从“诗”说起 ——以“思无邪”与放逐诗人论诠释的两种模式

从“诗”说起 ——以“思无邪”与放逐诗人论诠释的两种模式 （复旦大学 中文系 徐定懿） 摘要：“思无邪”是孔子对《诗》的评价，这个评价预示了中国经学极为重要的一个原则——疏不驳注。疏不驳注不仅仅是注疏家们自觉或不自觉地在方法论上采用的解经法门，更深一层的是从源头上确立了中国经学非对抗性的教化之“化”的诠释内核。在几乎重合的时间里，柏拉图对诗提出了著名的批判并最终将诗人逐出理想国。从广义上来说，古典诠释学在孔子“思无邪”的评诗态度，与柏拉图驱逐了诗人的理想国中已经展现出它的面貌，沿着这条道路，中国经学才会有“疏不驳注”的诠释传统，而伽达默尔也才会有反抗柏拉图驱逐诗人式的哲学诠释学。 关键词：思无邪 疏不驳注 教化 驱逐诗人 作者简介：徐定懿，女，复旦大学比较文学博士生。 Start at Poems ——Discussing the Two Hermeneutic Modes from “Siwuxie" and Banishing Poets Xu Dingyi Ph.D candidate, Fudan University Abstract: “Siwuxie" was Confucius’s comment of Shijing, this comment indicated a very important principle of Confucianism, that was “Shubupozhu”. This was not just a exegesis method for the commentators, but also the core of the exegesis for the Confucianism. Because that means the origin of the exegesis was non-confrontational. Almost meanwhile, Plato criticized poems and finally banished poets in the Republic. In a broader sense, the Classical hermeneutics had already expressed itself in the Confucius’s attitude of “Siwuxie", and also the attitude of banishing the poems for Plato. Along with the two different attitudes, there was the tradition of “shubupozhu” for Confucianism. And Gadamer established the philosophical hermeneutics to differentiate the way of banishing poets just like Plato. Key Words: Siwuxie Shubupozhu Cultivation Banishing poets 《论语•为政》记录了孔子对《诗》的极高评价：“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。” 不过这个“思无邪”并非与生俱来，虽然自唐代开始对孔子删诗说多有争议，但孔子对《诗经》进行了编订却是没有什么疑议的。因此，“思无邪”是孔子眼中之《诗》；解后之《诗》。饶有深意的是，孔子所言“思无邪”预示了中国经学极为重要的一个原则——疏不驳注。疏不驳注不仅仅是注疏家们自觉或不自觉地在方法论上采用的解经法门，更深一层的是从源头上确立了中国经学，温柔敦厚的教化之“化”的诠释内核。在几乎重合的时间内，柏拉图（Plato）对诗提出了著名的批判，《理想国》（Republic）的第二、三卷对诗提出了批评，旨在净化史诗与悲剧诗为城邦所用以便更好地教育护卫者，第十卷则最终将诗人驱逐出理想国。 “思无邪”将孔子之前的历史非冲突性的化入了延绵千年的经学传统，而柏拉图通过驱逐诗人显示出他与古风时期传统决裂的姿态。“思无邪”与驱逐诗人反映了两种截然不同的面对更古老传统的态度，古典诠释学在中、西方原初性的诗教中已经展现出它的面貌。 一 “无邪”之《诗》 刑昺在《论语注疏》中，疏“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。”为： “此章言为政之道在于去邪归正，故举诗要当一句以言之。诗三百者，言诗篇之大数也，一言以蔽之者，蔽，犹当也。古者谓一句为一言。《诗》虽有三百篇之多，可举一句当尽其理也。曰：思无邪者，此《诗》之一言，《鲁颂•駉》篇文也。《诗》之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。 此段开篇点明：“此章言为政之道在于去邪归正”，可知刑昺这段疏证重阐发大义而不是字词训诂，“思无邪”在此处解为：“曰：思无邪者，此《诗》之一言，《鲁颂•駉》篇文也。《诗》之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”这里关于“思无邪”的解释有两点需要我们关注：一是，“思无邪”原出《鲁颂•駉》，不论孔子对《诗》的评价是否有断章取义之嫌，我们都应该对《鲁颂•駉》作进一步的探究；二是，“思无邪”的解释归于一个“正”字，我们有必要对正字，以及它与“无邪”之间的关系进行考量。 《鲁颂•駉》原文如下： 駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有驈有皇，有骊有黄，以车彭彭。思无疆，思马斯臧。 駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有骓有駓，有骍有骐，以车伾伾。思无期，思马斯才。 駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有驒有骆，有骝有雒。以车绎绎。思无斁，思马斯作。 駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有骃有騢，有駠有鱼，以车祛祛。思无邪，思马斯徂。 由引文可见，“思无邪”与“思无疆”、“思无期”、“思无斁”呈重章叠句的修辞特征，在《毛诗正义》中这四处郑笺大同小异，“思无疆”笺云：“僖公之思遵伯禽之法，反覆思之，无有意已，乃至于思马斯善，多其所及广博。” “思无期”郑笺没有详细的解释，“思无斁”笺云：“思遵伯禽之法，无厌倦也。” “思无邪”笺云：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。” 根据郑笺“思无邪”之“思”解作：“思遵伯禽之法”，“无邪”解作：“专心无复邪意也”。而“专心无复邪意也”与“反覆思之，无有意已”、“无厌倦也”不论在意义上，还是在对应解释的词语“无邪”、“无疆”、“无期”、“无斁”的语法上都是对应的，可以相互参照。因此，可以说“无疆”、“无期”、“无斁”补充说明了“无邪”。正义对郑笺作了进一步的疏证，对“思无疆”，笺“臧善”至“广博”为：“疆者，竟也，故言反覆思之无竟已。言伯禽之法非一，僖公每事思之，所思众多，乃至于思马斯善。以马是贱物，举微以见其著，多大其思之所及者能广博也。” “思无期”，郑笺没有很详细的解释，因而孔疏也没有进一步的疏证。疏“思无斁”正义曰：“思马斯始，谓令此马及其古始如伯禽之时也。” 疏“思无邪”正义曰：“思牧马使可走行，亦上章使可乘驾之事也。” 由以上引文可以看出，孔疏对郑笺是承袭或者补充。总括上文，我们可以对“思无邪”在《鲁颂•駉》中的意义作这样的归纳：第一，“思无邪”之“思”乃是对伯禽之追思，是有历史时间指向的思，进一步来说，如果将时间划分为：过去、现在和将来三个维度的话。“思无邪”之“思”是指向过去这个维度的，而非无限定的泛指过去、现在、将来的任何维度。第二，“无邪”解作“专心无复邪意也”，根据重章叠句的修辞特征，“无疆”、“无期”、“无斁”应该在句法和意思上都与“无邪”有所对应，因此，“反覆思之，无有意已”、“无厌倦也”进一步补充说明了“专心无复邪意也”的思想内核。更进一步细分，“反覆思之，无有意已”、“无厌倦也”与“专心”有同义反复的关系，而“专心”与“无复邪意也”是互为解释的关系，两者都是对“无邪”的阐释。也就是说，“反覆思之，无有意已”、“无厌倦也”、“专心”、“无复邪意也”都是“无邪”这一概念的外延。从前文分析来看，无邪含有收拢之意，归于专心一意，且这个收拢与归于专心一意并没有对抗性的内涵于其中，而是非对抗性的化一的。 查阅“正”字在《说文》中的解释，会发现其与上文“无邪”内涵的契合。《说文》中，“正：是也，从止，一以止，凡正之属皆从正。” “止”训为：“下基也，象艸木出有址，故以止为足。” “是”在《说文》中训为：“直也，从日正，凡是之属皆从是。” 段注曰：“直以日为正则曰是，从日正会意天下之物莫正于日也。《左传》曰：正直为正，正曲为直。” 从《说文》与段注来看，“正”可训为“是”，同时“止”在《说文》中乃是象形字，本来的词性为名词性的，而“正”则具有动词性：“一以止”。“是”则因“从日”进一步说明了“正”不但以“一以止”，且还止于“莫正于日”之中。由此，无怪乎刑昺疏“思无邪”道：“止僻防邪，大抵皆归于正”。 综上，“正”有我们通常意义上的止之意，且这个止是有导向的，“莫正于日”即是止的结果。这与前段分析的“无邪”具有收拢之意，归于专心一意相通。 二 “诗无邪”与疏不驳注 疏不驳注是唐代注疏家的成例，从方法论层面上说，及是后世解经只能就前人已有的注释作出进一步的解释，而不能驳斥。《四库提要》对郑笺与孔疏的历史脉络进行了梳理： 郑氏发明毛义，自命曰《笺》。《博物志》曰：“毛公尝为北海郡守，康成是此郡人，故以为敬。”推张华所言，盖以为公府用记，郡将用笺之意。然康成生於汉末，乃修敬於四百年前之太守，殊无所取。案《说文》曰：“笺，表识书也。”郑氏《六艺论》云：“注《诗》宗毛为主。毛义若隐略，则更表明。如有不同，即下己意，使可识别（案此论今佚，此据《正义》所引）。”然则康成特因《毛传》而表识其傍，如今人之签记，积而成帙，故谓之《笺》，无庸别曲说也。自郑笺既行，齐、鲁、韩三家遂废（案此陆德明《经典释文》之说）。然《笺》与《传》义亦时有异同。魏王肃作《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》诸书，以申毛难郑。欧阳修引其释《卫风•击鼓》五章，谓“郑不如王”（见《诗本义》）。王基又作《毛诗驳》，以申郑难王。王应麟引其驳《芣苡》一条，谓“王不及郑”（见《困学纪闻》，亦载《经典释文》）。晋孙毓作《毛诗异同评》，复申王说。陈统作《难孙氏毛诗评》，又明郑义（并见《经典释文》）。袒分左右，垂数百年。至唐贞观十六年，命孔颖达等因郑笺为正义，乃论归一定，无复歧途。 《提要》并没有对“笺”给出确切的定义，但从《提要》对郑笺的梳理我们能注意到以下两点：第一，郑玄注《诗》是为“发明毛义……宗毛为主。毛义若隐略，则更表明。如有不同，即下己意，使可识别”。至于为何称“笺”，一种说法是郑玄为表达敬意，但《提要》以为这个说法并不可信；一种是根据《说文》对“笺”的释义，结合郑玄自己在《六艺论》中的说法认为：“笺”表“识别”、“识书”。这个“识别”、“识书”表明了郑玄之“己意”，也就表明了郑笺与毛传的不同，《提要》对这个说法较为赞同。由此可见，郑笺虽以“发明毛义”、“宗毛为主”，但毕竟笺、传有异。第二，“郑笺既行，齐、鲁、韩三家遂废”，也就是说毛诗在一定程度上达到了一统的地位，不过三家诗虽废，但因为郑玄兼采三家诗而注毛诗，比他晚约七十年的王肃撰写了《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》来“申毛难郑”，整个魏晋时期都纠缠于郑王之争。直至唐代“孔颖达等因郑笺为正义，乃论归一定，无复歧途。”从这段综述可知《诗》由鲁、齐、韩、毛四家归于毛诗一家是第一次由多归一的过程，不过三家诗虽废，但郑玄所注的毛诗是兼采三家，也就是说郑注毛诗保留了相当的三家诗内容。而王肃对郑玄的发难，正是因为郑玄遍采群经没有充分遵毛，到了唐代，孔颖达奉旨主持撰《五经正义》才将魏晋的郑、王之争归于一定，《五经正义》认同的还是郑玄博采三家注于毛诗的方法。从前面的分析我们可以看到，所谓“疏不驳注”并非后人重复前人注解或后世的疏证只是遵从前人已有的注解，没有己意。相反，郑笺之“笺”就极好的说明了郑玄注《诗》既希望“发明毛义”又注下了“己意”，而且因为郑玄打通今、古文的区隔使得郑注毛诗其实已经很难区分哪些是鲁、齐、韩，哪些又是毛。而王肃对郑玄的反驳，最后在唐代归于一定认同了郑注。也就是说《五经正义》重要的解经原则“疏不驳注”看似保守，但内在具有包容性，其“论归一定”并非是如王肃驳郑注，要孤立的固守一家之言；它肯定了郑笺在毛传之下的“即下己意”。结合前文论述的“思无邪”的两重含义：一是对历史圣贤之追思，及“思无邪”面对的是过去这个时间维度；二是有收拢之意，归于专心一意，且这个收拢与归于专心一意并没有对抗性的内涵于其中，而是非对抗性的化一的。这与“疏不驳注”的内涵实为一致。 我们将视角转到西方诠释学的话，会发现与经学诠释学“疏不驳注”非常迥异的一个传统。伽达默尔（Hans-Georg Gadaner）在《真理与方法》（Truth and Method）中有这样的论述：“在教化中，某人于此并通过此而得到教化的东西，完全变成了他自己的东西。虽然就某种程度而言，所有被吸收的东西都是被同化了的，但是在教化里，被同化了的东西并不像是一个已丧失其作用的手段。在所获得的教化里，实际上没有什么东西是丧失了，而是一切东西都被保存了。教化是一个真正的历史性的概念，并且正是因为这种“保存”的历史性质，教化对于人文科学中的理解有了重要的意义。“ 伽达默尔的这个提法是有所针对的，当时天才（Genie）说流行，歌德（Goethe）、席勒（Schiller）都是天才说的代表人物，而康德（Kant）的美学更是区分了“纯粹美”与“依存美”，从体系上为天才说证名。《真理与方法》的第一部分基本是以康德为靶子批判了《判断力批判》，当然这个批判未必都那么中肯，因为把康德的哲学体系细分后，列举出其中的部分来进行批判这个行为本身已经值得商榷了。不过注意到伽达默尔对康德批判的主观立场问题并不是研究目的，我们应该思考的是伽达默尔批判立场背后的指向。实际上，《真理与方法》的写作体系非常有历史脉络性，其第一部分看似和诠释学不甚紧密，但却是伽达默尔在梳理他所面对的问题，以及他针对这些问题如何驳斥进而树立自己的理论。《真理与方法》一个非常核心的概念“效果历史”（Wirkungsgeschichte）如其字面所体现的，非常强调“历史”（Geschichte）的观念，伽达默尔不赞同康德所谓的“纯粹美”，他认为：“‘纯粹审美特性’被留下的抽象显然要被抛弃。” 他从“体验”（Erlebnis）概念谈起，进而反对“观看”的美学，“克性服随着康德的‘审美判断力批判’而开始的审美特性的彻底主体化倾向。” 在伽达默尔看来，主体化倾向与“观看”的美学不可分割，因为“观看就是划分” ，“凡是由艺术统治的地方，美的法则在起作用，而且实在的界限被突破。” 由此艺术仿佛独立于历史，自成王国，而“天才概念基本上是由观赏者的观点出发而构造的。” 我们将伽达默尔这一席论述串联起来能很清晰的看出他讨论的线索：天才、观看、康德美学思想是同一体系的，所谓天才意味着腾空出世，意味着脱离现阶段历史，在康德美学思想中，对应于“纯粹美”，“依存美”低于“纯粹美”表示了康德认同独立艺术王国的存在，并且认为独立的美学高于历史。这样的美学思想根植于“观看”的美学，认为“在人类存在的诠释学连续性之外构造审美此在” ，艺术仿佛可以不被抛入世界，可以与世界保持“观看”的姿态。这与伽达默尔“效果历史”以及前文所引到的“教化”（Bildung）的观念背道而驰，在伽达默尔看来历史不论在横向还是在纵向上都是不可分割的，没有所谓腾空出世、独立存在的“天才”，也没有可以保持“观看”姿态的独立美学王国。实际上伽达默尔的这种观点尤其是前文提到的教化的论述倒是接近于中国经学诠释学“疏不驳注”的传统，对历史乃是置身其中，非对抗性的化入的姿态。但伽达默尔的这种态度并不能算主流，从他花了如此之大篇幅来梳理自己写作《真理与方法》所面对的问题，尤其是他需要将康德树为自己的主要驳斥对象就能看出，当时天才说，以及天才说隶属的非历史融合姿态的体系是主流。也就是说，如果伽达默尔的态度在某种程度上接近于中国经学诠释学“疏不驳注”传统的话，那么西方就存在一个强大的不同于伽达默尔所代表的传统，它不同于中国经学诠释学“思无邪”具有的兼容性传统。而这个强大的传统并非到伽达默尔那个时代才充分展现，早在柏拉图的《理想国》，我们就已经能从他驱逐诗人的态度看出端倪。 三 诗歌与哲学的纷争 复旦大学历史系张巍曾撰写《诗歌与哲学的古老纷争》一文，这样谈到《理想国》关于诗歌和诗人的评价：柏拉图的“诗歌批评经常被学者从它们的上下文中孤立出来，仅仅作为柏拉图的“诗学”或“美学”论文加以研究。然而，综观柏拉图全部作品，对诗歌的论述总是出现在一个更广阔的语境，诗歌并没有被视为独立的哲学课题。单独研究柏拉图的“诗歌理论”乃至“诗学”，容易把它与柏拉图哲学本身割裂开来。” 正如张巍所言，如果不能将《理想国》驱逐诗人这一命题放到更广阔的语境中进行审视，单纯的就柏拉图驱逐诗人来谈他反文艺似乎并没有一个指向性，反文艺与驱逐诗人更像是同义反复，而且两者究竟是不是可以划等号，还有待进一步的分析。《理想国》中有一段话对我们怎样阅读它非常有启示意义：“有人过来对我说：‘你为什么不把最美的紫色用到身体最美的部分——眼睛上去，而把眼睛画成了黑色的呢？’对于这个问题我们完全可以认为下述回答是正确的：‘你这是不知道，我们是不应该这样来美化眼镜的，否则，眼睛看上去就不像眼睛了。别的器官也如此。我们应该使五官都有其应有的样子而造成整体美。’” 这句话原本是讨论理想国的各个阶层的幸福，尤其是哲人王的幸福不能孤立的衡量，因为要哲人为王本身已经违背了哲人的意愿，就他自身而言应该是不快乐的。但是从城邦整体的幸福来考虑，哲人应该为城邦整体的幸福作出让步出任国王，从而使城邦获得最大的幸福。而另一方面，这段话提示了我们读解《理想国》的一个关键，我们不能肢解《理想国》来说柏拉图的文艺观如何如何，而要通观全书，联系看似不甚关联诗人和诗教的地方来重新审视柏拉图对诗的看法。 在进一步分析《理想国》对诗人的驱逐之前，我们有必要对古风时期的诗歌面貌进行一番审视。在《批评的起源》（The Origins of Criticism）一书中，作者安德鲁•福特（Andrew Ford）开篇就点明了：批评的本能总是发生在社会情境中的。 因此柏拉图对诗歌的批判并不能以我们现在固有的批评模式对其进行惯性思维，柏拉图所面对的诗歌与其强调其文艺性，不如强调其担负的社会职能，它不是作为赏析的对象而存在的，确切来说诗歌是作为活在表演中的具有很强社会功能的活动而存在的。“诗歌（poetry, poet, poem）这个词进入英语和许多欧洲语言一样，都是源自于古希腊文，但并非真的那样的古老，在5世纪以前，我们称诗人（peots）为aoioi也就是唱诗人（singers），还没从舞台表演的组成部分分开来。……诗（song）被指涉为社会生活中的活动，这样”一个概念在5世纪被更改，当诗（song）的概念包含的是制作者（maker）和诗人（poets）(poiētai)并与表演者“singers”(aoidoi)区别开来时，诗的社会生活中的活动的意义就完全被掩盖了。” 希腊语中的poiesis一词，就词根来说就是从动词poiein来的，原意就是“制造，制作的产品”。“ 在古典的“制作”（making）的字义中，诗（song）的内涵是强调其表演性的，并且“制作者”的口头表达技巧包含有多样的品质，比如机智、真实或者说是圆滑。这是传统的唱诗人（singer）需要的品质。相对的，当singing或者说song成为了物化的对象poiēma诗就被理解为植根于社会生活中的表达或事件，而是一个技艺过程的有形成品。” 从以上论述我们能看出，柏拉图当时面对的诗歌并不是我们现代意义上的具有“文本性”的诗歌，实际上“直到5世纪，古希腊诗歌才成为私人阅读事件。” 进一步来说“在古希腊，区别好诗和坏诗首要的是它是否适合于当下的环境，古代没有我们现代意义上的文学批评。” 由此看来，说柏拉图驱逐诗人表现了他反文艺的态度实在是拿后起的概念套用在了《理想国》上，因为柏拉图当时面对的并没有我们现代意义上的文艺。柏拉图评判诗歌是从其能否胜任它担负的社会职能上来看的，以社会职能来评价诗歌与孔子看《诗》的眼光是有相似的：“诗可以兴，可以观、可以群、可以怨；迩之事父、远之事君；多识于鸟兽草木之名。” 不同的是，孔子眼中之诗是“思无邪”，而柏拉图却是驱逐了诗人。不过驱逐是理想国中的状态，现实中更确切来说应该是他在与诗人争夺教育的权利。 这里有一个比较明显的分水岭，同样是面对以诗歌为载体的更古老的传统，中国经学沿袭着孔子所言的“思无邪”走上了“疏不驳注”的道路，而柏拉图对诗人的驱逐则预示了非常有深意的一种姿态，关于真理的洞见是以新体系代替旧体系，也就是以在历史中不断形成断裂而完成的。 四 《理想国》对诗人的驱逐 《理想国》对诗的批判大致可分为三个阶段：第一个阶段是第二、三卷，第二卷列举了诗歌（主要指荷马史诗以及赫西俄德的诗歌）的不实叙述会误导公民不是称赞和向往正义本身，而是向往其带来的名声与利益。第三卷则是具体落实到如何删诗，进一步论述诗歌与城邦的关系。第二阶段是第七卷柏拉图著名的洞喻，这个部分表面上并没有讨论诗歌，但却是在用隐喻的方式在讨论应该如何对待诗人所代表的传统，这一卷一向被认为是《理想国》的华彩篇章，非常值得我们一再玩味。第三个阶段是第十卷，柏拉图最终将诗人逐出了理想国。 《理想国》第二卷和第三卷是承接的关系，第二卷先是列举了荷马与赫西俄德诗歌中的描述的错误导向： 他们的谆谆告诫也并不颂扬正义本身，而只颂扬来自正义的好名声。因为只要有了这个好名声，他就可以身居高位，通婚世族，得到刚才格劳孔所讲的一个不正义者从好名声中能获得的种种好处。……举诗人赫西俄德和荷马的话为例，前者说诸神使橡树为正义的人开花结实： 树梢结橡子，树间蜜蜂鸣， 树下有绵羊，羊群如白云。 他说正义者还有其他诸如此类的赏心乐事。荷马说的不约而同： 英明君主，敬畏诸神， 高举正义，五谷丰登， 大地肥沃，果枝沉沉， 海多鱼类，羊群繁殖。 默塞俄斯和他的儿子在诗歌中歌颂诸神赐福正义的人，说得更妙。他们说诸神引导正义的人们来到冥界，设宴款待，请他们斜倚长榻，头戴花冠，一觞一咏，以消永日。似乎美德最好的报酬，就是醉酒作乐而已。……他们把渎神和不正义的人埋在阴间的泥土中，还强迫他们用篮取水：劳而无功；使不正义的人在世的时候，就得到恶名，遭受到格劳孔所列举的，当一个正义者被看成不正义者时所受的同样的惩罚。 而这样的描述导致的结果柏拉图也借阿德曼托斯（Adeimantus）之口道出： 既然智者们告诉我，“貌似”远胜“真是”，而且是幸福的关键。我何不全力以赴追求假象。……有人说，对于诸神，既不能骗，又不能逼。怎么不能？假定没有神，或者有神而神不关心人间的事情，那么做了坏事被神发觉也无所谓。假定有神，神又确实关心我们，那我们所知道的关于神的一切，也都是从故事和诗人们描述的神谱里来的。那里也同时告诉我们，祭祀、祷告，奉献祭品，就可以把诸神收买过来。对于诗人们的话，要么全信，要么全不信。如果我们信了，那我们就放手去干坏事，然后拿出一部分不义之财来设祭献神。……肯歌颂正义或谴责不正义，也不外乎是从名声、荣誉、利禄这些方面来说的。至于正义或不正义本身是什么？它们本身的力量何在？它们在人的心灵上，当神所不知，人所不见的时候，起什么作用？在诗歌里，或者私下谈话里，都没有人好好地描写过，没有人曾经指出过，不正义是心灵本身最大的丑恶，正义是最大的美德。 从引文来看，以荷马和赫西俄德为代表的传统诗教的问题不在于没有教人谴责不正义、颂扬正义，而是不论是谴责还是颂扬，都不是从正义本身出发，而是从正义带来的利益与不利的结果来警示人们不能做不正义的事情，于是正如阿德曼托斯所问：正义“本身的力量何在？”正义是《理想国》全书讨论的核心命题，而诗歌与诗人之所以会成为《理想国》讨论的一个重要的问题就在于：诗人担负了城邦教育者的职责，但柏拉图之前的诗教没有能教给城邦以正义，或者说诗人只是告诫了人们需要遵守正义，以及由此会带来的种种好处，但正义本身却恰恰被无视了。不过这个问题并没有在第二卷中得到解决，但诗教的缺陷却暴露出来，如果说正义本身被无视，诗不能教人以善是《理想国》以哲学代替诗歌的关键立论点，那么，第三卷所指出的诗歌本身存在的不合适的地方，则是站在诗教本身就不够完善的立场上来瓦解诗教的地位。在第三卷中柏拉图建议删诗的内容包括：将死后描写得非常可怕的，“要求他们称赞地狱生活，不要信口雌黄” ；“可怕的凄惨的名词” ；“英雄人物的嚎啕痛哭” ；“删去著名作者所作的那些挽歌” ；“这些作品不适宜于给年轻人听到，使他们失掉自我克制。” “正直是对人有利而对己有害的。这些话我们不应该让他们去讲” 。删除的内容中关于勇敢是针对理想国中战士这一阶层而言的，节制则是对所有人的，正直也就是正义也是对所有人的。如果我们把眼光稍微作一些转换就会注意到孔子也曾删诗，虽然孔子删诗不像《理想国》那样列举出具体应该删掉哪些类型的语句，但从他在《论语》中对郑声的恶评：“放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。” 和“恶郑声之乱雅乐也。” 我们可以窥测孔子删诗的标准。“淫”有过度的意思；“雅”乃正也，郑声乱雅乐即是说郑声不正。因此可见，孔子反对郑声很大程度上是因为郑声没有中正平和之美。孔子对《诗》的总体评价为“思无邪”，前文已经分析“思无邪”有收拢的性质，是非对抗性的化一，“郑声淫”显然与《诗》的总体性质是有矛盾的。然而有意味的是，孔子眼中之《诗》虽被他删定过，且他也承认“郑声淫”，但他非但没否定诗教而且还对《诗》评价极高，以至于“不学诗，无以言” ，这与柏拉图对待诗歌的态度相去甚远。《理想国》第三卷有一段饶有深意的论述是关于医疗和法律的：“你要不要在城邦里把我们所说过的医疗之术以及司法之术制定为法律呢？这两种法律都对那些天赋健全的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的，城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死。” 这段讨论紧接着城邦护卫者的体育教育，可算作是体育教育的延伸，虽然这里的讨论表面上和诗教并没有直接联系，但它对待不健全的身体与心灵的态度与柏拉图对诗歌的态度如出一辙。如果说孔子删诗最终是达到诗的“思无邪”，那柏拉图驱逐诗人则是如这里所提要处诗人以死刑，也就是最终将诗人驱逐出理想国。 不过，处理以诗歌为代表的传统并非强力驱逐那么简单，第二阶段也就是第七卷洞喻的论述向我们展示了“灵魂转向”与哲学家如何成为哲人王的过程。在第七卷开篇柏拉图不指明地说出了诗人的地位和作用，他把洞穴中的人分为受过教育和没受过教育的两种，“有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。” 而这些人对柏拉图来说“是一些和我们一样的人。” 而“另一些人拿着各种器物举过墙头，从墙后面走过，有的还举着木料、石料或其他材料制作的假人和假兽。” 很显然，在洞穴中被束缚的人是“没受过教育的”，而拿着假人假兽的从墙后走过的人显然是“受过教育”的人。这里的教育是有特定历史语境的，正如前文梳理的，柏拉图要确立哲学是最高的教育是相对诗歌而言，因此洞喻所言的教育是诗教，而“受过教育”的人，更准确来说是传承了诗教的人，也就是诗人。因此，第七卷以隐喻的方式向我们展示了哲人应该如何替代诗人成为最高教育者与立法者。柏拉图将太阳喻为真理，洞外的世界才是真正的世界也即理念世界，在《理想国》中哲人之所以能替代诗人成为最高立法者与教育者，就是因为他是唯一走出洞穴，看见太阳的人。也就是说探究真理对柏拉图而言是最高标准，真理是唯一的，在唯一真理之外不可能有既是又不是真理的情况存在。柏拉图有一个专门的术语来称谓世人由接受和相信洞穴世界，也就是传统教育到转向光明，即哲人教育，他称之为“灵魂转向”。这个说法很有深意，“转向”也就是改变方向，如果不是之前所见不真，也不需要转向，有比较明显的否定意味，但又并非绝对的否定。因为洞穴中的火没有被熄灭，而且哲人出洞之后还要回到洞穴之中，要花更长的时间学习如何与洞穴中的囚徒“同劳苦共荣誉” 。对柏拉图的不完全否定态度，我们留意他在“洞喻”之前谈到的“线喻”应该会有更好的理解，这里柏拉图虽然非常明确地区分了两个世界——“可见世界”和“可知世界”，但是哪怕“可见世界”的“不真实性”所占的比例非常之大，柏拉图也没有否认作为“影象”的“可见世界”是有比例很低的真实性的。结合“洞喻”来看，柏拉图没有把洞穴中的火熄灭，没有彻底否定洞穴世界，和他的“线喻”肯定了“可见世界”的真实性，哪怕只是极低的真实性，是一致的。正因如此，柏拉图在第七卷并未强调驱逐诗人，而是在一定程度上给诗歌留下余地，不能让“搞辩证法的人违反法律。” 不过柏拉图在第七卷并没有给诗人以最终裁定，第十卷开篇苏格拉底主动谈论诗歌，这与前面九卷苏格拉底被问难才作答不同，这里的主动谈起，首先说明了诗歌不一般的地位，正如前文论述的，柏拉图把诗人作为了最主要的敌人；其次也说明第七卷的讨论还没结束，即使没有问难也需要在第十卷对第七卷遗留的问题作出回应。第十卷延续了之前柏拉图线喻说的思想：“从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其他东西的影像的模仿者，他们完全不知道真实” ，“诗人的创作是真实性很低的；因为像画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。” 这里提到的都是第七卷思想的顺承，诗人的创作只是模仿的模仿，因此并没有太大价值。不过在第十卷末，柏拉图通过最终将诗人驱逐出理想国成功地完成了以哲学代替诗歌作为城邦教育的目的，并且非常高妙地为既不能让“搞辩证法的人违反法律”，又要驱逐诗人画上句号。他指出诗教最大的恶果在于不彻底，“他的善是由于风俗习惯，而不是学习哲学的结果。……大多数灵魂的善恶出现互换，” 也就是说诗教只能压抑住人性中的恶，人一旦有机会选择，那么所谓的善人无一不想作恶。这里柏拉图道出了一个非常深刻的问题，不究竟的善从现象上看，是诗教造成的，但进一步来讲的话，其实是不真造成的，或者说是不完全的真造成的。前文引述的《理想国》第二、三卷的对话内容：诗人不能教人以正义本身的意义，而只能警示世人正义会给人带来的种种好处或不义会给人带来的恶果，这样不究竟的态度，也就是不能达到真的诠释，已经为柏拉图在第十卷最后驱逐诗人埋下了伏笔。 五 结语 如果把驱逐诗人作为《理想国》一个内在推进线索的话，通过前文论述我们发现，柏拉图区分了两个层面的问题：一方面，他始终把对真的追求作为最高指向，不论是线喻说还是洞喻说，其指向都是对真的探求和现实世界在多大程度上分有了真，对诗人的驱逐也是因为诗教不能达到对真的诠释，从而会导致恶的结果；另一方面，柏拉图以哲人代替了诗人，以哲人教育代替了诗教，这样就既没否认既往世界的真实性，哪怕是线喻中比例比较低的真实，又解决了诗教潜在的会导致恶的问题。也就是说，我们如果把“思无邪”作为中国经学“疏不驳注”的诠释学原则的伏笔，那么柏拉图驱逐诗人无疑显示出迥异于“疏不驳注”原则的、探究真理型诠释原则。柏拉图对待荷马与赫西俄德的态度是以否定甚至于决裂的姿态显示出他非兼容性的诠释原则的，对于柏拉图来说，他与荷马是不可调和的，历史在他那里出现了转折或者说是断裂，应该说柏拉图的这种态度表明他预设了一个超脱于历史之外的理念存在，历史有可能出现偏差，走上了距离理念非常遥远的道路。但是一旦有人，比如哲学家，发现了我们行走在了距离理念有巨大偏差的错误道路上，那么这段历史就应当被中断，重新开启一段新的真理之路。这就回到了前文指出的伽达默尔非常重要的诠释学概念“效果历史”、以及“教化”所对立的巨大传统了，对伽达默尔来说没有独立于历史之外的存在，他在《真理与方法》中所要抵抗的与之相反的巨大传统，在《理想国》中就已经埋下了伏笔。斯丛狄（Peter Szondi）在《文学诠释学入门》（Introduction to Literary Hermeneutics）一书中曾说：“事实上明确的文学诠释学在当下几乎不存在，而作为源头的诠释本质却存在着。” 从广义上来说，诠释本质又何尝不是潜藏在孔子“思无邪”的评诗态度，与柏拉图驱逐了诗人的理想国中。沿着这条道路，中国经学才会有“疏不驳注”的传统，而伽达默尔也才会有反抗柏拉图式的哲学诠释学。 参考文献： [汉]郑玄笺、[唐]孔颖达等正义：《毛诗正义》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社1997年据世界书局缩印阮刻本影印。 [汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年影印经韵楼藏版。 [魏]何晏等注、[唐]刑昺疏：《论语注疏》，见于[清]阮元校刻：《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社1997年据世界书局缩印阮刻本影印。 [古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版。 [德]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，上海：上海译文出版社2004年版。 张巍著：《诗歌与哲学的古老纷争》，《历史研究》1（2008）：141-159。 Andrew Ford, The Origins of Criticism: Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece, Princeton: Princeton University Press, 2002. Hans-Georg Gadaner, Truth and Method, Translation Revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London•New York: Continuum Publishing Group, 2004. Peter Szondi, Introduction to Literary Hermeneutics, trans. Martha Woodmansee, Cambridge: Cambridge UP, 1995, P. 1. Plato, Plato Complete Works, Edited, with Introduction and Notes, by John M. Cooper, Indianapolis/Cambridge: Hacketi Publishing Company, 1997.