的第四届国际汉学会议上发表《黄宗羲心学的定位重探》，文未谈及对他的批评意见，却只以意见“尚待阐发”“仍维持我自己一贯的观点”作覆。我的文章指出老师确实是因受到牟宗三对理气关系的判定的影响而亦像牟先生一样有意无意地忽略元气论，这虽在诠释上或有不够体贴之处，但他认定蕺山、梨洲皆表现出内在一元论的倾向，一转手而成儒学的新典范，则是个未易动摇的精确判断。这是因为若把理紧吸、内收于气，无论是否将气上提至超越的元气，理对气的超越义、规范义必定大大减煞，而为清初之摈弃形上世界埋下伏笔。

老师对我的启发与影响不只是在明清儒学的领域，这里不细表。正因我追随过老师的思想，所以一直在想应如何恰当地定位他的学术贡献，特别是在当代新儒家的学脉之中。扼要来说，在21世纪发展形成的当代新儒家，其中心课题有三：一是文化哲学的探索；一是中国形而上学的重建；一是儒家与民主政治的思考。而老师在前两个课题上都扮演着承先启后的角色。先说文化哲学的探索。自19世纪中叶以降，传统中国文化面对西方所代表的现代文化的冲击（所谓三千年来未有的大变局）而逐步失序解体，遂迫使学人必须去仔细省察“文化”的观念，以求说明中国文化现在的处境并指示其未来的走向。于是，有梁漱溟西中印文化三支演进说的《东西文化及其哲学》，有新儒家1958年的《中国文化与世界》宣言，有唐君毅以道德理性为各种文化表现的精神根据的《文化意识与道德理性》及《中国文化之精神价值》，并且在80年代后还延续为儒家文明与东亚经济和文明的冲突与对话、全球一体化与地域性知识等议题的探讨。正是在这样的大气候下，老师年轻时即发愿要深入了解西方各家的文化哲学，求知己知彼。我曾提醒大家重新注意他这时期的力作《新时代哲学的信念与方法》，当中通过糅合卡西勒的符号形式哲学及凯塞林的“意义哲学”的观念来一方面解释文化中不同的意义表达及其形式，另一方面申明“意义”本身才是哲学思考的起点，实可谓别出心裁。尤有甚者，书中提出“创造的创造性”来由文化回归生命，并接上中国哲学的“本心”；提出“理一分殊”（或“异质的和谐性”）来消解文化中不同的意义表达及其形式所可能造成的冲突矛盾，都有更做扩充发挥的理论潜力。事实上，老师后来再运用“理一分殊”的观念来为现代文化寻求一条不落于绝对主义或相对主义两边的中道，并积极参与全球伦理与宗教对话的思想运动，即是明证。

再说中国形而上学的重建。20世纪20年代，新儒家学者为求在科学主义与西方哲学去形而上学转向知识论的强大挑战下证成儒学（特别是其中天道性命相贯通）的胜义与价值，自熊十力《新唯识论》以来，便展开了一项重建中国形而上学的思想工程。熊著劈头即宣告西方哲学于本体的探究自始就误入歧途，因为本体“非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故”；其进而分别量智与性智（或曰科学真理与玄学真理），以前者属知识领域，后者属实证境界，两者不应混漫，可以说是擘画了一个宏大的哲学计划以供后来者续做演绎补充。而熊先生的两位高足唐君毅与牟宗三所各自创建的思想体系正是他们向乃师提交的答卷。唐著《生命存在与心灵境界》中前五境是知识论（及相应的人生哲学）、第六境是由理论过渡至实践的道德哲学、后三境是即道德即宗教的证悟境界，同样划分开知识与实证，并卒以儒家的天德流行境为最高鹄的。牟著《现象与物自身》依本心开出无执的存有论（或曰本体界的存有论）、依本心之自我坎陷为识心开出执的存有论（或曰现象界的存有论），又以无执的存有论包含道德的形上学，亦是区别了知识与实证，并终判儒家为大中至正的圆教。从这条思想发展的线索看，则老师虽未再创一套形而上学，但他奏起的三部曲：理一分殊、两行之理及回环的必要性，仍是继往开来的力作。老师对熊、唐、牟的伟构基本上是肯定的，然而他更关注这套智慧如何在现代多元的文化氛围下做更好更有力的表述，所以他要追问智慧（或真理）的表现方式为何？他的回答是理一分殊，即智慧是一但其表现必是多；而再下来就是怎样于认识一即多之外又肯定多即一，所谓两行之理，及在两行间往复回环的实践之道。老师深信唯有以其三部曲的方式来表现，儒家的形上智慧才能免于绝对主义的嫌疑，且能与不同的精神传统互动以求做出一己的贡献。

最后必须指出的是，上面我将老师的思想置于当代新儒家的学脉中所做的理解与定位只是一己的尝试，现在也已无法获得老师的印可。不过，若想到诠释必属多元、诠释即是创新，则我更希望以后有志于研究老师学问的人能提出更多不尽相同的阅读，因这是作为学生、作为研究者的责任。

谨以此文追忆敬爱的刘述先老师。

2017年1月25日