倪梁康：胡塞尔与海德格尔的存在问题

实事本身……它是意识及其对象性？还是在无蔽和遮蔽之中的存在者之存在？

存在问题越是明确，困难便越是不易穿透。

海德格尔

1962年9月11－13日，海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的“时间与存 在”演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：“胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底。”[ii]

1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：“在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？”[iii]

我们试图接着这里的问题思考下去。

在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。[iv]据此而论 ，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。[v]

但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。

因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论[vi] ，在早期（1925年）的马堡讲座中，他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为“我们以后会提出关于存在意义的原则问题”[vii]；在后期“我的现象学之路”（1963年） 一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题上对他的影响：“这里所发掘出的感性直观与范畴直观之间的区别在其对于规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我揭示出自身”，“通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路”（SD，47，86）。可以说，早期的和后期的海德格尔都承认一点：他在存在问题上 受到胡塞尔《逻辑研究》的启示。

从目前能够获得的资料来看，在早期弗莱堡和马堡时期，海德格尔关注最多的是第六研究，尤其是第五章“明见与真理”和第六章“感性直观与范畴直观”。这里包含着胡塞尔对真理问题以及范畴直观问题的论述。故而海德格尔所说的《逻辑研究》之“突破”（SuZ，38），也主要是指胡塞尔通过“范畴直观”而向存在问题的突破：对范畴直观的指明可以为我们揭示存在的起源。

据此，如果承认胡塞尔和海德格尔在存在问题上的交会点的确存在，那么这个交会点最有可能在于：范畴直观作为存在的自身给予。

下面的分析将试图把握和展开这个可能性。整个分析大致分为三步进行：在第一部分中，胡塞尔的两个存在概念将首先得到指明：真理意义上的存在和系词意义上的存在；第二部分和第三部分则分别讨论海德格尔对胡塞尔这两个存在概念的接受与克服(Verwindung)，即讨论他如何将这两种“存在”理解为不同意义上的存在者之存在，并如何从这里引出他自己的作为存在的存在。通过这些分析，这两位思想家各自的存在问题取向和基本哲学意图将会在一定程度上得到揭示。

一

胡塞尔在《逻辑研究》第五研究中进行的意向分析结果表明，我们的意识的最一般本质在于：它具有构造对象的能力。这种构造能力表现在两个方面：其一，它可以将散乱的感觉材料综合为统一的对象客体（这种综合能力如今在心理学中已经得到实验的证实和量化的规定）；其二，我们的意识还会将它自己构造起来的对象设定为是在它自己之外存在着的。胡塞尔将这两方面的能力分别称作“质料”（赋予杂乱材料的统一意向质料或意义）和“质性”（对被构造对象的存在设定），它们一同构成意识的“意向本质”。[viii]

实际上，现象学分析，尤其是以后的先验现象学分析，它的一个重要任务就在于指明，意识是如何构造起本己的东西（内在于意识的对象），然后又将它看作是陌生的（超越于意识的存在）[ix]。

胡塞尔在这里所说的是意识的最一般本质，也就是说，任何一个意识行为，哪怕是最素朴的（其对象仅由一个单元组成，例如“这个东西”），也必定会包含着质料和质性这两个基本因素。（这两个因素还会以各种变化的形态出现在意识行为中，但我们这里只局限在它们的原初样式上。）这也就是说，每一个意识对象对我们来说都必定是一个以这种或那种状态（即具有质料的）存在或不存在的（即具有质性的）东西。[x]

但由于这两个因素是意识的最基本成分，对它们无法再进行还原，所以这两个因素应当是各自独立的：存在设定不包含在对象构成之中，对象构成也不包含在存在设定之中。这是《逻辑研究》第五研究在意向本质分析上的一个基本结论。

这个结论与康德在存在问题上的观点是一致的。胡塞尔本人在第六研究中也暗示了他与康德的联系。康德所说的“存在不是一个实在的谓词”（KrV，B626）实际上可以看作是对胡塞尔意向本质规定的一个诠释。所谓“存在不是一个实在的谓词”，在康德那里无非就是指，“它不是一个可以加在一个东西的概念之上的某种东西的概念。它只是设定一个东西，或者肯定地确定作为在其本身存在着的某种东西”，“所以，不管我们关于一个对象的概念所包含的是什么，而且也不管它所包含的是多少，如果我们要把存在归之于这个对象，我们就必须超出这个概念以外”（KrV，B626－627）。这也就是说，对象的构成是一回事，存在的设定是另一回 事。

正是在这个意义上，胡塞尔也说，“我可以看见颜色，但不能看见有颜色的－存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的－存在。我可以听见声音，但不能听见音响的－存在。存在不是处在对象中的东西，不是对象的部分，不是寓居于对象之中的因素；不是质性或强度，但也不是形态、不是内部的形式一般，不是一种构造标记，无论这标记被理解为什么。但存在也不是一个附在一个对象上的东西，正如它不是一个实在的内部的标记一样，它也不是一个实在外部的标记，因而在实在的意义上根本不是‘标记’。”（LU II/2，A609/B2137）

但存在究竟是什么呢？胡塞尔在这里是否也陷入了“否定的存在论”的泥潭：我们只知道存在不是什么，只能否定地规定它？除此之外我们便无法再做其他的事情？

对这个问题的回答是否定的，而且这个否定的回答必须分两步来完成。

我们首先限制在素朴的感性直观的领域中：虽然胡塞尔在第五研究中没有对存在设定（质性）的对应项“存在”作出进一步的规定，但在后面的第六研究第五章中，他实际上补上了这个规定：存在设定的相关项，即存在，就是“在全适性中可被感知的东西”（LU II/2，A598/B2126重点号为笔者所加）。这里的“全适性”用 海德格尔的话来说是指在“intentio”（意指）和“intentum”（所指）之间的同一性（GA 20，58），用胡塞尔的话来说是指“在全适性中同时被意指和被给予的对 象的同一性”（LU II/2，A598/B2126）。具体地说，如果我意指某个东西，而我的 这个意向又在直观中得到了充分的证实，此时我便已经涉及到了存在，当然是以一种设定的方式。因此，胡塞尔说，“每一个现实的认同都是一个设定的行为”（LU II/2，A593/B2121），即带有存在设定的行为。从这个角度来看，我们便可以理 解，为什么质性与质料虽然是两个相互独立的因素，胡塞尔却仍然要强调，质性（存在设定的因素）最终还是奠基于质料（对象构造的因素）之中（参见：LU II/1, A391/B1416）：因为存在的设定取决于在感知行为中对象构造的合理与否、意指与所指的同一与否。根据胡塞尔的先验现象学的意向分析，真正的同一和全适是在方法反思中的发生的，据此也就可以得出，最有确然性的存在是在内在意识之中。

这个意义上的存在可以被还原为一种意识、一种信仰；所以存在设定、存在意识或存在信仰在胡塞尔那里是同义词。换句话说，存在论问题在这里被还原为认识论的问题和心理学的问题，“存在”在这里被等同于“真理”——胡塞尔和早期的海德格尔都将这种意义上的“存在”称之为“真实－存在”或“在真理意义上的存在”或“存在的真理特征”。[xi]这可能也是导致胡塞尔在向先验现象学突破的过程中干脆主张“存在消融在意识之中”或“一切存在者都在意识主体性中被构造起来”的一个原因[xii]。

几乎无须再强调，这种现象学存在观突破了近代哲学对自然存在与精神存在的二分，突破了主－客体的关系范式。这里需要注意的毋宁是：胡塞尔对真理的同一性或全适性的强调实际上将传统的真理定义带入主体性领域之中，真理以及真理意义上的存在仍然具有作为(als)的结构：某些东西被意指为某物。这个存在真理内在地植根于胡塞尔的意向性学说之中，植根于体验－对象的相互关系之中。所以海德格尔能够在许多年后批判说，“对于胡塞尔来说不言自明的是，‘存在’意味着对象－存在。”（VS，116）在海德格尔看来，这种意义上的存在仍然是“存在者的存在” [xiii]。

然而我们接下来还要注意到胡塞尔的“存在问题”的另一个方面：在第六研究的第六章中，胡塞尔的意向分析超越出了感性直观的领域。这个超越首先意味着两方面的扩展：其一，意向分析的对象不再局限于素朴的意识行为，而是伸展到复杂的、多元的意识活动上。具体地说，如果在素朴的感知中构造的是对象“Ｅ”，那么在复合的感知中构造的是对象性“这是一个Ｅ”，“Ｅ是蓝的”，“蓝的Ｅ”，“所有的Ｅ是Ｐ”等等。其二，这里的扩展还意味着：意向分析的对象不再局限于构造感性对象的意识行为中，而且也同时也伸展到那些构造着形式对象的意识行为上。似乎可以这样说，在一个多环节的意识行为中，除了那些能够在感性感知显现出来的东西之外，多余下来的东西都属于与形式对象有关的东西。胡塞尔一再将形式的东西称之为“补充性的”，意思便在于此。而对这些多余的、未在感性感知的方式显现的组元，胡塞尔同样不认为只有通过否定的规定才能把握。

以胡塞尔的“纸是白的”为例（或以康德的“上帝是万能的”为例）。这里至少有两个对象环节被给予：“纸”和“白”。这两个环节都在一定程度上直观地显现给我。至于“是”这个环节，康德认为它“并不增加什么谓词，而只用来肯定谓词对其主词的关系”（KrV，B627）。所以胡塞尔指出，在通常的意义上，“它在显现本身之中没有找到任何东西来证实自身”，故而“存在绝然是不可感知的东西”（LU II/2，A603/B2131，A610/B2138）。在这个意义上，“是”是一个在感性直 观中无法直接达及的形式，但它却包含在感性直观之中。[xiv]

胡塞尔不仅涉及到了作为系词的“是”，而且也涉及到了“是”的另一个含义，即存有的含义。我们这里仍然以“白纸”为例：所谓“白的纸”，无非是指白地存在着的纸。整个对象显现为纸，同时，存在这个补充形式也隐含地显现出来，当然不是以感性的方式。

无论这里的“存在”是作为系词，还是作为存有，它们都以一定的方式被认识到，被涵盖在一个复合对象的显现之中。按照康德的看法，“存在”在这里并不能为“白”和“纸”这两个对象增添任何东西。他的一个著名的例子就是：实在的一百银币在概念上并不能比可能的一百银币多出一分一毫。

但这里有一个关节点：“实在的一百银币对我的经济状况的影响与一百银币的纯然概念的影响却不相同”，也就是说，一个东西的存在与不存在是一个实实在在的认识，而且在某些情况下甚至是比关于这个东西本身的认识更重要的认识。康德最终还是将这种认识（感性事物存在）归诸于经验的规律。[xv]

胡塞尔在方法领域所引起的革命便在于，他将这里的存在看作是一种无法通过感性直观、但却可以通过范畴直观而自身给予、自身显现的东西。

如果我们回到胡塞尔对意向本质的规定上，那么，质料和质性的区分在这里应当依然有效，因为复合的意识行为也是意识，也受意识的本质规律的制约，也含有对象构造和存在设定这两个基本因素。只是对这里的质料，胡塞尔需要做进一步的规定：它不仅是指作为感性材料的质料，而且还是指作为范畴形式的质料（LU II/2，§ 42）。

这意味着，在复合的行为中——用海德格尔的话说：在有层次的行为中——，我们的意识能够以另一种方式构造对象，而且它事实上也一直是在以这另一种方式构造着对象，即形式的对象。这种构造不是间接的判断推理，而是可以在直观中得到证实的活动。换言之，作为范畴形式的“存在”和“不存在”、“某物”和“无物”（虚无），这些对立的形式都可以“不仅被思想，而且也被直观，或者说，被感知”（LU II/2，A615/B2143）。 但细心的读者在这里会发现在胡塞尔对“存在”的规定中的两个貌似相互矛盾的陈述：在第二研究讨论“明见与真理”的第五章中，胡塞尔将“存在”定义为“在全适性中可感知的东西”，而在讨论“感性直观与范畴直观”的第六章中，“存在”则成为“不可感知的东西”。这里所说的存在是同一个东西吗？抑或问题毋宁是：这里所说的感知是同一个东西吗？胡塞尔在这里是否处在一个两难的境况中？

二

我们在这里可以切入海德格尔的存在问题考察，首先是他对胡塞尔存在问题的理解，其次是他对自己的存在问题的展开。

海德格尔于1925年至1927年期间在存在问题上的思想发展主要包含在1925年的《时间概念历史导引》讲座、1926年完成的《存在与时间》文稿和1927年的《现象学基本问题》讲座中。对这三个思想发展阶段的研究应当可以说明海德格尔如何通过现象学态度的昭示而被带上存在问题的道路。[xvi]

在作为《存在与时间》初稿的《时间概念历史导引》讲座中，海德格尔明确地区分了胡塞尔《逻辑研究》中的两种存在理解：真理意义上的存在和系词的存在。海德格尔以“这椅子是黄的”为例，说明在这个被判断的事态上可以区分出双重的存在：当我们强调“黄的存在”时，我们所确定的是一个真实状态的存在：这椅子的确是黄的，即它是真实的：“存在意味着：刚才所标示的真实状态是有的，即在被意指者和被直观者之间的同一性状态是有的。存在在这里就是指真理的存有，真实状态的存有，同一性的存有”（GA 20， 71－72）；而当我们强调“黄的存在” 时，我们确定的是一个关系的存在：这个椅子与黄的关系。因此，存在在这里意味着一个系词。海德格尔将这种关系定义为：“谓词对主词的附加”——这里的“谓词”当然不是康德意义上的“实在的谓词”。

海德格尔据此而认为，在“这椅子是黄的”这个表述中可以区分出两个存在的概念：“被解释为同一性存有的真理意义上的存在和被解释为实事状态本身结构因素的系词意义上的存在”（GA 20，72，重点号为笔者所加）。

这样，胡塞尔的两个貌似相互矛盾的存在概念便得到了合理的说明：在素朴的综合行为中，系词意义上的存在是无法被感知的；但在另一类行为中，即在多环节的、有层次的行为中，这种存在则可以被感知到。用海德格尔的话来概括便是：关系行为所给予的东西永远无法通过素朴感知来把握（GA 20，87）。[xvii]

海德格尔认为胡塞尔的存在理解在两个方面突破了传统的存在观和传统的真理观。这里所说的的“传统存在观和真理观”首先应当是指表现在“真理是智慧与事物的全适性”这个托马斯定义中的存在观：存在在这里以“事物”的形式表述出来。这种存在观最终可以在古希腊人那里找到起源：真理在那里主要被理解为存在与它的显现方式的一致性或共属性。故而海德格尔指出经院哲学的真理定义“以迂回的方式回溯到希腊人那里”（GA 20，73）。

传统存在观或真理观在海德格尔看来至少包含两方面的根本内涵：一方面，“真理这个标题……在传统上尤其被归诸于陈述的行为，即被归诸于谓词的、关系的行为”，这意味着，“真理”在这里被看作是一个系词。另一方面，“‘存在’这个标题作为客体的规定性、实事本身的规定性被归诸于非关系的、单束的行为”，也就是说，“存在”只被理解为一个实事（对象）的存在，而非一个实事状态（关系状况）的存在（GA 20，73－74）。概而言之，传统上，真理与关系行为有关， 存在则与非关系行为有关。

而胡塞尔的存在观的“突破”便涉及到这两个方面，它表现为一种两方面的扩展：一方面，胡塞尔将他的真理概念扩展到非关系行为的相关项上：事物的“真实－存在”也是真理；另一方面，他又将存在概念扩展到关系行为的相关项上，事态的真实关系状况也是存在。

除此之外，我们在这里还可以参照《存在与时间》中的第44节a）“传统的真 理概念及其存在论基础”。海德格尔在这里指出两个传统真理概念的基本特征：其一，真理的“场所”是在陈述之中；其二，真理的本质在于判断与其对象的“一致”。对于这两个命题来说，胡塞尔提出的两个存在概念是瓦解性的：一方面，真理意义上的存在表明，真理的本质是感知及其对象的一致；另一方面，系词意义上的存在表明，真理的“场所”也是在范畴感知之中。从这两方面看，“真实存在”的意义都可以说是得到更原本的把握。

这便是海德格尔所说的“对存在与真理的现象学阐释”（GA 20，74），他认 为，胡塞尔的现象学在最初形成时便获得了、并且在它的进一步发展中始终贯彻了这两个有宽义和窄义区分的真理概念，以及与此相应的存在概念。——看上去这像是一个非常微妙的游戏：“存在”被扩展到“真理”上，“真理”被扩展到“存在”上。

海德格尔强调这个区分的重要性，因为现象学的存在阐释和真理阐释第一次赋予传统的真理定义“以一个可以理解的意义，并将这个定义从那些混乱的误解中提取出来”（GA 20，73）。可以相当清楚地看出，海德格尔正是借助于这个区分而 在传统的存在、真理观与胡塞尔现象学的存在、真理观之间建立起一个贯通的联系，从而导致他日后对“存在意义这个根本问题”的提出（GA 20，73）。存在与真 理的共属性——存在意义上的真理或真理意义上的存在——成为海德格尔以后坚持的基本立场。

但也正是在这一点上，海德格尔同时批评胡塞尔的现象学存在观的缺陷：“它〔现象学〕没有特别地意识到，它由此而回溯到了真理概念的这样一个领域之中，在这里，希腊人——亚理士多德——也能够将感知本身以及对某物的素朴感知称作是真实的。由于现象学没有意识到它的回溯，因此它也就没有能够切中希腊的真理概念的原初意义。”（GA 20，73）

海德格尔在这里所说的“希腊的真理的原初意义”，就是他在随后的《存在与时间》中并且直至1969年始终坚持的“作为无蔽的真理”，即“Aletheia”。[xviii]这 是《存在与时间》与《逻辑研究》的少数几个交接点之一。海德格尔在这里对胡塞尔真理概念和存在概念的继承表现在：首先，他和胡塞尔一样，将陈述行为看作是意向性的一种方式。如果一个陈述像存在者所是的那样指明存在者，那么这个陈述便是真实的；在这种情况下，“被意指的存在者如其自身所是的那样显示自身”（SuZ，218）。这个论断与胡塞尔所说的“全适性意义上的存在”基本一致：存在 意味着意指与所指的一致。所以海德格尔在前一页也谈及“全适的存在方式”。

这里的“如其”(So-Wie)被海德格尔加了重点号。它表明在存在者与它的显示 之间还可以有距离。这种距离当然有可能完全消失，以致于我们可以说，这个陈述不仅指明如其所是的存在者，而且“它揭示存在者本身”；“陈述活动”，亦即胡塞尔意义上的意向性，在这里被定义为“一个向着存在着的事物本身的存在”（SuZ，218）。海德格尔在这里不仅通过当页的脚注，而且通过正文明确地指出了胡塞尔的《逻辑研究》第二研究第五章阐述对他的影响：“通过感知得到验明的是什么呢？无非就是这一点：在陈述中被意指的东西就是存在者本身。”（SuZ，218 ）这里的“验明(Ausweisung)”，是一个海德格尔化了的意向现象学概念：他始终用它来定义胡塞尔的意向性意义上的“认同”，即确定在全适性中被意指之物和被给予之物是同一的，无论是在《时间概念历史导引》中，还是在以后的《存在与时间》或《现象学的基本问题》中。可以说，胡塞尔在那里所说的意向在直观中得到完全的充实，也就等于海德格尔在这里所说的陈述在感知中得到验明。

至此为止，如果胡塞尔式的存在概念在于：存在（陈述真理）是对存在者自身如其自身所是的揭示，那么海德格尔已经对这个理解做了一次简化：存在是对存在者自身的揭示。由于在前者中已经隐含了后者，所以这个简化在胡塞尔现象学的范围内是合法的。

但几乎是在同一页上，海德格尔从这种对胡塞尔存在－真理观的继承过渡到对它的发展上：他在这里几乎是以一种隐蔽的方式再次对前面的公式进行简化，以此而提出一个命题：“陈述的真实存在（真理）必须被理解为揭示着的存在”或“真实存在（真理）就意味着揭示着的存在”（同上，218－219）。也就是说，存在就是揭示。这第二个简化同时意味着对存在真理的一个很大扩展：真理被理解为对存在者的揭示，无论它所揭示的存在者是否与它自身相符合。在以后直至1969年的发展中，海德格尔基本坚持这个真理概念：真理被理解为一种揭示(Entdecken)或去蔽(Entbergen)。真理并不在于它揭示的是什么，而在于它在揭示着。[xix]

如果可以用胡塞尔现象学的术语来表述海德格尔的这个发展，那么我们或许可以说，构造出来的东西并不重要、并不原本，更重要的东西、更原本的东西在于构造本身。换个角度，以语言分析的方式来描述这里的问题，那么如勒维纳斯所说，存在者可以用名词或名词化的分词来翻译，而存在则应当用动词来翻译。[xx]这样，海德格尔后期在存在问题上的态度也可以在一定程度上得到示明：

很明显，这里讨论的问题实际上就是海德格尔在许多年以后回顾这一段思考时以概括的方式提出的一个现象学实质问题：“实事本身……它是意识及其对象性？还是在无蔽和遮蔽之中的存在者之存在？”（SD，87）至此为止，我们已经可以 部分地看到海德格尔当时对此问题所做的回答：他用“揭示”、“敞开”来取代胡塞尔的“意向”、“全适”，将前者扩展到后者的范围以外。实际上芬克在1959年便对这个问题作出一个与我们这里的分析结果相一致的说明：“海德格尔对人的思索从根本上不同于胡塞尔。在他这里，第一性的问题不在于一个知识主体与周围事物的意向相关性，而在于人对于存在的在先开放性。”[xxi]——无论我们在这里是否可以将海德格尔的这个扩展理解为一种对胡塞尔哲学立场的彻底化以及对近代哲学基本意图的根本扭转，他们二人之间的一个主要的、关键性的分歧已经落实在一个点上：意向性在这里被改造成敞开性。它体现出海德格尔的基本哲学意旨：通过对真理概念的充分展开，克服(Verwindung)近代的主体反思哲学，从而扭转自近代以来对知识确然性以及与此相关的理论责任性的过度弘扬趋向。

但是，正如后来海德格尔本人和一些解释者都或多或少看到的那样，这个意义上的真理既不是前哲学的希腊人（如荷马）或某些哲学的希腊人（如亚理士多德）所说的在“判断”和“一致”意义上的真理，也不是胡塞尔所说的在“全适”和“认同”意义上的真理，因为这后两种真理都是与正确性、确然性有关的陈述真理，或者说，与知识对象有关的理性真理。所以海德格尔以一种貌似对胡塞尔之前传统真理观、实则也囊括胡塞尔本人真理观的批判口吻声言：“真理因此根本不具有那种在认识与对象之间一致性的结构，即在一个存在者（主体）与一个客体的相似意义上的一致性”（SuZ，218－219）。海德格尔的真理概念因此根本有别于传统意义上的真理。

这里有一个术语方面的问题需要澄清。虽然海德格尔在1953/54年“关于语言 的对话”中曾抱怨说：“伤脑筋的事情只是在于，人们把引起的混乱事后归咎于我本人的思想尝试。在我的思想尝试的道路上，我清楚地了解在作为‘存在者存在’的‘存在’与作为‘存在’的‘存在’之间的区别，后者是就其本身意义而言，也就是就其真理（澄明）而言的存在。”（US，111）但是，只要看一看海德格尔在此期间对存在真理的论述便可以得知，这种混乱的最终根源很可能就在海德格尔的思想本身之中。

正如图根特哈特所言：“恰恰是因为海德格尔以这种方式使真理这个词成为他的基本概念，真理问题才被他越过了。他已经将敞开性自在和自为地命名为真理，这种做法的结果在于：敞开性不再与真理有关，而是在抵御真理问题。”[xxii]

海德格尔在此之后实际上接受了这个批评[xxiii]，他在1969年的“哲学的终结与思的任务”一文中破例地承认，自己在《存在与时间》中尽管有了“决定性的洞见”却仍然有“偏误”(wegirren)发生（SD，77）。作为补正，他在那里第一次明确地 提出把“真理”与“Aletheia”明确地区分开来：前者应当是指“传统的‘自然的 ’意义上的真理”，即“在存在者上被验明的认识与存在者的一致性”，它也就是我们前面所论述的胡塞尔意义上的“真理”存在，即“同一性”或“全适性”意义上的存在真理；它也是前哲学的希腊人和某些哲学的希腊人所说的真理[xxiv]。而后者，即“Aletheia”，则是指“澄明意义上的无敝”。海德格尔在这里再三强调：“ 我们不能将Aletheia，即澄明意义上的无敝，与真理等同起来。”“自然的真理不 是指无敝”，“无敝才保证了真理的可能性”（SD，76－77）。这样，真理一词 在海德格尔的后期也就不可能再成为他思想的中心概念，它应当建立在“无敝性”或“敞开性”的基础上。

得出这个思想的关键一步初看上去是在《存在与时间》第44节(a)中躲躲闪闪 地迈出的，但事实上，在《时间概念历史导引》中，海德格尔对这个应当迈出的步骤已经成竹在胸：他在这里把胡塞尔的“意向之物的存在”视之为“一个确定的存在者的存在”，并且据而批评说，胡塞尔因此而违背了现象学的面对实事的主旨，顺从了传统的存在理解，没有去询问存在的意义：“因此现象学在对它最本己的领域的规定这个基本任务中是非现象学的！”（GA 20，178）从海德格尔的角度看 ，只探讨存在者的存在而“不根据其意义去澄清存在，甚至都不去探问存在”，这是胡塞尔现象学的“基本损失”（同上）。

如果我们现在回顾一下已经完成的分析，那么以下结果可以说是基本清楚的：海德格尔的存在者之存在以及存在真理是同一个层面上的东西，它也是与胡塞尔的真理意义上的存在（意向之物的存在）相一致的；而海德格尔的作为存在的存在以及澄明意义上的无敝在他看来是更高或更深层面上的东西，它也是海德格尔存在论超出胡塞尔意向论的突破点。这个突破点与他的另一个主张相一致：存在理解与哲学反思相比是更为原本的东西。在这里，海德格尔式的超理性主义对传统理性主义的突破企图也得到相当程度的体现：以希腊的方式将“Aletheia”经验为无敝，而 后以超越出希腊的方式去思考对自身遮蔽的澄明（参见：SD，79）。

三

在描述了海德格尔早期的真理概念以及相关的存在真理问题之后，我们现在要将目光转向他的存在本身的问题以及与此相关的无敝问题。在这里值得注意的是，海德格尔在1969年不只是在术语上修改了他对存在真理的理解；而且他同时还表露出一个基本主张，即：追问存在真理固然有意义，但那是已经为黑格尔和胡塞尔所追问过的问题，而真正的存在问题在他之前还没有被任何人接触到，这就是作为存在的存在（参见：SD，77）。本文在开始时曾以这样一个对立的问题开始：为什 么我们既可以说，胡塞尔接近了本真的存在问题，同时又可以说，在胡塞尔那里没有存在问题。对这个问题，现在可以有一个海德格尔意义上的答案：胡塞尔虽然提出了存在者存在的问题，但没有提出存在本身的问题，后一个问题是前一个问题的基础。

后面的论述将会表明，与存在本身的问题有关的是胡塞尔的另一个存在概念，即系词意义上的存在。但我们事先要论及的是胡塞尔的范畴直观。实际上我们在至此为止的分析中还没有讨论到，胡塞尔的范畴直观对海德格尔的影响究竟何在。

如前所述，当胡塞尔在谈及作为范畴直观对象的存在时，他指的是不再是真理意义上的存在，而是系词意义上的存在。这个意义上的存在是关系行为的意向相关项，而关系行为（两束以上的多束行为）奠基于素朴行为（单束的行为）之中，例如对“椅子是黄的”的实事状态感知奠基于对“椅子”的实事感知之中，这个情况决定了范畴直观必定奠基于素朴直观之中。

海德格尔在这里并不完全同意胡塞尔的观点。虽然他也谈到范畴直观在素朴直观中的奠基等等，但是，如果存在被理解为连系词，那么他的真正看法在于，“原本的东西是关系本身，通过这种关系，关系环节自身才得以明确”，关系要比关系环节“更本真”（GA 20，86）。——当然，这还不是海德格尔和胡塞尔之间的真 正分歧所在。

就系词意义上的存在概念而言，海德格尔在《时间概念历史导引》中似乎还没有明确地表露出他与胡塞尔的分歧。他在这里主要是赞同并引用胡塞尔的说法：“实事状态和（系词意义上的）存在这两个概念的起源并不处在对判断或对判断充实的‘反思’之中，而是真实地处在‘判断充实本身’之中；我们不是在作为对象的行为之中，而是在这些行为的对象之中找到实现这些概念的抽象基础”。海德格尔对此阐释说，“‘存在’……不是意识方面的东西，而是某些行为的相关项”。[xxv]将系词意义上的存在看作是某些行为（即范畴直观行为或关系直观行为）的相关项，这个表述以后在海德格尔那里难得见到。

可以说，在1925年《时间概念历史导引》中，海德格尔首先看到的是胡塞尔在存在问题上（作为系词的存在方面）的功绩，就像他在七十年代回顾这一问题时所指出的那样：“借助于那些范畴直观分析，胡塞尔把存在从它在判断上的固定状态中解放出来。”（VS，115）在胡塞尔之后，存在不再是判断的对象，而是可以直接感知到的东西：“只有当某个存在现实地或想像地被置于我们眼前时，存在的概念才能够产生出来。”（LU II/2，A614/B2142）这里所说的“置于眼前”当然是指 特殊的范畴感知。而海德格尔在这点上的主要获益在于，他“终于有了一个基地：‘存在’不是一个单纯的概念，不是一个通过推论而产生的纯粹的抽象”（VS，116）。

但胡塞尔在“存在”问题上的漫不经心是显而易见的：在分析范畴直观的进程中，他在第六研究的第44节中虽然将存在概念作为第一分析范例，但“存在”在他那里充其量只是一个与其他范畴（如：一、多、全、数等等）相并列的范畴。存在与其他范畴一样，可以作为形式的含义因素被意指，并在并且可以在范畴感知中得到充实。而到第46节开始展开“对感性感知和范畴感知之间区别的现象学分析”时，“存在”已经不再成为话题。所以海德格尔有理由说，胡塞尔只是“触到了或擦过了存在问题”（VS，111）。

前面所列出的海德格尔的明确“说法”出自他在七十年代所做的回顾。在二十年代真正对系词意义上的存在进行集中讨论的是1927年的《现象学的基本问题》讲座，海德格尔将它看作是对《存在与时间》第一卷未竟部分（第三篇：“时间与存在”）中心论题的展开阐释。

海德格尔对存在问题的关注从《现象学的基本问题》讲座的一开始便很明确：这里所说的“基本问题”虽然是复数，实际上毋宁说是单数，因为这里讨论的基本问题可以说只有一个：存在。故而哲学在这里被定义为“关于存在的科学”，哲学的基本问题就是，“探问存在的意义和根据”（GA 24，§ 3 u. § 18）。在第一部 分中，海德格尔列出并分析了关于存在的四个命题：1）康德的命题：存在不是一 个实在的谓词；2）可以回溯到亚理士多德的经院哲学命题：存在者的存在状态可 以区分为实存(existentia)与实质(essentia)；3）近代存在论的命题：存在的基本方式是自然的存在(res exstensa)和精神的存在(res cogitans)；4）最宽泛意义上的逻辑学 的命题：所有存在者都可以在无碍其存在方式的情况下用“是”来言说：系词的存在。

最后一个命题显然与胡塞尔在《逻辑研究》中讨论的“系词意义上的存在”有关。海德格尔在这里也强调：“只有胡塞尔才在其《逻辑研究》中又为逻辑学及其问题带来了昭示。”（GA 24，253）后面将会看到，实际上海德格尔也是从这个 意义上的存在着手切入他的存在问题。

但在这里和在《存在与时间》中一样，海德格尔仅仅探讨作为系词的“是”。这是因为他不言自明地把“是”等同于系词，所以没有区分在逻辑学中“是”所具有的另外两个公认含义：存有和同一，这也被看作是海德格尔存在分析中的一个弱项。[xxvi]但海德格尔对在逻辑学史上的系词“是”四种基本含义区分应当是他的一个强项：1）某物－是（偶然的是）；2）什么－是（必然的是）；3）如何－是；4）真实－是。而“存在者的存在就意味着：什么性(Washeit)、如何性(Wieheit)、真实性(Wahrheit)”（GA 24，291）。

如果我们现在来回顾一下海德格尔在《时间概念历史导引》中对两种存在概念的划分，那么可以看出，在《现象学基本问题》中，真理意义上的存在已经作为一个含义被包容在系词意义上的存在之中。而由于海德格尔将系词的存在只是视为思想史上四个存在命题之一，因而作为逻辑学命题的系词存在也只是各种已有的和可能的基本存在方式之一。从这个角度看，这几个概念的内涵由宽到窄的顺序应当是：存在的基本方式－系词存在－真理存在。

除此之外，我们还可以从另一个角度上来进行比较：海德格尔认为，通过对四个存在命题的讨论产生出四个存在论的基本问题：1）存在论的差异；2）存在的基本分节；3）存在的可能变异；4）存在的真理特征（参见：GA 24，第二部分）。 而这里的第四个问题与前面的第四个命题是相呼应的。从这个角度看，真理存在与系词存在是并列的，或者说，是对应的。

无论这两个角度中的哪一个角度更符合海德格尔的本意——这应当是另一篇论文的研究课题——，我们现在都可以更清晰地看到海德格尔整个存在问题的纵（历史）横（系统）脉络，这对我们在大视域中进一步把握这个问题不无裨益。但海德格尔本人在《现象学基本问题》中还是没有完成对后三个存在基本问题的展开，而只是讨论了第一个基本问题，即存在论的差异：存在与存在者的区别。尽管如此，他在讨论存在问题时的思路总地说来仍然偏重于从陈述真理的真实存在入手。这里表露出海德格尔对待传统真理观的若即若离趋向：一方面他指出传统的真理观基于陈述（判断）真理，并要求克服传统另辟蹊径，另一方面他又一再试图以陈述真理为突破口。

这里的原因很可能在于，真理意义上的存在（真实存在）是进入和展开海德格尔基础存在论的必要前提。他对“此在”在存在论方面的优先地位之突出主要是借助于“真实存在”的范畴而进行的。

我们至少可以从两个角度来考察海德格尔对“此在”与“真实存在”之间关系的理解：一方面，在《时间概念历史导引》第17节里，这个关系主要表现为“存在问题与探问着的存在者（此在）的联系”；存在只有从此在出发才能得到理解（GA 20，198－202），因为，如他以后在《存在与时间》中所说，“真实存在作为揭 示着的存在是此在的一个存在方式”（SuZ，220），或者，像他在《现象学的基 本问题》中所说，“陈述的真实存在就在于它的结构，因为陈述自身是此在的一种状态”（GA 24，309）；海德格尔据此而可以说，“唯当真理在，才‘有’存在 ——而非存在者。而唯当此在在，真理才在。”（SuZ，230，GA 24，25）概言 之，从“此在”到“真实存在”再到“存在”，这可以说是一个“认识论的”解释方向。

另一个可能的解释角度则可以命名为“存在论－生存论的”方向：这个解释的前提在于把海德格尔的“存在”理解为世界；而此在则与此相关地是“在世存在”，或者说，是“在中存在”(In-Sein)。世界的敞开性使此在的“揭示”（敞开性） 得以可能，或者说，使此在的“绽出”得以可能：“揭示的生存论－存在论基础才指明着最原初的真理现象”。在这个意义上，海德格尔可以说，“此在是‘在真理之中’”（SuZ，220－221）。从这个方向上依次可把握到的环节是存在（世界）、真实存在（世界的敞开或“绽露”[xxvii]）、此在（揭示着的存在以及被揭示状态）（SuZ，220）。

让我们再回到1973年采林根研讨课上去：9月6日讨论课的结尾问题是：“意识(Bewu遲sein)与此在(Dasein)——在这两个词中都含有‘存在’(Sein)这个动词。” 因此，“存在在意识和此在中具有什么意义？”（VS，118）就意识中的存在而言，胡塞尔会回答：存在在意识之中；而就此在中的存在而言，海德格尔的回答是：“此在中的存在必须保证一个‘外面’(Drau遝n)”，也就是说，它“意味着生存 的绽出”，或者用他后期的话来说，意味着“澄明的急迫性”（VS，122）。但联系上面对《存在与时间》前后的海德格尔的分析来看，无论他的本意如何，“存在”事实上是一座桥，海德格尔借助它而“离开意识，达到此在”（VS，124），从意识现象学过渡到此在现象学。这个过渡也被海德格尔称之为“思的场所革命”或“场所移置”（VS，125），而且这个过渡是以完全现象学的方式进行的。此外，其所以将“存在”称之为“桥”，同时也是因为海德格尔在这个时期最终没有能够切回到存在问题之中。这也可以解释，为什么海德格尔在后期要对《存在与时间》中的主体性趋向作出自我批判。至于“存在是桥”的命题是否也适合于后期的、亦即总体的海德格尔，这个问题已经超出了本文的论述范围。[xxviii]但从目前海德格尔存在问题所引发的效果来看，我们无疑可以把海德格尔在许多年前概括胡塞尔意向性分析结果时所说的话也用在他自己的存在分析上：

存在这个表述即使在今日也仍然不是一个口令，而是一个中心问题的称号。

--------------------------------------------------------------------------------

[i] 笔者于1998/99年冬季学期在南京大学哲学系开设了题为“现象学中的存在问题”研究 生讨论课，本文是在课堂讨论内容的基础上撰写而成。借此机会感谢所有参与此次讨论的校内校外的同事和同学！文章初稿完成后，笔者曾于1998年11月30日在海南社科研究中心举办的“第六届中国现象学研讨会”上做了部分宣读，并同与会者进行过讨论，在此也向参与讨论者顺致谢意！尤其还要感谢学友孙周兴就此问题在会上会下、网上网下的参与和支持！

[ii] 参见：海德格尔，Zur Sache des Denkens, T黚ingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。

[iii] 参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a.M. 1977, S. 111. 以下简称：VS。

[iv] 严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐 偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。（参见：E. Levinas, Le Temps et l'Autre, Montpellier 1979, 24）

[v] 胡塞尔本人当然具有他自己意义上的“存在问题”（参见拙著（博士论文）: Das Problem des Seinsglaubens in der Ph鋘omenologie Edmund Husserls - Ein Versuch mit ihm, Darmstadt, 1990）。概括地说，他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯 粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为“内在的存在”、“绝对的存在”、“被给予的存在”和“纯粹的存在”），并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的“形式存在论”和“质料存在论”（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷的第153节，以及该书的整个第二、三两卷的论述）。但我们 在这里讨论的不是胡塞尔意义上的，而是海德格尔意义上的存在问题。

[vi] 例如参见：海德格尔，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt a.M. 1979, S. 30（以下简称：GA 20）, Sein und Zeit, T黚ingen 1979, S. 38（以下简称：SuZ）, Unterwegs zur Sprache, Pflingen 1990, S. 90－91（以下简称：US），以及其他各处。海 德格尔多次将《逻辑研究》称作现象学的“突破性著作”和现象学的“基本书”(Grundbuch)。

[vii] 海德格尔，GA 20, S. 73. 重点号为原作者所加。

[viii] 参见：胡塞尔，Logische Untersuchungen（以下简称：LU）II/1, A392/B1417。

[ix] 我也是在这个意义上理解梅洛－庞蒂的名言的第一部分：“问题在于学会观察，人们是 怎样将我们的东西看作是陌生的，又怎样将陌生的东西看作是我们的。”（重点号为笔者所加）

[x] 倘若我们在这里想要进行海德格尔的所谓存在论差异的划分，那么前一个因素在某种程 度上与“存在者”的说法相呼应，后一个因素则或多或少可以与“存在”的概念发生联系。海德格尔一般认为，与这个问题相关的是“存在论的差异”问题，即存在与存在者的差异问题（参见：GA 24，322 ff.; GA 9, 123）。由于海德格尔在《存在与时间》中曾 说，“存在总是存在者的存在”（SuZ，6），因此勒维纳斯在1946/47年期间曾认为， 海德格尔不会承认一个“无存在者的存在”，他会将这样的一个存在认作是荒唐的（参见： 勒维纳斯，Le Temps et l'Autre, a.a.O., 24）。但是，在此之后，海德格尔又对“存 在论的差异”做了新的定义，即它是在存在者的存在与作为存在的存在之间的差异（US, 110）。所谓“作为存在的存在”在我看来也可以被看作是“无存在者的存在”，即 纯粹的存在或存在本身。

[xi] 例如可以参见：胡塞尔，LU II/2, A594/B2122, A596/B2124；海德格尔，GA 20, 71; Grundproleme der Ph鋘omenologie, GA 24, Frankfurt a.M. 1989, S. 25, S. 33（以下简称： GA 24）。

[xii] 参见：瓦尔特·比梅尔，“出版者序言”，载于，《现象学的观念》，倪梁康译，上海 译文出版社，1986年，页2，以及胡塞尔，Formale und transzendentale Logik, Den Haag 1977, Hua XVII, § 94.

[xiii] 被构造的对象的存在和构造着对象的构造者的存在，换言之，主体和客体的存在，它们 都是存在者的存在。勒维纳斯认为这是《存在与时间》的最深刻之处（参见： 勒维纳 斯，Le Temps et l'Autre, a.a.O., 24）。

[xiv] 胡塞尔在《逻辑研究》中所涉及的形式范畴远不只是作为系词的“是”。前面说过，所 有那些不能以感性的方式在一个复合意识行为中显现出来的东西都可以看作是形式的，例如，“几个”、“和”、“或”、“所有”等等；甚至对前面例子里所说的“白”，胡塞尔还区分出局部地与显现对象的颜色因素相相合的“白的部分”以及未能在感性直观中证实自身的剩余部分——后者便属于形式范畴。但我们在这里不去关注这些形式范畴，而将我们的目光仅仅集中在与“存在”有关的形式范畴上。

[xv] 它有别于关于观念事物存在的认识，后者属于先天的规律（参见：KrV, B629）。

[xvi] 由于《时间概念历史导引》 和《现象学的基本问题》都可以被看作是《存在与时间》 的有机组成部分——前者是《存在与时间》的初稿，后者是《存在与时间》的续编——，因此这里的讨论在很大程度上可以被看作是对《存在与时间》与《逻辑研究》关系的讨论。

[xvii] 这里当然还有一个在阐释上的差异需要指出：在胡塞尔那里，第一个存在，即真理意义 上的存在，可以在素朴的、单束的行为那里找到，只要在这个行为中发生了意指与所指的全适；第二个存在则只能在范畴的、多束的（有层次的）行为那里发现，因为这种作为连系词的存在至少必须涉及到两个环节。而海德格尔为这两个存在概念所举的例子“这椅子是黄的”显然是对一个多环节的行为对象的表述。但是，我们在这里还无法确定，这个差异是否会造成海德格尔对胡塞尔存在概念的根本歪曲以及是否会导致他们之间的本质分歧。因此我们在这里不再进一步追究这个问题，而是继续展开海德格尔对胡塞尔存在观的理解。

[xviii] 1964年，在“哲学的终结和思的任务”一文中，海德格尔承认：“无论如何，有一点已 经变得明晰了：追问Aletheia，即追问无蔽本身，并不就是追问真理。因此把澄明意义 上的Aletheia命名为真理，这种做法是不妥当的，从而也是让人误入歧途的”（海德格 尔，SD，77）。

[xix] 图根特哈特(E.Tugendhat)曾以另一种方式和角度论述过海德格尔《存在与时间》第44节 a中所蕴含的三个真理层次之划分，他认为，正是在最后这一步上，“海德格尔偏离开 胡塞尔，并且获得了他自己的真理概念”。此外他还指出，十分奇特的是，海德格尔在此关键性的一小步上没有作出进一步的阐释（参见：E. Tugendhat, 揌eidegeers Idee von der Wahrheit“, in: O. P鰃geler (Hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Weinheim 1994, S. 287-290 und Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1970）。

[xx] 参见：勒维纳斯，Le Temps et l'Autre, a.a.O., 24

[xxi] E. Fink, 揥elt und Geschichte“, in: Husserl und das Denken der Neuzeit, hrsg. Von H. L. Van Breda et J. Taminiaux, Den Haag 1959, S. 296.

[xxii] E. Tugendhat, 揌eidegeers Idee von der Wahrheit“, a.a.O., S. 296.

[xxiii] 虽然他没有公开地加以承认。参见：海德格尔，SD，77. 对此还可以参见图根特哈特的 说明：海德格尔是在读过图根特哈特关于“海德格尔的真理观念”一文手稿后才作出了一个他难得作出的修改，即上述对“无蔽”和“真理”的区分以及对希腊“Aletheia” 概念的更正。但海德格尔没有勇气在这里提到图根特哈特的名字（参见：E. Tugendhat, Philosophische Aufs鋞ze, Frankfurt a..M. 1992, S. 14）。

[xxiv] 海德格尔此时对他早期说法的另一个更正在于：他承认前哲学的“Aletheia”理解，如

荷马所说的“alethes”（真的），就是自然的、确然性意义上的真理概念，但他仍然退而主张，在希腊的哲学中，“Aletheia”不是指自然的真理概念，而是指“无敝”（参 见 ：SD，79）。

[xxv] 参见：海德格尔，GA 20, S. 79。——此外，胡塞尔在这里所说的“反思”并不是指现 象学的反思，而是指洛克意义上的“内感知”。这一点，我在其他文字中已经做过较为详细的论述（参见拙文：“现象学反思的两难——胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源”，载于：《中国现象学与哲学评论》第二辑，上海，1998年）。

[xxvi] 参见：E. Tugendhat, Philosophische Aufs鋞ze, a.a.O., S. 116, S.120.

[xxvii] 在《现象学的基本问题》中，海德格尔还从术语上对“真实存在”作了一个值得注意的 更动：“真实存在”被重新命名为“绽露”(Enth黮len)，它不仅包含着《存在与时间》 中所说的“揭示”(Entdecken)，而且还包含着“敞开”(Erschlie遝n)：前者是自然的绽 露， 后者是此在的绽露（GA 24，307）。在这个意义上的“真实存在”应当无异于海 德格尔所说的“最原初的真理”现象。

[xxviii] 虽然海德格尔本人不会承认“存在”只是手段而非目的，因为“存在”，即存在一般， 应当将意识和此在都包容在自身之中，而通过他的此在分析最终应当可以进而把握到存在一般，然而，海德格尔一生讨论最多的是此在存在以及时间性的问题，而不是存在一般以及时间的问题。无论是从早先的作为此在的存在者方向，还是以后的撇开所有存在者的虚无方向，海德格尔对存在一般问题的切入显得是一条死胡同，屡行屡阻，远不如用它作桥向此在过渡来得顺当。

从严格的意义上看，《逻辑研究》的第六研究（第二卷，第二部分）是残篇：因 为胡塞尔不满意它的第一版，但又没有完成对它的第二版的修改。他之所以仍然出版它的第二版，乃是因为不得不“屈从本书书友的急迫愿望”（LU II/2，B2IV）；多年来一 直处在编辑中的胡塞尔第六研究的修改稿，由于各种原因至今尚未还没有在《胡塞尔全集》中发表，或许它可以向我们表明胡塞尔的疑虑和犹豫的理由所在。与此相比，海德格尔的《存在与时间》更是残篇：它没有能够完成哪怕是第一卷的论述。而此后无论是在“现象学基本问题”标题下，还是在“形而上学”或“人文主义”标题下的有关论述，都已与海德格尔的存在问题初衷相距甚远。不仅如此，即使是在“转向”后的努力，包括在“时间与存在”中的尝试，也没有能够真正解决一般存在的问题，而只是将此在的存在问题推进了一步。

原载《哲学研究》1999年第6期