James Redfield：旅行家希罗多德

旅行家希罗多德 雷德菲尔德（James Redfield）　撰

李孟阳　译

彭磊 主编：普鲁塔克与罗马政治（经典与解释）华夏出版社，2019年6月

[译注]文中出现在希罗多德《原史》中的地名和人（民族）名，主要依据王以铸先生的译本（《希罗多德历史》，北京：商务印书馆，19592010），而《原史》原文的翻译，参考王先生译本以及希腊文原文；此外，我尽量保留部分拉丁化的希腊语关键词，如omos、 ethea等。[原注]我要感谢对这篇文章数个草稿提供有用评论的学者：D.Lateiner、A.Momigliano、G.Walshi和P.White。所有译文都出自我手。

(1)　［译注］希罗多德著作的名字此前通译为《历史》，但希腊文原文有“探究”“溯源”“考察”等意，甚至可译为《探究集》。此处按刘小枫先生的观点译成《原史》，参刘小枫编，《凯若斯》，上海：华东师范大学出版社，2013，页226。

(2)　［译注］Deeper的希腊文原文为，是的比较级，基本意思是深或高，引伸出宽、厚、强悍、大量、开化、聪明等意思

“让我想想——我们在这里看不到月亮的另一面，不行。”

“来嘛，印度没有那么差，”一个讨喜的声音说，“就算你在地球的另一面，我们也只能看到同一个老月亮。”他俩既不知道说话的是谁，也再没见过他。

——福斯特（E. M. Forster），《印度之旅》

我们知道，希罗多德既是历史之父，也是人类学之父。梅耶斯爵士（Sir John Myres）写道：

就希罗多德向我们展示的……一门人类学而言……与我们当今最优秀的思想相比，就算落后，他也只落后一点点。就算在1908年，这似乎都有点夸张。希罗多德缺乏梅耶斯前一辈的泰勒（Tylor）所谓的文化人类学首要原则，即每种文化都是一个“复杂整体”——或者可以说，一个系统（system）。希罗多德仅仅记录具体特征，并不关心他笔下各种文化在功能、结构或风格上的一致。

例如，他这样描述阿杜尔玛奇达伊人（Adurmachidae），他们居住在埃及与利比亚的边界上（4.168）：他们大致上采用埃及人的习俗，但他们穿的衣服与其他利比亚人相同。他们的女人双腿戴青铜圈。他们让头发长长，而当一个女人在自己身上找到虱子，她就咬它们来报复，然后扔掉它们。只有利比亚人会这样做，也只有他们会在建立家庭前把处女展示给国王。如果国王看中了某个处女，他就破她的处。

希罗多德记录那些区分不同民族的特点，尤其是那些希腊人觉得奇怪、因而可鄙又有趣的特点。奇怪（oddity）是一个民族中心主义原则；从这个角度看，其他人是有趣的，因为他们穿奇怪的衣服，吃奇怪的食物，奉行奇怪的习俗，对得体和羞耻的事情有奇怪的念头——奇怪是因为人们有自己文化的标准。女人咬虱子是新鲜事。因此，与其说希罗多德是马琳诺夫斯基（Malinowski）和博厄斯（Boas）的先驱，不如说他似乎是《怪是怪》（Strange as It Seems）和《信不信》Believe It or Not的先驱。

因此，我对希罗多德人类学的研究始于对这种人类学的反感。我受民族志研究者的熏陶，在他们看来，这种不系统的游记是科学的反面。然而，民族志的视野却提供了理解希罗多德的进路，因为，如果每种文化都是一个系统，那么，该文化内部的每项创作（artifact）都显示出这种文化的特征——包括希罗多德的《原史》（Histories）。(1)

他的兴趣越是带有民族中心主义色彩，就越好地界定了他所属的文化。

旅行和观察是极具希腊特征的事情；奥德修斯是其原型（prototype），他“游历多方……曾见过许多人的城邦，懂得他们的心智（mind）”。希腊人外出旅行的原因主要有三个：商业、战争和览胜（seeing the sights）（希罗多德3.139；对比柏拉图，《王制》556C；伊索克拉底17.4）。览胜的希腊词是theoria。Theoria的一个特殊含义是去看奇观，看希腊人城邦间的竞赛和节庆，观看者有时是官方团体的成员——但该词也在一般意义上得到使用，即参观另一个城邦。因此，我们在修昔底德那里（6.24）看到，雅典人伟大的西西里远征的动机之一是年轻人“对景象和theoria”的欲望。对theoria的爱在修昔底德笔下是弱点，但在希罗多德那里则是贤哲的特征——比如斯基泰人阿纳卡尔西斯（Anacharsis），他“遍览诸土”（，4.76）并在旅途中多少被希腊化；再比如梭伦，他将theoria作为他离开雅典的理由（1.29；亚里士多德《雅典政体》11.1补充了他的经商动机）。在那些用许多时间拜访异域以提升自身的希腊人当中，希罗多德既不是第一个也不是最后一个。

希罗多德感兴趣的是令人惊讶的自然物和令人瞩目的纪念碑，但他也对各民族的生活、对我们称之为各民族的文化的东西感兴趣。关于这个概念，他至少有三个不同的词：diaita，ēthea和nomoi。

Diaita与物质文化有关，与人们吃的喝的（3.23）和其他用度（1.202）有关，也和他们的谋生方式（1.157，4.109）有关。这个词也单指“住地”——人的（1.36等）或动物的（2.68）。Ēthea更主观些，将文化与个性联系起来；民族的野蛮程度随他们的ēthea的不同而不同（对勘4.106与2.30）。更精细的ēthea（往往伴随更奢华的diaita）被说成“更高深”（deeper, 4.95）；(2)

我们会说这些民族“更开化”。Ēthea与一个共同体的文化基调或格调有关；人们会思念故乡的ēthea（1.165）。Ēthea也单指习惯的居住地或“常常出没之处”（haunts）——人的（1.15等）或动物的（2.93，7.125）。

Nomos指那些比ēthea更明确的事物，指那些更加确定的事物，如命令或禁令。nomos常常是一条成文法（而这可能是该词的原初含义）；用于指代某个习俗时，这个词指那些可转写成文并宣布为规则的东西；Nomoi是人特有的；该词与动物没有任何关系。此外，nomoi是达到一定程度的文化的标志；每个民族有自己的ēthea，但最野蛮的民族没有任何nomoi（4.106）；他们无法为自身制定规则。在一处比较diaita与nomoi的地方（4.78），前者指服饰，后者指宗教仪式。

Diaita、ēthea和nomoi全都因地因时而变。三个概念都带有某种相对性；可以假定，每个民族的diaita、ēthea和nomoi在他们自己看来都是正确的。然而，nomoi有些特别，常常与某种解释相伴。埃及人在自己的房子里休息，却在大街上饮食，他们说，那些令人羞耻却不得不做的事情要在暗地里进行，无关羞耻的就在光天化日下进行。（2.35）

波斯人并不建造神庙或制造偶像，而且，他们说做些事情的人是傻子，我认为，这是因为他们不相信神人同形同质，而希腊人（显然［］）相信。（1.131）

在讨论和比较不同nomoi的过程中，进行观察的旅行家更清楚地意识到文化的相对性；每个民族有自身的nomoi，并以自己的方式理解它们。

然而，讨论常常在充分展开之前就结束了。我们可以对比一下出现在柏拉图《法义》（637c）中的那位旅行家，他在狄奥尼索斯节期间到达塔拉斯（Taras），发现所有人都在大街上醉倒。最初，这位旅行家不以为然，但后来：

似乎有一个回答可以解决这个问题，这样他们的行为就不是错误的而是正确的。因为，所有人都会这样回答那个目睹与他故土习俗不同的异乡人：“不要奇怪，异乡人。这是我们的nomos；或许在这类事情上你有不一样的nomos。”

希罗多德常常看起来就像是这样一位“漫游的异乡人”，或者我们可以说，是一位旅行家（tourist）（theoria的意思之一就是“观光旅游”［tourism］），而他的相对主义似乎正是这样一位旅行家的相对主义。毕竟，旅行家在外游历是为了看到跟自己不同的人；他们的不同很奇妙，但这没有什么好惊讶的，因为人就是有差异的，而这一点令人愉快。

如果nomoi无关动机（unmotivated），仅仅是有所不同，那么，它们就仅仅指示着差异，就像不同国家挂不同的旗帜、贴不同的邮票。这些东西无法被研究，除非是非常表面的研究；它们只能被搜集。于是，旅行家成了nomoi的搜集者，也即搜集他实际拜访或在想象中拜访的不同国家的象征物。荷兰：木鞋和风车磨坊。巴黎：咖啡馆和埃菲尔铁塔。同样，希罗多德喜欢告诉我们：“这些人把自己全身涂红，还吃猴子。”（4.194）跟所有搜集者一样，希罗多德喜欢搜集那些罕见、花哨、稀奇古怪的nomoi。

旅行家并不试图融入；他毋宁是接受一个具体的社会角色，即异乡人的角色。这样他就可以对自己的文化坦然处之：他自己所属的文化足够强大，可以让他承受临时的局外人身份。他说，异乡亦如家；这样，你们就会接受我有所不同这个事实，正如我对你们有所不同这个事实感到愉快。差异越大，这趟旅行就越有价值，旅行家带回家的画像、记忆、纪念品就越有价值。

事实上，旅行家旅行是为了成为异乡人，这就是说，旅行是为了返乡。他带着自身的文化来到它并不属于的地方，由此他发现自身的文化；他带着自身的文化来到它并不适合的地方，由此他发现自身文化的具体特征。因此，旅行既是文化气质（cultural morale）的证据，也是文化气质的来源。希罗多德愉快地注意到，埃及人（像希腊人那样）“把不说本地话的人统统称为野蛮人”（2.158）。这种态度在埃及人那里合情合理，因此在希腊人那里也同样合情合理。旅行家回家时，获得了对“我在家”的全新知识，获得了对唯一一个他不是异乡人的地方的全新理解。因此，文化相对主义变成民族中心主义，并有助于强化旅行者自身的规范；由于他是希腊人，继续做希腊人当然再合适不过。

现在我可以更确切地谈谈我最初对希罗多德人类学的反感。我受到的熏陶让我鄙视旅行家。对养育我的民族志研究者（ethnographers）而言，旅行家是入侵者，他们侵入了一个我们不希望受到侵害的世界。我们将他们和传教士、资本家、行政官员归为一类人——所有那些意欲侵吞并改造当地人的现代入侵者。旅行家特别麻烦之处在于，他们令人不快地与我们相像；我们民族志研究者来这里观察，他们也是。

然而，我们来这里工作并尊重当地文化；而他们只是在享受假期。他们把当地人的文化视为某种景观，由此剥夺当地人的尊严；在这个过程里，当地人自身变得荒谬可笑。我们则努力融入其中；我们准备好与当地人同甘共苦，学习他们的语言，遵守他们的习俗，认同他们的价值观。旅行家却满不在乎，行事不得体，问也不问就拍照，要求像家一样的舒适，由于自己与当地人不同而摆出高一人等的派头。他们是风景的污点。我们或许会喜欢奥马哈（Omaha）或斯图加特（Stuttgart）本地的人，但当我们在郊野遇到他们时，他们说话大声、愚蠢、粗鲁。他们让我们对自己的文化感到羞耻。

至少在田野里，民族志研究者的典型特征是联合当地人对抗他们自己的同胞。这样做有点奇怪，但这是认为没有哪个社会更优越的民族志相对主义的实际后果。作为一个正常运作的系统，每种文化都值得尊重；每种文化都以自己的方式充分利用人的能力。的确，民族志本身似乎是优越性的明证；我们研究他们，而他们并不研究我们。但（民族志研究者认为）这与以下事实并无不同：旅行家拜访当地人，而当地人并不拜访旅行家。优越性在于权力，而非真正的价值。旅行家接受并享受这种优越性；民族志研究者试图通过参与式的观察来克服这种优越性，而这意味着舍弃权力、恳求当地人垂怜。只有这样，民族志研究者才能开始像当地人那样看待他们的文化，从内部去看，不是搜集各种怪事，而是把他们的文化视为一个有意义、活生生的复杂整体。

参与式观察并不意味着积极参与，因为这会改变所观察的文化；相反，民族志研究者试图隐身，变得不可见，以便尽可能地观察未受外界破坏的文化，仿佛自己根本不在那儿。民族志研究者的专业关切（与单纯的个人反应相对），是把当地人视为某种文化而非民众；民族志研究者如果与当地人交朋友，甚至承担当地的义务，那事实上就会妨碍他们的工作。

此外，民族志对当地人无用，对我们才有用；当地人不需要相对主义，而相对主义是民族志的前提。对当地人而言，本土文化就是“唯一的方式”（the way）；如果别人有别的方式，那可以说是他们的问题。我们对别人的方式感兴趣——这就是我们特有的问题。我们可能不比他们优越，但在这个至关重要的方面，我们跟他们不同。

出于某些现代关切，民族志研究者离开家乡，为了思考而来到田野，而他（或她，显然）所思考的是他带去的某些问题——虽然他经常到了目的地才认清那些问题。他并不满足于当地人的如下说法：“这是我们的nomos；或许在这些事情上你们有另一种nomos。”民族志研究者试图洞察潜藏的文化系统，然后把这种文化系统随身带回家。民族志也以自己的方式构成一种侵占，尤其当民族志研究者对他的同事谈论“我的人”（my people）的时候。

民族志反映出对文化系统的渴求，这种渴求似乎是我们的特征。当我们在理论上关心这些文化时，我们也实际上开始侵占并破坏它们，这并非偶然。现代主义是一种史无前例的历史经验；单个文化系统首次统治了世界。一个拥有这般力量的社会必然激起自身成员的焦虑；难道我们可以肯定，由于我们的文化这么优越，如果按我们的样子改造人类，这整个物种都将获益？我们并不肯定现代主义的统一性是一种文化应有的统一性；在我们自己看来，我们有时不受控制。因此，我们对诸种文化系统的兴趣可以解释为对文化统一性的来源和控制力的来源的追寻。我们对nomoi感兴趣，因为我们正经受着anomie

［失范］。就此而言，民族志是将我们从自身历史中拯救出来的智性努力，而当民族志研究者远离现代景象而沉浸在别的文化中时，他反而更加现代。（对这个悖论的经典思考当数列维

－施特劳斯

的《忧郁的热带》［Tristes tropiques

］。）

以上是我这个辩证的导言的总结。我后来发现，我最初对希罗多德人类学的反感是基于我自己民族中心主义的愿景。希腊人是伟大的旅行家，但不是参与式观察者；这似乎标志着他们更高的文化气质。他们有安身立命的文化；这不意味着他们是漫不经心或无忧无虑的旅行家，也不意味着他们观察的原则微不足道。如果我们要理解希罗多德对文化的探究，我们必须按照希罗多德看待问题的方式来看待当中的问题。

可能与此相关的是，哲学家们用theoria来描述自己的活动——locus classicus［经典例证］是毕达哥拉斯

和弗里乌斯的勒昂

（Leon of Phlius）的轶闻（第欧根尼•拉尔修，《毕达哥拉斯传》8；另见A. Delatte，La vie de Pythagore de Diogène Laërce

［Brussels, 1922］对该段的讨论）。有人请毕达哥拉斯解释philosophos［爱智者］的意思，他把人生比作运动赛会：有些人来比赛，有些人来做买卖，但更优秀的是那些观众。这个三分与前面引用的希罗多德3.139相似，梭伦的故事里也能清楚看到哲学与theoria的关联，梭伦的旅行是

［为了遍览诸土，并进行爱智慧的活动］（1.30）。旅行家似乎也能为了思考而旅行。

梭伦的道德教诲是《原史》中的核心：梭伦将这一教诲教给克洛伊索斯

（Croesus），而当克洛伊索斯在厄运中（1.86.3）理解了它，就将它教给居鲁士

（Cyrus, 1.207）和冈比西斯

（Cambyses, 3.36）。这个教诲之后的继承者是阿尔塔巴努斯

（Artabanus），后两代波斯君主的谏臣（留意语词上的对应：1.32.4、7.49.3）。这个道德教诲建立在关于广大世界的经验之上——克洛伊索斯请梭伦赞许他的财富时，明确将梭伦的［漫游］与［智慧］联系起来。这个道德教诲也是对野蛮人价值观的批评——即便某些野蛮人接受这一教诲，成为野蛮人首领的“告诫者”（warners），他们的告诫也不起作用。因此，梭伦把源于theoria的智慧展示为某种希腊人特有的智慧，并且绝不只是纯粹的经验；深思熟虑的希腊旅行家基于他的经验而自信地认为，他能够对他游历的非希腊世界给出确定的解释。他旅行与其说是为了学习，不如说是为了教导。

我认为，希罗多德笔下的梭伦是叙述者自身的某种另一个自我

（alter ego）。希罗多德并没有怎么从自己的探究中引出自己的解释；相反，他提供了用以解释他的探究的价值和范畴。他的著作并不只是告诉我们世界有什么，而是教导我们如何思考世界。

首要的范畴出现在开篇第一句：希腊人与野蛮人之分。尽管这个范畴似乎有时会被第二位的相对主义克服，但它仍然是首要的；《原史》是为希腊人写的关于希腊人和其他人的希腊著作——《原史》使希腊人能够理解其他人。希罗多德是一位具有文化自信的希腊观察者，他既在事实上也在想象中游历于其他人之中，他搜集令人惊讶和令人奇怪的事，而当他完成搜集后，他在脑海里进行编排。他既留心例外，也着眼规律和模式。他从未讨论他对搜集所得进行编排和筛选的原则。但无论如何，存在某些原则，这些原则既是他特有的，也是希腊人解释经验的特点。

让我们从一个相对简单（也常常被观察到）的特点开始：希罗多德偏好对称。对称在希罗多德那里随处可见，在叙述中最为精妙，常常以的形式出现，的含义之一可能是“诗性正义”（poetic justice）。在“我们所知的”最重要例子中，表现为以牙还牙（lex talionis）般对称的报应（8.105－106；对比6.72.1）。但对称常常直截了当地出现，比如希罗多德坚称（这点受到埃拉色托尼

［Erasothenes］的谴责，参见斯特拉波

［Strabo］1.3.22），如果极北有居民，那么极南也有居民（4.36.1）。希罗多德在自己的地理学中寻求对称，例如，他认为多瑙河与尼罗河是对称的（2.33－34）。他在自然界中发现对称，例如尼罗河鱼的例子：雄鱼游在雌鱼前，后者一路吞食前者排出的鱼白；雌鱼又游到雄鱼前，后者一路吞食前者产出的鱼子（2.93）。这种自然界的对称也可称为，例如在阿拉伯蛇的例子里：雌蛇吞食雄蛇，而雌蛇的后代又吞食雌蛇（3.109）。希罗多德也在文化的安排中发现对称，例如巴比伦的河流贸易：在那里，船载驴顺流而下，然后驴驮船逆流而上（1.194：“除了城邦本身，在巴比伦的所有东西里，我发现这是最令人惊讶的。”）

当惊讶引人深思，惊讶就是智慧的开端。在希罗多德那里，智慧表现为对系统的偏爱，而这是某种哲学倾向。希罗多德对那些令人惊讶之物有一种充盈着思考的爱，这使他钟情于那些因为其内在的结构、各部分间的对称而“有助于思考”的令人惊讶之物。（我们将在下文给出更多例子。）

与此相关的倾向使他将搜集好的怪事安置在一个含有多个系统性对立（systematicoppositions）的框架里。最引人注目的例子出现在对埃及的叙述中；正如埃及的天空与河流与其他地方都不同，埃及人在［风俗礼法］上也与其他人相反（）。

随后他一路举出不少于18处相反的情形（2.35－36），我只引用头4个：

在他们当中，女人在市集做买卖，男人宅着搞纺织。其他人纺织时将羊毛往上拉，埃及人向下拉。男人用头负重，女人用肩。女人站着尿尿，男人坐着。

在埃及，不论自然还是文化都完全颠倒——也就是说，与一个希腊人预期的完全相反。我想起列维－施特劳斯在《忧郁的热带》中对火岛（Fire Island）的描述：按照他的说法，海陆的颠转相应于当地人在性别上的颠转；不育的男性伴侣用婴儿车运载日常用品。两处描述都是系统化的，其中可以发现一种差异模式遍布于不止一个领域；两处都有点搞笑——我想是因为两者都过分清晰；这样精巧的镜像式对立必然部分像是观察者通过某种语词把戏构造出来的。

这将我们带到希罗多德关于nomos最著名的段落，这段话以评论冈比西斯的疯癫的形式出现，而冈比西斯最危险的症状是他嘲笑埃及人所有的nomoi（3.38）：

如果有人给所有人一次机会，让他们从所有nomoi中选出最美的nomoi，经过一番考察，每个人都会选回他自己的。除了疯子，不可能会有人认为这很可笑。有许多证据表明所有人与自己nomoi的关系就是如此，尤其是以下这个例子：大流士把他殿上的希腊人召来，问他们要给多少钱才能让他们吃他们死去的父亲。他们回答说，不管给多少钱他们也不会这么做。于是他又把被称为卡拉提亚人（Callatiae）的印度人（这些人会吃他们的双亲）召来，问他们要给他们多少钱他们才能够答应火葬他们的父亲——当时希腊人也在场，并且通译把刚才所说的话告诉了他们。这些印度人大叫起来，叫大流士不得亵渎。人们就是如此看待nomos，在我看来品达说得很对，nomos乃万物之王。

我想把上一段落与希罗多德偏好系统的另一极佳例子（3.108.2－ 4）关联起来：

正如你可能会预料的，神的先见总是智慧的，让那些灵魂怯懦又易被猎食的动物多产，这样它们就不会被全部吃掉，而所有那些凶悍又危险的动物则少产。拿野兔来说：所有野兽、禽鸟和人类都会捕杀野兔，因此野兔多产。在所有野兽中，只有野兔异期妊娠（译按：直译为“受孕后还能再受孕”）；野兔腹中的幼崽们有的有毛，有的光秃秃，有的刚刚在子宫成型，有的才刚刚受孕。野兔就是这样的生物，但强大凶悍的母狮一生只怀孕一次。母狮生育时，把子宫和幼崽一道排出。原因如下。当幼狮在母腹第一次胎动时，幼狮那比任何动物都要锋利得多的爪子便抓扯子宫，幼狮长得越大，抓扯就越厉害。这样到了产期，子宫就没有一个地方是完整的了。

（上述）关于野兔的内容当然是错的；花5分钟想想就知道希罗多德关于狮子的说法错得更加离谱；这完全是胡说。如果狮子这样繁育，世上就没有狮子了。希罗多德并非不加甄别；如果我们问他为什么要这样讲，我想我们就不得不回答说，这满足了他对对称性的渴求。讲兔子讲得这么夸张，他觉得有必要平衡一下，也得把狮子讲得一样夸张。我要说的是，这个段落虽然荒诞不经，却是理解希罗多德思维方式（mentalité）的关键。

关于卡拉提亚人也是如此。我本人怀疑是否有印度人或其他民族曾虔诚地吃掉自己过世的亲人（除非是以某种高度简化、基本是象征性的方式），尽管希罗多德多次提及这类习俗（对比1.216、3.99.1、4.26），而且也有来自世界各地的许多报道；这些报道从不见得有什么证据可言。然而，这个习俗的真实性不是问题所在；我要讲的是另一个意思：无论是真实的还是虚构的，这个习俗让希罗多德（和我们）感兴趣，因为它使一种系统化的对立丰满可见。

火葬、英雄葬礼从来都不是希腊人普遍奉行的习俗，但史诗把这种习俗作为理想类型写入了希腊人的意识。通过火葬，死者的肉身、自然人就散灭了，只留下kleos和sema、记忆和纪念碑——也就是说，死者转化为某种意义，某种在文化上得到保存的身份。于是，通过彻底化入文化之中，死者获得净化。自《伊利亚特》（Iliad

）以降，吃掉死者被视为彻底的不洁。

然而，在卡拉提亚人看来，他们的办法同样是一次净化——只是以截然相反的方式进行。他们将死者视为肉食，是让自然人回归自然，自然就是单纯的物质，只不过适合文化上的利用——这也可视为对遗体的充满敬意的处理。我认为，［这种做法的］现代对应物是将遗体献给科学。无论如何，两种办法的对称性让我们注意到如下事实：每种办法都只获得部分的成功，因为它们只伸张了死亡悖论的一半——所谓死亡悖论是指，当生命结束时，文化存在并未结束，因此一具尸体既是又不是一个人。因此，只要对比两方，两种办法都显出专断的特征。

在这里，我想起《忧郁的热带》里的一个证据，对食人风俗的另一个思考：当我们专注于几种形式的食人风俗时，它们的基础是神秘主义、巫术或宗教……我们得承认……对此类习俗进行道德谴责就意味着相信死者的肉体复活，但这一信念将会因尸体的物理毁坏而遭受怀疑，要不然就意味着肯定身体与灵魂的关联；……也就是说，意味着与举行食人仪式背后的那些信念性质相同的信念；我们没有特别的理由选择这个信念而不选择那个信念。此外，我们抱怨食人习俗使人解除了对死者的怀念，但这显然不会比……我们在解剖演示中忍受的［对死者记忆的解除］多。

无论如何，我们应当认识到，我们自己的某些习俗，在来自另一个社会的观察者看来，可能跟食人有相同的性质，尽管我们认为食人与文明的概念判然有别。我是在想……我们的重罪监狱。总的来说，人们很容易将以下两种类型的社会对立起来：一方面是那些奉行食人风俗的社会，当人们遇到某些拥有强力的个人时，他们认为能使这些个人失去强力、甚至从这些个人那里获益的唯一方式是吸取他们，另一方面是那些像我们那样奉行吐人风俗（anthropoemy，来自希腊词emein［呕吐］）的社会；后者遇到同样的问题时，选择相反的解决办法，包括将这些强力存在者驱逐出社会团体，把他们暂时或永久地孤立起来，无法与人接触，并为此创设法制机构。对于大多数我们称之为原始的社会而言，这样的习俗会激起强烈的恐惧；在他们眼中，这与我们常常归给他们的野蛮行径并无二致，因为这两种习俗是对称的。

这与希罗多德几乎如出一辙，因而在这点上我愿意承认，我最初对希罗多德民族志的反感是因为误解和自己思想的偏狭。我本应明白，希罗多德的兴趣不在于微观系统，即特定文化的内在一致性，而在于宏观系统，即一系列文化提供的模式化展示（patterned display）。两位伟大的旅行家，希罗多德和列维－施特劳斯，依据对称性的对立模式将此文化与彼文化对立起来，由此建立各自的科学。

然而，我们不应过分强调这个相似性。列维－施特劳斯是典型的现代人。他一直试图（如果我没有误解他）对人和人性给出一份普遍性的说明，而人性体现在文化的普遍范畴里——并企图由此向我们呈现这样一幅图景：黄金时代（正如卢梭曾告诉他的那样）既不在我们身后也不在我们前面，而是在我们中间。事实上，列维－施特劳斯旨在获得某种切合于普遍之人的科学意识。但希罗多德仍然是一位希腊人和一位史家。他的各项对立牢牢扎根在时空之中；他一直试图描述他自己发现的那个特殊的世界，而不是所有可能的世界。这就是为什么希罗多德仅仅使用而不论述他的各项范畴的原因——因为他并未试图阐述所有经验的先验条件，而是试图为他实际经验到的混乱赋予某种秩序。在他的文化地理学中，他运用范畴性的对立（categoricaloppositions）来尝试发现生活世界的秩序化结构。

就此来看，核心的对立在埃及与斯基泰（Scythia）之间。希罗多德对埃及人和斯基泰人两个民族着墨最多；两者也有相似之处，即都不采纳其他人的习俗（2.79.1、2.91.1、4.76.1）。在希罗多德那里，埃及和斯基泰分别位于世界南北两端，这两个民族都展示出自足、自创且截然相反的文化系统。

两个地方的自然都令人惊讶（也就是异于希腊），但有所不同。在埃及，天空令人惊讶，因为从不下雨（2.14.1），河流也令人惊讶，因为它的变化都与别处的河流截然相反，其他河流水落时它涨水（2.19.3）。在斯基泰，天空令人惊讶，因为与别处截然相反，雨季在夏季而不在冬季（4.28.2）；辽阔的多瑙河令人惊讶，因为从不变化。河流是对比的核心；第聂伯河（Dneiper）被称为除尼罗河外物产最丰饶的河流（4.53.2）。然而，尼罗河将整个国家聚合在一起，是一种信息传递的工具（2.96），而斯基泰的河流将斯基泰划分为不同区域，并作为旅行和入侵的屏障（4.47）。

斯基泰的河流是多元的，而河流的这种多元性是斯基泰最引人注目的事实（4.82）。尼罗河是单一的，尽管裂为几条河道——希罗多德明确将这一点与斯基泰的河流相对比（4.47.1）。然而，斯基泰河流是自然的，而尼罗河河道是人造的；塞索斯特里斯

王（King Sesostris）分割了这些河道（2.108.2）——结果使埃及在一个至关重要的方面与斯基泰完全对立：斯基泰人骑马御车，而马和马车在埃及无用（2.108.3）。塞索斯特里斯将国家划分为相等的区块（2.109.1），还发明了几何学来解释河流改道带来意识。但希罗多德仍然是一位希腊人和一位史家。他的各项对立牢牢扎根在时空之中；他一直试图描述他自己发现的那个特殊的世界，而不是所有可能的世界。这就是为什么希罗多德仅仅使用而不论述他的各项范畴的原因——因为他并未试图阐述所有经验的先验条件，而是试图为他实际经验到的混乱赋予某种秩序。在他的文化地理学中，他运用范畴性的对立（categoricaloppositions）来尝试发现生活世界的秩序化结构。

就此来看，核心的对立在埃及与斯基泰（Scythia）之间。希罗多德对埃及人和斯基泰人两个民族着墨最多；两者也有相似之处，即都不采纳其他人的习俗（2.79.1、2.91.1、4.76.1）。在希罗多德那里，埃及和斯基泰分别位于世界南北两端，这两个民族都展示出自足、自创且截然相反的文化系统。

两个地方的自然都令人惊讶（也就是异于希腊），但有所不同。在埃及，天空令人惊讶，因为从不下雨（2.14.1），河流也令人惊讶，因为它的变化都与别处的河流截然相反，其他河流水落时它涨水（2.19.3）。在斯基泰，天空令人惊讶，因为与别处截然相反，雨季在夏季而不在冬季（4.28.2）；辽阔的多瑙河令人惊讶，因为从不变化。河流是对比的核心；第聂伯河（Dneiper）被称为除尼罗河外物产最丰饶的河流（4.53.2）。然而，尼罗河将整个国家聚合在一起，是一种信息传递的工具（2.96），而斯基泰的河流将斯基泰划分为不同区域，并作为旅行和入侵的屏障（4.47）。

斯基泰的河流是多元的，而河流的这种多元性是斯基泰最引人注目的事实（4.82）。尼罗河是单一的，尽管裂为几条河道——希罗多德明确将这一点与斯基泰的河流相对比（4.47.1）。然而，斯基泰河流是自然的，而尼罗河河道是人造的；塞索斯特里斯

王（King Sesostris）分割了这些河道（2.108.2）——结果使埃及在一个至关重要的方面与斯基泰完全对立：斯基泰人骑马御车，而马和马车在埃及无用（2.108.3）。塞索斯特里斯将国家划分为相等的区块（2.109.1），还发明了几何学来解释河流改道带来的变化（2.109.2）。在埃及，自然受到文化的控制。埃及历史发端于塞索斯特里斯之前的米恩

王（King Minas），他最先控制尼罗河并使之改道（2.99）。在他之前，埃及低地是沼泽（2.4.3）；通过控制河流，人们开发出埃及的大部分可用地（2.15）。与此不同，斯基泰的地域在有人之前就存在；三个起源故事（4.5－11）表明，在斯基泰人之前，土地空寥寥（）。斯基泰是一个后来住了人的自然景观；埃及是一个被居民彻底重构的景观。在埃及，人与自然的关系也是相互的，因为他们的水土孕育了他们这个民族；神谕宣称，饮用尼罗河河水的人都是埃及人（2.18.3）。斯基泰人没有合适的耕土，四处漫游；有一次，在追逐奇姆美利亚人（Cimmerians）时，他们迷了路，最后来到墨多斯（Media, 4.12），在那里待了28年（4.1）。

埃及人定居一处，他们的势力扩张又收缩；最远的一次，他们进到斯基泰（2.103）。斯基泰人最远的一次漫游来到埃及，埃及法老劝服他们离去（1.105）。两个民族互为对方的历史边界。

埃及人对往事的记忆远超所有其他人（2.77.1、145.3），并且相信自己是人类中最古老的（2.2.1——但实验证明他们是错的）。斯基泰人自称是人类中最年轻的（4.5.1——但相关说法繁多且不可信）。埃及以国王的世代来讲述历史；国王的故事口耳相传，国王的纪念碑受到尊崇。权力在埃及是集中的；埃及人试过多王统治，但终归失败，“因为不管多久没有一个王，他们都无法管理自己的生活”（2.147.2）。斯基泰人也有王，但不止一个；有斯基泰王权的起源传说（4.5），但没有各代王相继的历史。斯基泰王的葬礼繁复精细，显著特征是送葬队伍要在该地域的全部居民中巡游（2.71－ 72），但王室坟墓远非著名的纪念物，外地人无法找到（4.127）。一位斯基泰王的死亡是一次强烈、广泛而又短暂的集体经验。

埃及充满令人惊讶之物（2.35.1），而斯基泰（除了河流）只有一样令人惊讶：赫拉克勒斯

的脚印（4.82）。同样，埃及人的发明多过其他任何人——包括祭坛、神像和神庙（2.4.2），而斯基泰人对此一无所知（4.59.2，除了对阿瑞斯

的崇拜）。与之相反，斯基泰人只发明了［一个了不起的东西］，即不被征服的伟大技艺（4.46.2）。用阿基罗库斯

（Archilochus）的寓言来说（希罗多德显然暗指这个寓言），埃及人是有文化的狐狸，斯基泰人是有文化的刺猬。

埃及在政治和经济上是统一的，但在文化上是多样的；人们以不同方式在不同地方拜祭不同神明（2.42.2）。斯基泰人各有各的生计（4.17－19），政治组织松散，但所有人拜祭相同的神明（除了斯基泰王族特别拜祭阿瑞斯外），且神明数目不多（4.59.1）。斯基泰的特点是简单。例如，在埃及，猪是不洁的，牧猪奴是不入流的，但每年埃及人都会吃一次猪肉（2.47.2），并用一个不适合流传的故事进行解释（猪也下地：2.14.2。）在斯基泰，猪同样不洁，但没有人会养猪（4.63）。斯基泰人拒绝接受埃及人开创的狄奥尼索斯

仪式（2.49.1），因为“追捧让人发疯的神是愚蠢的”（4.79.3）。对他们来说，这个想法可以说太过异想天开。埃及人行事优雅精细；埃及人，尤其是祭司，一直在沐浴更衣，然后“进行可以说是无数的典礼”（2.37.3）。希罗多德并未提及斯基泰祭司（尽管他们有不少占卜者，4.67.1）；斯基泰人一般不会用水来清洁身体（4.75.2）。

埃及紧密地将不同成分扭合成一个紧凑的综合体；斯基泰则是一块有着各种文化倾向的广阔天地。斯基泰人周围有许多民族，他们的习俗有时显得比斯基泰人更极端。其中有昂多罗帕哥伊人（Anthropophagi［字面义即食人者］），他们穿斯基泰的衣服，却是食人族（4.106）。斯基泰人自己不吃人肉，尽管他们在立誓时会尝点人血（4.70），并且饮用敌人的血（4.64.1）。他们也喜欢搞人祭（4.62.33、73）——埃及人对此一无所知（2.45.2）。这些习俗可视为某种改良过的食人风俗。

在同一地域住的更远的是伊塞多涅斯人（Issedones）。这些人（跟印度人相似）虔诚地食用死去亲属的肉体，并给他们的头盖骨镀金（4.26）。斯基泰人给敌人的头盖骨镀金，然后用作酒器；还将人皮织成外衣（4.64－65）。两套习俗的相似之处在于将遗体作为自然资源来使用，将其转化为食物或工具。两相对立的是埃及人对遗体进行防腐处理，由此遗体完全被文化同化为一件纪念物。根据不同的价钱，防腐处理有三个等级（2.86.2），阶级结构的划分甚至延续到尸体上，在这个意义上，尸体仍然是该社会的成员。

这些差别也在历史叙事中发挥作用，因为埃及和斯基泰是波斯两项大事件发生的场景，这两项事件介于居鲁士创立波斯帝国与克瑟尔克瑟斯

（Xerxes）入侵希腊之间：冈比西斯和大流士的远征。埃及唯一的软肋是阿拉伯沙漠（3.5.1），一旦穿过，埃及就唾手可得。可以说，埃及有一个硬壳，但腹地却脆弱不堪。然而，居鲁士一进入内地就发疯而死。与之相反，斯基泰无遮无掩，人们只需跨过多条河流。不过，大流士从未接触到斯基泰人，尽管他毫发无损。斯基泰人像海市蜃楼般撤退；埃及（换一个比喻）则是吞噬入侵者的流沙。你无法进入斯基泰；你无法离开埃及。

然而，这些差异在希罗多德的文本中不是特别明显；只在极少数情况下，他才明确地比较不同的文化。但我相信，这些文化无形中塑造了他对世界、对发生在其中的事件的理解。毕竟，埃及与斯基泰的对比不是希罗多德独有的。在希珀克拉底

（Hippocratic［或希珀克拉底学派］）的《空气、水质和土壤》（Air

，Water

，Places

，章18）中，斯基泰人和埃及人是人的极端类别：“他们是sui generis［独特的］，而且与其他人完全不像”，因为他们分别受制于极端的寒冷和极端的炎热。一个世纪之后，柏拉图将这个对比运用到灵魂三分当中（其中希腊人是中间项）：

这样的人会显得可笑，如果他认为血气部分可以存在于城邦中，却并不来自拥有这些品质的个人，例如那些忒腊克（Thrace）人、斯基泰人和以北地区的人，或者热爱学习这一品质，主要是我们这部分地区人的特质，或者热衷金钱，人们会说这在腓尼基人和南部埃及人当中盛行。（《王制》435e－436a）

在这里，埃及和斯基泰分别和其他民族被归在一起；两者的对比是一组常见对比的一个具体例子，这个例子在希罗多德那里有重要意义：阴柔（soft）民族与刚强（hard）民族的对比。（这是我的术语，不是希罗多德的，但可对比9.122。）阴柔民族的特征是奢华、劳动分工和复杂的nomoi（尤其在宗教方面）；刚强民族简朴、坚韧和残暴。在阴柔民族中间，市场贸易很兴盛；刚强民族则依赖于礼物和盗窃，依赖英雄式的交换方式。阴柔民族通过税收、建造纪念物来集中资源，他们有读写能力、有组织；他们的政治有僭政倾向。刚强民族的政治组织相对散弱，有无政府倾向。阴柔民族倾向于对死者进行文明化，刚强民族则进行自然化；在刚强民族中，女人被视为一种丰富的自然资源，几乎可以无偿取用，而在阴柔民族中，女人有成为商品的倾向，通过卖淫或其他方式进行买卖。刚强文化欠缺人文性；他们不友善，难拜访。阴柔文化令人困惑，富于魅力，一旦拜访就难以离开。这一对比已在奥德修斯的漫游中有部分体现，食人的巨人们、莱斯特律恭人（Laestrygonians）和库克洛普斯

（Cyclopes）不把旅行者视为客人，富于魅力的诱惑者卡吕普索

（Calypso）和基尔克

（Circe）则盛情款待旅行者，甚至于威胁要使他变形，让他无法离开。在希罗多德那里，世界上的刚强民族和阴柔民族分布在一幅真实的地图上，并且按各自的特征严格区分开来。斯基泰人和埃及人是两类民族的原型，部分是因为他们处于这个历史世界的边缘。在他们之外就是神话世界：斯基泰人之外是伊塞多涅斯人，他们讲述独眼的阿里马斯普斯人（Arimaspoi）和狮身鹰首兽（griffins）的故事（4.16.1）；埃及人之外是荒漠，只有伊克俢法格斯人（Ichthyphagoi）能穿过，此外还有“长寿的”埃塞俄比亚人（3.17.1），他们跟阿里马斯普斯人一样只是传说。这些神话般的外围邻居提示我们，这一对比有神话来源：拥有太阳桌的埃塞俄比亚人（3.18）生活在一个神话般丰足的世界，就像基尔克和卡吕普索的居处；独眼的阿里马斯普斯人则让我们想到库克罗普斯。

希罗多德说（3.116）：

我不相信有一种天生独眼而其余部分与他人无异的人。但是，世界的尽头由于包围着余下的世界，当中很可能会有那些在我们看来最美、最稀有的事物。

希罗多德暗示，我们将难以置信之物置于已知世界的边界之外，不仅因为那些东西超出我们的知识，也因为越靠近这些边界，我们会遇到越发极端的状况，因此也会遇到在自然与文化上越发反常的形式。对希罗多德而言，世界的尽头是充满怪事、怪物和稀有珍宝的区域。与之相反，中心是混合之地。“世界的尽头必然分有所有最美的事物，正如（）希腊分有以最美的方式混合的季节。”（3.106.1）尽头是极端的，因而也是稳定的。神话中的民族是不变的，因为远离人世，他们不受外界影响。埃及人和斯基泰人都没有从自己的邻居那里借鉴什么。与之相反，中心地带是自然的混合之地，因而也是文化的混合之地，各民族在其中互相接触、互相改变。（注意3.106.1表示季节混合的动词在别的地方用以表示两国接触而形成的盟友关系［4.152.5、7.151］或敌对关系［5.124.1，对7.145.1、9.37.4的猜测］。）希罗多德历史地图的中心是伊奥尼亚（Ionia），在这里自然的混合有着最精致的平衡（1.141.1）；伊奥尼亚人也与其他民族混杂（1.146.1）。伊奥尼亚也是两个中心民族的交汇处，《原史》的主题即这两个民族的敌对：希腊人和波斯人。

波斯人“在所有人中最多地吸收了异邦的nomaia”（1.135）。在这一点上，他们像希腊人，也像希罗多德，他总是非常留心自己民族已经借鉴的nomoi，以及其他或许值得借鉴的nomoi。希罗多德也注意波斯人借鉴的事物，把波斯人展现成一支处在文化转变过程中的民族。波斯人一开始是个刚强民族，不过，用居鲁士的比喻来说，对墨多斯人的征服将他们从野蓟地带到了宴会厅（1.126.3）。他们征服吕底亚人后变得更多；此前他们没有任何或，即奢华的或好的东西（1.74.1）。当吕底亚人被引得放下武器去追捧女里女气的衣服、“玩七弦琴、搞零售业”（1.155.4［搞零售/做小买卖］）时，他们就逐渐衰弱为微不足道的民族，湮没于历史之中。（希罗多德在别处记录说，吕底亚人自己发明了铸币［以及各种游戏］和零售商人［，1.94］。）商业是某种“阴柔”的制度，因为它要求奸诈的讨价还价，与战争要求的暴力勇敢截然对立。居鲁士鄙视经商（1.153），但波斯人正朝这个方向迈进，如我们在“父亲居鲁士”与“商人（）大流士”的对比中看到的（3.89.3）。在此过程中，他们的nomoi日渐变化：“他们发现任何欢愉之物就收下；最有名的是他们从希腊人那里学来与男童厮混。”（1.135）由于变得越发好色，他们打破了自己反对神人同形共性的原则，“从亚叙利亚人（Assyrians）和阿拉伯人那里”引入了阿弗洛狄忒

（1.131）。他们的宗教制度变得越发复杂。

在中心地带，刚强与阴柔的关系是动态的。两者的对比贯穿于四代波斯君主制，而这四代君主制为《原史》提供了统合的时间序列。居鲁士率领一个刚强民族对付数个阴柔民族，在此过程中使波斯人发生转变。其后，冈比瑟斯入侵阴柔民族的原型埃及人；入侵成功，结果却是波斯君主制的内部塌陷。大流士随后在新的基础上重组君主制；传统教导波斯人在所有其他人面前讲真话（1.136.2；对比138.1），但大流士却坚定支持权宜的谎言（3.72.4）。大流士反过来攻击刚强民族的原型斯基泰人及其近邻；远征失败，由此导致的主要实质性后果是波斯人与伊奥尼亚人进一步纠缠在一起：与斯基泰人相比，伊奥尼亚人显得是最差劲、最懦弱的自由民，但又是最好、最忠心的奴隶（4.142）。然而，伊奥尼亚人变阴柔并未影响全部希腊人；当克瑟尔克瑟斯入侵希腊时，他是率领阴柔民族对付刚强民族，因而注定失败。

因此，刚强与阴柔的对比提供了理解历史的动态变化（dynamic）、解释事件的一般特征的方式。居鲁士的个人史已预示这个模式。居鲁士在小亚细亚建立波斯的统治，由此完成了他（与希腊人相关）的历史角色，但希罗多德在讲述了另外两次远征之后才结束对这位征服者的叙述——对巴比伦和马萨格泰人（Massagetae）的远征仅仅是许多远征（1.177）中的两次。这两次远征发生在埃及与斯基泰的对比之前。

巴比伦与埃及有些共同点。据说这里的神睡在神庙里，“就像埃及忒拜（Thebes）那里一样”（1.182.1）。大部分的文明技艺源于埃及，但少数重要技艺源于巴比伦（2.109.3）。巴比伦的哀悼方式也“非常像埃及人”（1.198）。在这两个地方，已婚夫妇都在做爱后沐浴。最关键的是：巴比伦和埃及一样极度丰饶，不靠雨水滋养而由河流灌溉；两个国家都不种葡萄或橄榄，因为这两种作物，如荷马

和赫西俄德

告诉我们的，需要最多的，即细心的培育和照料。因而，在这两个国家，对自然的文化化成相对完整而轻松。巴比伦像埃及那样有一块软肋（河水入城处，1.191），敌人一旦进入这里，巴比伦就唾手可得。

希罗多德说，马萨格泰人跟斯基泰人颇像（1.215.1），有些人认为他们实际就是斯基泰人（1.201）。他们的一项风俗被错误地归给斯基泰人（1.216.1）。与斯基泰人一样，他们用蒸汽迷醉自己（1.202.2）。他们有些人吃野味和生鱼；他们交媾不带个人感情，或者就在光天化日之下，像牛一样（1.202）。在未经文化化成的自然里，他们松散自由。他们的国家容易进入，但像斯基泰人那样，他们最终是不可征服的。

因为不幸而变智慧的建言者克洛伊索斯给居鲁士献策，所献正是奥德修斯对付库克洛普斯的策略。居鲁士让马萨格泰人打败他，然后给他们摆上一顿盛宴，用不掺水的葡萄酒灌醉他们（1.207）。计策得手（1.221）。然而，居鲁士未能完全模仿奥德修斯；他并未抓住机会撤退，于是被杀死。马萨格泰女王随后将居鲁士的头颅放在一个血袋里，实现她此前的威胁：“我会让不厌血的你喝个饱（）！”（1.212.3）

凶残的女王用［贪求］这一概念引出了希腊肃剧的词汇。是一种越满足越增长的欲望；那些太过顺利或以不当方式取得成功之人会变得不知餍足（）。与［超出恰当限度的狂暴］相关，也与［道德上和实践上的错误所表明的心智的混乱］有关。我们熟悉所有这些，成百个希腊故事讲述过它们。希罗多德笔下的居鲁士故事便是另一个这样的故事。一征服巴比伦，居鲁士立刻满腔激情地（）要征服马萨格泰人（1.201）：

许多强大的力量煽动着他、催逼着他：他那似乎比凡人要多些什么的出生，以及他在战争中曾有过的好运。（1.204.2）

在这里，不断的成功使人幻想自己有神一样的力量，使人忘却梭伦对克洛伊索斯的教导：有朽者全都受制于机缘（对比1.207.2）。居鲁士进攻马萨格泰人就是一次的行动（1.213.3）。所有希腊人都能察觉出他即将迎来毁灭。

希罗多德的独特贡献似乎是将这个肃剧场景与我在这里所称的“阴柔”和“刚强”文化（同样传统的）对比联系起来。这一关联并不明显，不过显然内含于叙述的模式化重复当中。《原史》里没有阴柔民族对刚强民族的征服；显然存在这类征服，但希罗多德不讲这类故事。刚强、朴素的民族无法被征服（尽管他们会被复杂文化的技艺弄得一时糊涂）。最多也就是对他们搞点破坏，然后跑掉（另对比利比亚远征，4.203）。无论如何，朴素民族不值得征服，因为他们一无所有。入侵者之所以入侵他们，是因为对入侵有一种纯粹的爱——而这种爱是非理性的。在马萨格泰人身上，居鲁士犯了克洛伊索斯在居鲁士身上犯的相同错误（对比1.71.2－4）。

另一方面，阴柔、复杂的民族能被征服，但即便他们失败，他们能通过改变征服者来复仇。他们柔化征服者，同时让他充满那种非理性的不知餍足，而这将把他推入毁灭。远征埃及的成功让冈比西斯试图入侵埃塞俄比亚。这似乎会打破这个模式，因为埃塞俄比亚人像埃及人一样属于阴柔民族——但冈比西斯从未到达他们那儿。冈比西斯是败给了极端刚强（hard）的环境，即埃及与埃塞俄比亚之间的广天阔地。他并未遇到食人族；相反，他的士兵成了互食的食人族（3.25.4－7）。

因此，《原史》里交替上演过分同化造成的败坏和非理性地扩张至虚无带来的毁灭。在世界历史的范围里，导致和。前六卷建立这个模式；后三卷中，希罗多德在这个模式的框架内解释伟大的波斯战争。他让阿尔塔巴努斯告诉克瑟尔克瑟斯，那些鼓动远征的人“正助长”，“教导灵魂不断追求比当前更多的东西”是错误的（7.16.2）。德尔斐神谕将波斯军队称为“极其狂暴的之子”（8.77.1）的化身。事实上，克瑟尔克瑟斯被刻画为不只是忽视界限，而是渴望废除

所有界限，他梦想一个“与宙斯的［以太］接壤”的帝国，在那里，“太阳将看不到与我们相邻的国家，我会与你们将所有国家统合为一”（7.8.1－2）。

克瑟尔克瑟斯的统治（像所有东方君主国一样）是［僭政］，而是［僭主］的特征，僭主会“肆意犯罪”（），做“鲁莽的错事”（3.80.3，；对比81.2）。在希罗多德笔下，近东各君主从不是完全合法的；自僭主巨吉斯

（1.14.1）起，他们就受困于肃剧式的道德不稳定性。阿尔塔巴努斯主张小心谨慎，我记得居鲁士远征马萨格泰人的结局如何，记得冈比西斯对埃塞俄比亚人的远征，而且我自己也曾随大流士远征斯基泰人。（7.18.2）

但就连阿尔塔巴努斯也得让步；一种更高的力量显然在催促这场远征。因此，波斯军队在萨拉米斯（Salamis）和普拉泰亚（Plataea）遭逢自己的宿命，逐步变化的民族性格最终铸就命运；波斯人因成功而变得阴柔，被引领着进兵刚强的希腊民族。

希罗多德的《原史》实际上以这个教导作结。最后一段（9.122）乍看不过是关联松散的离题话。希罗多德刚刚讲完阿尔塔乌克忒斯

（Artauctes）受到的惩罚，这个轻率鲁莽之人（atasthalos）对英雄普罗特斯劳斯

（Protesilaus）犯了亵渎罪：

被钉十字架的阿尔塔乌克忒斯的先祖是阿尔忒姆巴热斯（Artembares）

，后者曾向波斯人献策，波斯人采纳并献给居鲁士，献策的大旨是这样的：“既然宙斯把统治权交给波斯，交给众人当中的你，居鲁士啊，既然你征服了阿斯杜阿该斯（Astyages）

，来！让我们离开我们所拥有的这片狭小又崎岖的土地，去找个更好的地方。我们邻近有许多土地，在远方有更多；如果我们拿下一块，我们就能以各种方式令人赞叹。统治者理应这么做。当我们统治众人和整个亚细亚，还有什么时刻比这更美？”

居鲁士听了之后不觉得奇怪；他告诉他们就这么干，但他也告诉他们，如若这么做，他们就要准备好不再做统治者，而要成为被统治者——因为阴柔的国土一般会生出阴柔之人。同一块土地不会既产生令人惊讶的果实，又产生善战之人。结果，波斯人离开，服从居鲁士的判断；他们宁愿生活在贫瘠之地而统治，也不愿在平原耕种，做别人的奴隶。

这点波斯智慧其实是对波斯人的讽刺性批评：如果波斯人坚守这个判断，伟大的波斯战争就不会发生；如果居鲁士本人坚守这个判断，他就不会进兵巴比伦和马萨格泰。

尽管希罗多德以这个反讽结束全书，但这并非《原史》的道德教导。毕竟，他的著作不是为波斯人而是为希腊人而写，该书的主旨必然切合希腊人。在伟大的波斯战争时期，希腊人的确是相对刚强的民族，而波斯人相对阴柔；不过这个解释有点过于表面。希腊人不像马萨格泰人、埃塞俄比亚人和斯基泰人；希腊人是一个历史的民族，一直在变。《原史》与这个转变间接相关，并导致了这一转变。

希腊人在几个重要的方面与波斯人相像。波斯人“天性［傲慢］”（1.89.2），但也常见于希腊（对比2.152.3、3.48.1、3.137.2、4.159.4、5.74.1、6.85.2、6.87.6、6.91.2）。波斯人继承的nomos是一种永恒的不安分（7.8.1），但希腊人同样不安分（7.11.2）。伟大的波斯战争对波斯人而言是故事的结束，对希腊人而言却是中间阶段：希腊人伟大的胜利时刻也是危险的时刻。希腊人同样会变得阴柔和鲁莽。毕竟，我们从修昔底德那里知道（1.128 －134），取得普拉泰亚战役胜利的指挥官泡萨尼阿斯

（Pausanias）变得奢华和愚蠢，企图与克瑟尔克瑟斯共谋，最终发疯并彻底地毁灭自己。希罗多德没有讲这个故事，但他很可能料到他的读者对此有所耳闻，而且他本人肯定知道这个故事；在某个地方，他故作随意地评论道：

泡萨尼阿斯的给了［雅典人］从拉刻岱蒙人手中夺得领导权的借口。（8.3.2）

希罗多德还讲到，在普拉泰亚之役后的战场上，泡萨尼阿斯戏谑地嘲笑奢华的波斯人竟然愚蠢到来攻击像希腊人这样的穷民（9.82）；希罗多德这么讲，似乎既是对泡萨尼阿斯的讽刺性批评，也是对希腊人的警告。（在希罗多德笔下，笑总是不祥之兆。）我们禁不住由此遐想：对希罗多德及其公元前5世纪中叶的读者来说，僭主式的雅典帝国是波斯人的道德继承人，受到同样的道德崩坏的威胁。无论如何，《原史》必须向希腊听众提出这一问题：这样的肃剧故事不可避免，抑或人的选择能改变结果？希腊人有没有办法让自己逃离

、、的循环？

此时，我们应当思考另一个关于nomos的段落：卷七克瑟尔克瑟斯与戴玛拉托斯

（Demaratus）的对话（101－105）。克瑟尔克瑟斯问，希腊人会不会抵抗他带去进攻他们的庞大军队；戴玛拉托斯反问，克瑟尔克瑟斯想要动听的还是真实的答案。打消疑虑后，戴玛拉托斯接着说希腊人会抵抗：

在希腊，自初民以来贫穷一路相随，但由于智慧和一种强大的nomos，他们获得了卓越。希腊人凭这种卓越对付贫穷以及奴役……我尤其要……讲讲拉刻岱蒙人，告诉你吧，如果你把奴役带到希腊，他们永远不会答应，而且他们还要以兵相抗，就算其他所有希腊人都臣服于你。不要问我他们会有多少人来做这件事。有一千战士就有一千人与你作战，少点多点亦如是。

克瑟尔克瑟斯（像冈比西斯和泡萨尼阿斯）笑了，并嘲讽戴玛拉托斯：

像他们这些自由民，全都平起平坐，不受任何单个人统治，一千人也好、一万人也好，五万人也罢，他们怎能与这样一支大军相抗？……他们如果像我们这样受一人统治，或许会由于畏惧这个人而变得比自己的天性更好，或许会在鞭笞的威逼之下对付比自己人数更多的敌人。可由于他们已经获享自由，他们就不会去做这两件事的任何一样。

戴玛拉托斯答曰：

拉刻岱蒙人……他们尽管自由，但不完全自由。他们有一个主人，即他们的nomos，他们对它的畏惧远超你的臣民对你的畏惧。因此，他们做一切它命令的事情。而且它总会给出相同的命令：不允许他们临阵逃脱，无论战场上有多少敌人；他们必须与军队共存亡。

戴玛拉托斯的豪言壮语在温泉关（Thermopylae）战役中得到证实（对比7.234.1）；普拉泰亚战役则更富兴味地证实了这段话。战斗打响之际，泡萨尼阿斯正与某个下级争辩，后者拒绝服从命令——他拒绝不是因为怯懦，而是因为他觉得这个命令有损自己的名誉（9.55－57）。因此，希腊人最初不成阵列；尽管如此，他们打得漂亮。波斯人也打得不错，直到他们的指挥官被杀，他们才溃逃（9.63）。希腊人由此展示出他们特有的nomos的危险与力量。他们有时是不服管的下属，因为每个人自以为有权拥有自己的观念；他们并不忠于一位最高统治者，却忠于某个观念。但由于每个人都使这一观念成为自己的，每个人就时刻准备为这个观念而死；他们不需要一位最高统治者来让他们坚守阵地。

波斯人世袭的nomos是君主制（3.82.5），而希腊人享受诸种自由制度；这些制度有“最美的名字，”（3.80.6）。［法律面前人人平等］，以及［权力的平等分配］（5.92.1），都与僭政对立（5.37.2）。两者都意味着公开辩论， （5.78）。需要决策的事务要［交给公共］（3.80.6）或［放到中间］（3.142.3），即要交给整个共同体。你无法与僭主商谈（3.80.5）；与之相反，自由的制度通过商谈施行。于是，每个人都与共同体休戚相关，为了捍卫共同体而变得勇敢（5.78）。

伟大的波斯战争发生在一个帝国与一个同盟之间。同盟出人意料的胜利证明了自由制度的力量。希腊同盟几乎无团结可言；他们的共同策略在每一步都引发争论，而他们持续的不和危及自身的团结。不过当考验来临时，他们拥有独特的勇气，这种勇气只属于自愿的公民（consenting citizens），而不属于满心畏惧的臣民。

无论何地，“nomos是王”，但只有在希腊人那里，nomos是政治的而非文化的。野蛮人仅仅拥有自己的nomoi（“使用”它们，按希腊的说法）——而且，由于他们的政治权力通常在僭主手里，权力通常是对他们的nomoi的威胁。僭主惯于“干涉祖传的nomaia”（3.80.5）。例如，疯狂的波斯王冈比西斯焚烧埃及王阿玛西斯

（Amasis）的遗体；他这样做（偶然地）遵循了希腊人的nomos，却成功破坏了埃及人和波斯人的nomoi。波斯人拜火（1.131.2），因此认为尸体不宜火化（3.16.3）；他们宁愿将尸体扔给掠食动物（1.140）。与之相反，埃及人认为火是一种动物；他们不允许尸体被动物或被火吞食（3.16.4）。因此，波斯人和埃及人依据相反的理由而做（或者说不做）相同的事情。这可以作为希罗多德偏好对称性的最后一个例子。

回到冈比西斯（我们知道，他对nomoi的嘲弄证明了他的疯狂）：疯过头的他甚至想要娶自己的妹妹。他手下的法律顾问告诉他，他们找不到允许一个人娶自己妹妹的nomos，但找到了允许波斯人的国王随心所欲的nomos（3.31）。凭这个机巧的答案，他们将王室权威与nomos对立起来；甚至可以说，僭主通过违抗nomoi而证实自己的权威。

然而，在自由的希腊城邦里，权威是合法的，也就是说，权威由nomoi构成。通过设立五长官（ephors）和元老院（gerousia），吕库尔戈斯

（Lycurgus）为拉刻岱蒙人带来eunomie［稳定的法治状态］；他“改变了一切nomima，想尽办法避免它们遭到违反”（1.65.5）。在希腊人里，nomoi的一项变更可以强化nomos；这是因为nomoi不仅意味着传统，也是一项有意的设计，正如它们的创立是基于辩论和同意。

在吕库尔戈斯以前，拉刻岱蒙人处于kakonomotatoi——无法无天的状态，且“无法与外地人交往”（1.65.2）。有些人说吕库尔戈斯从阿波罗

那里获得法律，但拉刻岱蒙人自己说吕库尔戈斯是从克里特那里学来的（1.65.4）。通过自己与外地人的交往，吕库尔戈斯使自己的人民能够与外地人交往。

区分战士与一般民众是拉刻岱蒙人从埃及学来的（2.167.2）。与此相似，梭伦从埃及王阿玛西斯那里学来一项nomos并在雅典施行——“他们沿用至今，因为它完美无瑕”（1.177.2）。梭伦是旅行家也是立法者，这两个角色显然不无联系。

如我们所见，波斯人吸收nomoi是为满足自己的欢愉；希腊的兼收并蓄则相对审慎。当希罗多德推荐一条异方nomos时，例如埃及历法，他的理由是它有智慧（2.4.1；对比1.196）。就此而言，他是个典型的希腊人，因为智慧（柏拉图所谓的“热爱学习”）是希腊人独特的文化特征（1.60.3）。就此看来，与其将伟大的波斯战争视为阴柔与刚强的冲突，不如视为两种解决中心区域问题的方式之间的竞赛：一方是相对无力、缺乏思考的解决方式，另一方是相对有力、深思熟虑的解决方式。这不是好的民族志；希罗多德并未足够深入波斯人的心灵，从他们自身的立场去看他们的政策是否深思熟虑。不过这是好的希腊爱国主义，且给了希腊人好建议。希罗多德劝告希腊人，吸收其他文化要有批判的眼光，不要把文化转变仅仅视为文化传播，而要视为各种选项间深思熟虑的选择。

因此，在希罗多德那里，各文化间的批判性比较本身是希腊文化的关键要素。希罗多德在事实上也在想象里环游世界，是为了探究世界的系统；如我们所见，这是一种思考“何谓希腊人”的方式，也是（对希罗多德来说）希腊人存在于世界上的独特方式。进一步说，如果肃剧式循环可以打破，如果希腊在成功捍卫自己的国土后，在重新吸纳那些柔化的、部分野蛮化的伊奥尼亚人后，并未在中心区域变得阴柔，那么，它一定能在希腊人的这种独特性中找到解决办法。意识到人类的系统，意识到支配nomoi转变的法则，在某种程度上就能摆脱系统的必然性。在公元前5世纪中叶，希罗多德仍期冀希腊人能照管好自身的文化，让它在文化和政治上发挥作用。因此，希罗多德不只展示了希腊的文明形式，还为之做出了实际的贡献。他的著作参与到希腊人持续的文化辩论中——也间接赞美了这个使辩论得以可能的文明。迄今（化用马克思

的话说），各民族只在尝试改变世界，但希腊人也发现有必要解释世界。