张承志论

张承志曾在一本小说集的后记中写道：“我的小说是我的憧憬和理想，我的小说中的男主人公是我盼望成为的形象，我感动地发现我用笔开拓了一个纯洁世界；当我感觉到，自己在这里被净化，被丰富的是时候，我就疯狂地爱上了自己的文学。” 在这里，文学与理想、可仿效的主体形象呈现出一种共生关系。文学创造了理想和主体形象，为了完成这种目的，文学须成为一个纯洁的世界，唯此，理想和主体才能诞生其中。这成为张承志的一个创作原则，也可以用张承志晚近的语词来说，便是一种“善意”。张承志晚近才坦率地说，善意造成了严肃失真。但张承志又说，真实会触犯禁忌。“我一直认为以犯禁为取胜手段、为自由标榜的人，是不洁的。过分的写真会侵犯人心；过分的善意会导致失真——其实这是一个文学的，非常基本的矛盾。” ——其实这是张承志文学的基本矛盾。当然，张承志选择的是“善意”原则。这里并不是要指责张承志的文学是虚假的，如今不太会有人要求文学与现实一一对应；而是要说明，张承志的文学有他自觉的避讳之处，以善意的文学创造出善意的理想和主体形象，是以排除那种会犯禁的过分真实为基础的。这种理想和主体形象无法离开张承志这种特殊的文学创造。另一方面，这种理想在很大程度上又是由主体形象承担的，主体形象集中了张承志的“盼望”，一个荷戟的战士，一个寻求自由和真理的探寻者。这个主体在诞生后不断成熟，不断地发现真知灼见，不断地为自己的行为所感动，为感知到他人无法感知的神圣之物而感动，以致于发出如下呼喊： 10世纪时，伟大的神秘主义诗人哈拉智在陶醉中感受了信仰的真谛，于是他高喊：“我是真主!”——今天，背倚着数十万贫苦强悍的哲合忍耶回民，背倚着渴望正义和美的中国青年，在这种陶醉中，我也想高喊：我是诗人。 主体追随着真理和理想，主体又成为其化身，因此需要他人去追随主体，早些时候，张承志就写道： 也许在将来，在一个我不知道的时间和我不知道的地方，会有一个小伙子站出来并默默地起程。他虽然独自一人举步艰难，但他从我的书中找到了只有他一个人需要的启示和力量。他会干得比我更漂亮，在他的时代成为承继我们这一类人的一环。那时，这样的一句话将会亮起光芒：别人创造的是一些作品，我创造的是一个作家。 只有完全和真理站在一起的人，才会有如此强大的自信。 一 张承志的文学创造发生于他的红卫兵生涯、知青生涯成为历史之后。当时，这一代的许多人选择了文学，形成了一个庞大的文学大军，在一段时间里，知青生涯完全由文学来总结，这也许能显示出其中的奥秘：文学可以由着这些知青作家自己的方式去理解、代替历史。张承志没有悲叹岁月与苦难，也没有怎么显示知青在土地上的成就，他意味深长地用文学创造了一个理想的母亲，并使以后将会成熟起来的主体形象降生在文学创造中。处女作《骑手为什么歌唱母亲》从张承志文学创造的起始显示出文学、理想和主体的关系，不过这理想还没有为主体承担，它被赋予在主体的母亲身上。小说，主体“我”，一个十九岁的小伙子，被最大程度地作儿童化处理，不仅在额吉眼里，简直和三岁一样，而且行为也颇似儿童，这当然是为了与额吉——母亲的行为相配合。主体淘气，额吉疼爱。额吉为他掖被，主体香甜入睡；主体在暴风雪前不知所措，额吉解救他并给他温暖，额吉住院，主体日思夜想，最终，“一头扎在额吉的怀里。” 这是主体再生的仪式。张承志在以后曾多次重复过相似的话：“我特别铭记着在我年轻时给予过我关键的扶助、温暖和影响的几位老母亲。”“我是她们的儿子，现在已经轮到我去攀登这长长的上坡。再苦我也能忍受的，因为我脚踏着母亲的人生。” “在乌珠穆沁母亲的宽大胸怀中，真正的我诞生了。” “ 一个知识青年插队的往事，到头来是该珍惜还是该诅咒，他的青春是失落了还是值得的，依我看只取决于他能否遇上一位母亲般的女性。” “我们惊异地发觉自己已经获得了一个庄严的蜕变，我们自己已经成为一种神奇的新人。” “草原是养育了我一切特征的一种母亲。” 这种母亲是处于底层的、忍受着生活艰辛，疲惫、沉默的，又充满着爱心、充满着对生命关怀的，有着博大的精神力量。“她们永远身怀着启示”，她们能把“门前的车、缸、毡片绳头，把断腿的马失群的羊把烂醉的汉子都看成一种古怪可怜的小宝贝，她们眼神里的不安和慈祥使人心醉。” 草原与知青的关系一旦用母子关系来解释，便现出一种理想的浪漫境界。草原与主体就不存在任何异已性质，草原爱我养育我，而主体降生于其中。草原是主体的草原，主体是草原的主体。张承志还尝试着建立另一种和谐关系以使知青生涯理想化。《阿勒克足球》以一个草原孩子的目光叙述一个知青故事，颇有意味的是小说写到了孩子的父亲与知青的一场冲突，以及孩子对他的敌视。但知青以其知识，以其对孩子的爱赢得了孩子的尊重，并使其父亲屈服。在这篇小说中，孩子一头扎进了这个知青的怀里。显然在象征意义上，知青与孩子构成了一种父子关系。这又是一种典型的知青幻想，而在知青文学中，它成了可取代历史的值得回忆的美好图像。 使得事情复杂起来的也许是张承志重回草原寻梦的1981年 ， 我相信，那次寻梦一定得到不能算小的挫败感受。《绿夜》既记下了挫折感，又为此作自辩和宽慰。记忆中的小奥云娜在与这位知青哥哥分别十年后的重逢并没有预料的激动，那浪漫的光环荡然无存。奥云娜与瘸子醉鬼的调情的细节是最能显示主体的挫折感受的，它表明，这个草原实际是异于主体的存在。主体充满了感伤和失落，但张承志又力图扭转过来，小说写道：“人总是这样：他们喜欢记住最美的那一部分往事并永远回忆它，而当生活无情地改变或粉碎了那些记忆时，他们又会从这生活中再找到一些东西并记住它。这样是一种弱点吗?也许，人就应当这样。哪怕一次次失望。因为生活中确有真正值得记忆和怀念的东西。”当然对于另一些作家，可能会更愿意记住苦难。 挫折感的影响实际上是使《黑骏马》取得成功的关键。这是一部在艺术结构上相当完美的小说，在我看来，它是张承志所有作品中最有可能持久地传世的小说。挫折感在小说中形成了一曲古老的民歌，渗透着内心的创痛。它有一个张承志习惯了的母子关系模式，并让它在小说中充分实现，只是母亲额吉在小说中是以奶奶的身份出现的。奶奶、白音宝力格、索米娅的三人世界几乎是臻于完美的童话世界。而当主体“白音宝力格”成人了，与索米娅将建立情爱关系时，邪恶的另一男性力量的介入 将这个和谐的世界打得粉碎。被强暴后怀孕的索米娅为保卫未出世的孩子而敌视主体的态度，奶奶对主体的隔膜和陌生感，都表明主体与草原的相异关系，正像主体曾意识到的那样，这里并不是主体的童话般的家。草原并不听从主体想象的指令。九年之后主体骑着黑骏马，重新寻找自己的爱人而爱人已属别人，这再一次表明主体的流浪儿性质。《黑骏马》仍然是一支草原母亲的颂歌，但这个草原母亲并不是被想象成属于我和我属于的存在，她遵循草原自身的方式，她具有令人震惊的美，但并不合乎主体的母子关系的想象。主体须忍受着失落的悲伤，忍受着无法归属的痛苦，继续爱这个母亲。也许这才是真的爱。因为真正的爱不是对同类的爱，而是对异已的他人的爱。 但是，要开掘主体的创痛似乎不是张承志的创作目的，从《绿夜》发展到《黑骏马》，张承志就此打住，他更愿意强调草原母亲给主体带来的新生，以此来维护知青生涯的伟大意义。他说：“我不以为下述内容是一种粉饰的歌颂：无论我们曾有过怎样触目惊心的创伤，怎样被打乱了生活的步伐和秩序，怎样不得时至今日还感叹青春。我仍然认为，我们是得天独厚的一代，我们是幸福的人。” 因此，创伤和感叹可以不论，得天独厚和幸福则可以铺叙成篇，这确实是文学的力量使然。也只有在文学创造中，幸福地回忆过去和肯定自我才成为可能。在《老桥》中，是否回到插队时的那座老桥变成了善与自私的试金石，三位拒绝回去重访旧地的知青变了质，丧失了美好和纯洁，在主体“他”的美好品质面前颇感惭愧。确实，既然过去在文学的创造中成了如此清纯的世界，不留恋过去也就不可叫人理解了。过去是一片让人着迷令人震惊的风景，一匹奔驰在草原上的骏马，一位沉默不语而又满心善良的老人，一个在艰难生活中辛苦劳作而心胸博大的母亲，一条通人情而又孤独的猎狗，一曲反复吟咏的古歌……过去滋养着主体，使之在血液里流动一种宝贵的素质，激烈不屈，怀着渴望，深沉又单纯，使主体惊喜而感激。 二 在小说《北方的河》中有如下序言： 我相信，会有一个公正而深刻的认识为我们总结的：那时，我们这一代独有的奋斗、思索、烙印和选择才会显露其意义。但那时我们也将为自己曾有的幼稚、错误和局限而后悔，更会感慨自己无法重新生活。这是一种深刻的悲观的基础。但是，对于一个幅员辽阔又历史悠久的国度来说，前途最终是光明的。因为这个母体里会有一种血统，一种水土，一种创造的力量使活泼健壮的新生婴儿降生于世，病态软弱的呻吟将在他们的欢声叫喊中被淹没。从这种观点看来，一切又应当是乐观的。 在此，母体与新生婴儿构成一种理想境界，其实这也是对张承志所发现的草原上母子同体关系的意义的形而上总结，它被推向辉煌的欢乐颂，由此，母与子的同质性可以完全排斥和淹没任何异质的东西。事实也是如此，张承志由文学创造中显露出的对草原的那一点忧伤和困惑确实又被文学创造所抹去了。在《北方的河》中，那个降生于母体中的主体已体成长起来了，小说结尾呼喊着，“我就要成熟了”，“我就要成人了”。主体不再像《骑手为什么歌唱母亲》中那样孩童化，他成了一位真正的男子汉，他不仅拥有草原母亲，而且找到了黄河父亲。这时，主体在成长的同时也向历史扩张。张承志用草原母子关系来理解知青生涯，而黄河父子关系则用来理解红卫兵——知青一代人的全部历史。序言中，主体成了一代人的代言者。他认为这一代人有两个方面：一是“独有的奋斗、思索、烙印与选择”，它们将会显露意义；一是“曾有的幼稚、错误和局限”它们会叫人后悔和感慨。主体认定，前者是“独有”的，其他几代人所缺乏的，而这一代人所始终具备了的；后者是“曾有”的，过去存在而现在已经克服了的。前者由历史走向永恒而后者仅留存在历史一角。换言之，异质性已然排除，同质性统一了历史与未来，这样，乐观也就淹没了病态呻吟。 在过去历史中找到与现在同质的肯定性精神，又使之向未来推进，这是《北方的河》的叙事奥秘。小说写的是一个现在的故事，主体以未来研究生的身份周游北方的河，小说又隐含着过去的故事，主体以红卫兵的身份在大串联时周游北方的河。主体由现在而回忆往事，从回忆过去中辩认现在。当眼前的一条路与记忆中的路相叠合后，现在与过去之间也已架上了一条跨时间的路。现在与过去热烈地交流起来，“那时你像一只鸟儿一样轻捷”，“那时你的生命像刚点燃的一簇火，你和四肢都弹性十足。”这亲切的第二人称把主体的现在与过去完全超时间地聚合在一起。过去与现在有着极为惊人的一致：走了同一条路，同样走向黄河在同一块地方跳入黄河。主体甚至突然醒悟，他现在之所以走向黄河，走向地理学研究的王国，完全由于十几年前的过去，是由于记忆的支配。过去与现在竟是如此的相互拥抱，相互肯定，甚至不存在任何“曾有”的幼稚、错误和局限，只有“独有”的那些奋斗与选择了。 伴随主体的姑娘说起过去的故事，似乎是对这种现在与过去的乌托邦式关系的挑战：父亲被红卫兵打死，一个十二岁的姑娘擦着父亲身上无尽的血。这无疑是暴露了一代人的罪恶与残酷。主体似乎愿意承担这罪恶的责任，他回答姑娘：“你骂吧!我在那时候也是一个红卫兵。”但张承志并不真的愿意让主体承担，他通过姑娘之口，把主体与杀人的红卫兵区分开来了。“我一眼就看得出来，你和那些人根本不一样。”这一区分解释了历史：有两种红卫兵，一种是独有奋斗与思索的，一种是野蛮的、有罪的，造成灾难的是后者，而主体无疑是前者。用张承志后来的区分办法，前者是“正牌红卫兵”，后者则是“仿造红卫兵”。 只有这样区分，张承志才能坚决地维护红卫兵的荣誉，坚决地赞颂红卫兵的青春和叛逆性质。 由此，主体被净化，而历史罪恶被分配到他者身上。主体是一个“地道的红卫兵，但是我没有打过人。”不过，《金牧场》中，主体不再作这样的声明，他坦白自己作为地道的红卫兵，用皮带打了一个当年毒打过红军的前国民党兵，把他打得像一摊烂泥，直到他不再蠕动为止。这是神圣的行为，还是错误、局限?还是罪恶?主体还坦白在战斗中他用链条劈打一个小学同班同学。这些，主体都向一个女性倾诉，诉说自己是有罪的、嗜血的。不过，这个女性在一口一声地宽慰他，称他为真挚的人，是美的，与他在一起会得到改变，变得美好，与他在一起可以奔向黄金牧地。这样的女性实在不可缺少，(比如，在《黄泥小屋》里，苏尕三成了罪人但拥有一个紧紧跟随他的女子。)即使主体有罪，她也能把这罪化解掉，而使主体保持一个勇士的身份。而且主体因其坦率和自我解剖而更为伟大。所以主体是否打过人，甚至是否有罪其实都不是最主要的。最主要的是用现在的眼光去发现红卫兵的伟大意义，比如红卫兵与整个世界范围的60年代的反体制运动、与法国五月革命、与美国反战运动、与日本全共斗的关系，从而得出这样的结论：“是我们——我们这一部分坚决地与官僚体制决裂了的，在穷乡僻壤、在底层民众中一直寻找真理的中国红卫兵——才是伟大的60年代的象征。” 不过在《北方的河》时期，主体似乎还没有掌握这种辩证法，所以不得不用声明“我没有打过人”的方法把自己净化，用姑娘的眼光把他与罪恶区分开来，从而完成过去与现在的融合，挖掘出过去与现在的血脉相连，不断生成、成长、成熟的追求精神、奋斗精神。 姑娘的眼光在小说中决非可有可无，不仅仅帮助主体净化了自身，也使主体获得了男子汉的身份。小说中主体一与姑娘结识，那些男子汉气息十足的动词、形容词就不断地用在主体身上，主体立刻成了一种自尊、自强、刚勇的形象，他的一举一动都富有力度，他的情绪也深沉而有爆发能力，他的脸阴沉，他的低吼的嗓音浊重而沙哑。姑娘观看着他，不断肯定他：“这男的真神”、“你真勇敢”、“糟糕，我好像爱上他啦。”也许最辉煌的是这样一个场景：“一个半裸的宽肩膀男人正张开双臂朝着莽莽巨川奔去。”姑娘不仅看到了，而且使之成为一张动人的照片。最后，主体告诉姑娘，男子汉没有绝迹。除了牛虻、马丁·伊登、保尔·柯察金外，还有一个是他自己。 张承志把勇敢、顽强、力量分配给主体，而把不幸与疲惫分配给姑娘。姑娘为河滩上的一只破碎的彩陶罐子激动不已，它美，却碎了，像生活一样。这张照片被另一个知青看到，有了同样的感慨：“它是碎的，不可弥补地残了一大块，哦，我觉得，这简直就是我们这一代人的生活。”“再没有谁的生活像我们——打得这么碎了。”如此，姑娘属于知青中累垮了的一类，像她自己所感到，“像被抽空了一样精疲力尽。”而主体是与此不同的。那破碎的彩陶罐子并没有感动他，在他的解释中古老的彩陶已流成了河，因此，陶器在激流中撞得粉碎也并不足悲。那份忧伤和感慨并不属于主体，他更愿意把情感寄托在奔流不息的大河中。最终，姑娘以与他分手的方式帮他完成了另一种区分：他不属于被破碎的生活压垮而需要休息的一类知青，只有他所代表的勇敢、热情、顽强的一类，才能不断地征服新的生活，走向未来。确实，在他那里，“病态软弱的呻吟”已经被淹没。而且，像《老桥》中那样，《北方的河》也对人的品格和道德作了合乎主体需要的分配，那个最后拥有姑娘的男人的过去有污点，而主体则纯洁如处子。” 通过设立他者，张承志把红卫兵——知青“曾有”的错误、局限、弱点以及其它任何不足给予他者，而与主体划清界限，并让主体吸收这一代“独有”的优秀品格和精神。而主体确认黄河为父亲，则把主体作为一代人的杰出代表放置到整个中华文明历史的长河中去了。黄河经由中华民族起源至今的历史，饱经沧桑而奔腾不息，同样，主体经受从红卫兵到知青到现在的历史考验而仍然充满激情和力量。主体跳入黄河的怀抱，父子间的血脉完全相通了，一个有限的个体生命也就进入到横贯古今历史的永恒之物中去了，二者都勇敢地奔向未来。如此，主体不仅是一代人优秀品质的集中代表，也体现出中华历史生生不息的伟大力量了。 文学，只有文学才创造出这样一个既完全理想化又非常有历史感的主体。 三 只要去除异质便能占有同质，只要树立他者便能使主体纯净透明，没有杂质。张承志也就随时把他所能体悟和领会的新的理想交给主体，并把他所不满的和认为错误的杂质从主体那里去掉，因此，我们可以从张承志文中不断听到他宣告真正成熟的主体的诞生，也可以听到他坦率地否定过去的某些不成熟的想法；同样，张承志也不断宣告自己现在的文学创造的不朽性质，它不会被淘汰，它达到顶峰，同时对旧作表示不满，因为对于一个理想主义者来说，他现在的理想当然是最好的。 因此，不同于《北方的河》，在《金牧场》中，主体的奋斗具有了宗教性质，而且在宗教的照耀下，主体在更大的范围内找到更多的同类，这些同类都被统一在相同的神圣意义之下。黄金牧地与五位勇士，清真寺与中国大西北贫困的人民、红军理想与红卫兵的奋斗，甚至美国梦与马丁·路德·金，向日葵与梵高……可以举张承志理解鲁迅为例，来证明他将同类同质化的企图。他说：“毫无疑问如此，今日中国能理解他的当然只有我们这一类”， 自然，他人的理解比如目前知识界则定是在歪曲鲁迅了。“能理解他”的张承志作如下判断：“如果鲁迅的环境是在这群山之间，我想先生就不会再用匕首去攻打粪土了。而且，中亚也会增加一个虔诚的信者和一批绝好的赞美文。” 张承志甚至推测鲁迅的祖籍，“先生或是‘胡人’后裔”。 这样理解，鲁迅就接近张承志了：都不是汉人，都是“信者”。梵高早已是他的同类，张承志较早时就说梵高“还有一幅画就是我”。 对于马丁·路德·金，由于张承志改变了对暴力主义的态度，后来他的位置被主张暴力和皈依伊斯兰教的另一个黑人领袖代替了。 当然，最大的同类，可形成一个庞大世界的同类，则是底层的贫苦人民，这人民的概念而且是世界性的。张承志曾一往情深地走进在日本洋插队的行列中，衷心地热爱这些被歧视的朋友们。 张承志曾极为传神地写出被灭绝的苦难的印第安人化为狰狞怪树的阴魂；《木石守密》一文确实具有惊心动魄的震憾力。张承志更注目于中国大陆上那贫困的苦难人民，那豪爽又老实巴交的牧民，那黄土地上的辛勤耕耘的回民，那满身褴褛的维吾尔流浪者，都强烈地吸引着张承志，他相信，“穷人是最美丽的人”， 《荒芜英雄路》。38页。 苦难世界中的人性质朴、纯洁、健康，最苦难、最贫困的地方有着最真诚、最执着的理想主义追求。张承志更进一步找到了生命之根，回到了回族之中，一个由中亚进入中国、失去了故乡、失去了母语、生活在荒芜贫瘠的土地上、只剩下信仰并坚守信仰的民族，一个能在精神上活着、保持灵魂的圣洁和崇高的民族，在贫困和苦难中追求爱、人道、人性，保卫着穷人的宗教。概言之，所有这一切，都统一在苦难与理想之中，因而回族及其中的哲合忍耶成了这个世界中的最杰出的代表，因为他们最苦难，饱受摧残和杀虐，又最坚持信仰。这与张承志所说的：“在穷乡僻壤、在底层民众中一直寻找真理的中国红卫兵”相一致，自然也与知青相一致。主体的历史又一次得到了升华，主体也获得了宗教情怀和社会主义情怀。——在原初意义上崇 教与社会主义是紧密相关的，这种情怀能将自身与大地、与民众连为一体，发自内心地热爱那些目不识丁、衣衫褴褛的人们。这是人类历史上最美好的情怀之一，要非难它是非常困难的，并且非常容易地具备了劳苦大众的代言人意识。 这个同一的世界是“我们”的世界，它是以张承志或张承志笔下的那个主体所理解的方式汇集起来的。当张承志以颂扬的笔调抒写着这个世界的人们贫困而高洁、而有理想和精神追求时，谁又能不为之感动呢?但是历史告诉我们，曾经有过赞颂人民有如此伟大品质的类似话语，这话语却能合乎逻辑地推论出一个反题，缺乏这些品质的就不再是人民，就被开除出“我们”这个世界之外，甚至成为敌人。追求同质必须要排斥异质的。对于张承志笔下的“我们”世界，一旦品质不像张承志所要求的那样，是否也有被开除出局的可能?张承志曾经视最广义的人民为神圣，但在都会里，他找不到他所要求的人民，他发出了“如今是人民堕落的新时代了” 的感慨。也就是说，他已经将人民划分为神圣与堕落两部分，从而得以坚持把贫困之所在的人民继续奉为神圣。但一旦这里再次出现异质性呢?那么，依照同质性逻辑，只有两种方法，一是继续重新划分，把不符合要求的再一次剔除：二是否认或无视这些异质性。在我们的历史中，为了保持人民的纯洁性和神圣性，这两种分法不是都用过了么?或不允许任何人讲“我们”这个世界不好，或一次又一次地清理人民队伍。一篇《芳草野草》的散文一定程度上写出了张承志的困惑。野草在都会中异化了，成了令人恶心的腐草，失去了野草的本份。主体甚至想奋起“铲除它们”。而主体也有可能生命腐朽，化为肮脏的野草，世界可能出现如此景观：野草与野草无法区别，璞玉与石头无法区别。但一种对理想的同一性——清洁的精神的追求，会使主体最终“只承认不在的芳草”。 这种结局目前不会出现，因为张承志找到了与“我们”世界、与主体对立的他者世界。两者的对立无疑会使“我们”世界与主体的同一性幻觉颇为牢固。西方现代文明在物质主义追求下精神普遍堕落，反衬着苦难民众的理想主义光辉，如张承志所说，“神不在异国”。 中国知识界的人格低下、苟活、奸诈、献媚、投降更与主体的理想、信仰的神圣性形成强烈对比。张承志把压迫与被压迫、丧失理想与捍卫理想的二元对立完全叠合起来，用以理解第一世界/第三世界，知识界/苦难界的关系。这样，对他者世界越恨，则对“我们”世界越爱，对前者越鄙视，则对主体越有信心。这种思维方式才造成了在一往情深地抒发对劳苦大众的深厚感情的同时，对西方列强、帝国主义的猛烈抨击。只要有这二元对立，对自我与“我们”的幻觉也就永远不可能解除。而对于当今社会，对立是一种“客观存在”，张承志对西方、对知识界的指控并非没有一点理由，以致于只有看到指控带有过多私人化的情绪时，我们才发现其中有问题。由体制造成的经济、利益的矛盾被邪恶与神圣的对立所替代，被人与人的直接对立所替代，一边是丧失精神品质的俗界和反人道的恶魔世界，一边是集中了所有美德和高贵品质的“我们”世界：圣界——把社会等级制度颠倒过来，构成为反体制思想提供依据的新的人性等级关系。社会愈有等级性，反体制者心中的重新编排人性等级也愈有理由。这符合革命文化的思维方式，而与张承志所尊重的鲁迅的方式不同。在鲁迅那里，他既对上层统治者表示仇恨，又对下层大众表示怀疑。不过，张承志有理由相信，他笔下的“我们”世界没有鲁迅所批判的国民性，因为他们是有信仰的有情操的。所以，张承志不像鲁迅那样犹豫、彷徨、苦闷，而能充满自信和神圣感地将这样一群信仰的人呈现在读者面前，将赞美之词奉献给他们。 四 一种追求爱、追求人道与和平，追求人与人如兄弟，如人人都能爱他人、热爱生命、能体会与同情他人的不幸和苦难、帮助他人、使人人能保持灵魂的高洁和真诚——这样的宗教是永远值得人们尊敬和信奉的，它包含着人类永恒的理想，二十世纪中国为追求这种理想，曾作过极大的努力。而理想的追求面临的困惑是，怎样对待人世间的邪恶，甚至去爱仇敌，只有这样才能不违背人类最高原则：爱。不过，这种方式似乎只能让邪恶势力畅通无阻而善良的人们手足无措，等待着被糟辱的命运。张承志反对非暴力主义正是由这个原因。他说：“非暴力主义完全可以当成体制的招牌或粉饰，它有那么一股奴才气”。 鲁迅也说过，“有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气，或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而害怕人来报复”， 或者“是老实人自己讨苦吃”。 因此，张承志选择的是第二种方式，为保卫理想与信仰而进行战斗：“糟辱人心——不尊重人道，无疑是二十世纪的眼睛最难揉的砂子。对于我来说，无论乾隆年间也好，无论同治年间也好，那些糟辱践踏仍然鲜明如同昨日。我有我天生的一腔激烈，像同治年间在金积堡——土枪轰死著名的政府军刘嵩山的农民一样，我也要用我的办法向反人道的邪恶复仇。” 张承志坚决反对残杀。《心灵史》中他曾严厉地谴责同治年间回民对汉族无辜的屠杀，他说：“人间由于生存的大前提和人性之恶，相互仇恨排斥乃是一种基本规律。宗教由于人类对于这种规律的醒悟，也把‘爱’作为最基本的起点。残杀无论如何都是触犯宗教原则，哪怕自己处于被残杀者的处境之中”， 宗教原则“不应该原谅信教的回民曾有过的嗜血仇杀。在每一步偏离神圣约定的脚印上，都记载着自己被少年淘汰的理由”。 与此相反的，是对为捍卫理想和信仰而流血的行为的坚决推崇，在神圣的名义下，自我的死是崇高而壮烈的，而敌人的死是完全必须的。这种方式当然与二十世界中国巨大的理想主义者群体的方式相一致的了。 理想是一种爱，对人、对生命的爱，这种理想有理由为人们所信奉，然而，当一种为理想而献身的行为被作为生命的最高意义而被提倡时，人、生命往往成为手段而存在，在这样一种追求理想的过程中，每一个人，每一个个体自身却没有价值和意义，当个体生命不去追求理想时，甚至是应该受轻蔑的。热爱人和生命被热爱为理想而献身的牺牲者所替代。当牺牲者被作为榜样提倡时，无疑是在昭示更多的牺牲者。“经死亡之路入黄金牧地”。 这样，理想渐渐成为须不断用生命填入的无底黑洞。在离我们并不十分遥远的历史中，不是发生过这种情况么?张承志提出人道与爱，并认为目前中国知识界所说的人道主义过分浅薄，遗憾的是，他自己却并没有将它深化到一个深刻的程度，这个话题被延搁了，真正直接提出的，倒是“牺牲之美”。《心灵史》是一部对牺牲者的礼赞书，“牺牲是最美的事情，牺牲之道是进入天堂的唯一道路”。因而举意流血，陶醉于牺牲的渴望的人们，是美丽而有魅力的。一篇《清洁的精神》的散文中，张承志如数家珍般例举了《史记》中记载的中国古代刺客，那为了国，为了知己者，为了诺言和自己人格而刺杀敌人和自屠的行为成了令人向往的理想精神，它“是弱者在绝境中被迫选择的，唯一可能致胜的决死拚斗”， 是清洁的暴力，是不义的世界和伦理的讨伐者”，是“无助的人绝望的战斗”。 因而这是美得魅人的理想精神，是“一种已经再也寻不回来的凄绝的美。” 由于刺杀精神本身已理想化和审美化，张承志似乎来不及考虑这个问题：这种精神并没有带来理想，而是带来一片坟地。其实在张承志引以为同类的鲁迅的《铸剑》里，已提出了这种复仇的界限。与张承志的理想化不同，鲁迅让刺客这样自我审判：“我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤，我已经憎恶了我自己!”所以，刺客行为在鲁迅那里，决非清洁的暴力，它确实是绝望的战斗，但自身是有缺陷的，因而刺客坚决否认自己是在为仗义复仇，亦即不愿意把自己崇高化。而刺杀的结果是一座坟地，在此，刺客与敌人〖ZZ(〗无法分辨〖ZZ)〗了!换言之，鲁迅在表述复仇欲望时，完全知道复仇的后果。因此，在鲁迅的复仇那里，是一种更为深刻的虚无。 我决不非难被压迫者的反叛，但是这种反叛的激情与行为被极端地强调之后，就有可能在阅读中错误地引申出相反的非人道的暴力结论，因此批评必须理性和审慎地加以诠释。 《错开的花》与《心灵史》都以一个明亮的“爱”字结束作品。《心灵史》还提出疑问：那些贫困中挣扎的以及牺牲为美的底层人们到底看见这爱么?《错开的花》中老者询问在古战场之梦中狂欢的勇士：“那火，熄了么?”因为“心里的争斗，残过了一场造反”。为爱而战斗的人们最后要回到爱之中，因为整体上看，战斗毕竟不是目的，而是实现爱的手段和必要的一环。但我并不认为这种思维方式能够反思上述一切，相反，它更可能将一切在神圣的名义下合理化、合法化(这在我们过去的历史中是以辩证法的面貌出现的，而使人无法与之论辩)。更何况，在追求同一性理想中，战斗——对破坏和危及同一性的他者的消除工作永远不可能结束。同一性总能发现敌人，因为这个世界永远是异质性的。 五 从《骑手为什么歌唱母亲》到《心灵史》等，张承志用文学创造的主体由诞生到成熟的皈依，一个孩子般淘气、需要保护并满含激动和泪水投入到母亲怀抱的人，在汲取母亲精神力量找到与自己血脉相通的父亲后，在走遍穷乡僻壤、高山大川后，叩开了理想天国的大门，承领着神圣的光辉，成为一个伟大的勇士。文学创造到此，使命已经完成，《心灵史》的结尾，张承志说：“我写完了。”“该写的已经写完。”通过孜孜探索和不懈努力，张承志创造的这一主体不仅完成了对红卫兵——知青一代的辩护，而且重新激活了铸造过红卫兵——知青一代的革命历史精神，激活了“人民”、“革命”、“起义”这些基本概念，并且使这些精神和概念在更广泛的历史长河与更广大的土地上得到延伸。主体用神圣之光照亮他每一次的感受和发现，并把他们组合在主体精神品质之中。主体不仅仅是“都市的牧人，无马的骑手，公开的教徒，自由的作家”，而且是大陆之子和北方之子，草原义子和回族长子，是梵高的作品，是坚强的爱国主义者和永远的理想主义者。主体为人民而战，为信仰而战，为祖国而战，是一切邪恶势力的敌人，是人心、人道主义的卫士。主体得到了他人无法得到的真知灼见，主体也为神明所独爱。 另一方面，越是有异己者的存在，对主体的陶醉也越剧烈。张承志有许多理由使主体在异己者面前显得更为神圣。比如，庞大的中国知识分子阵营只剩下向西方献媚一个声音， 相形之下，主体反列强瓜分中国企图的爱国主义更增添了一份悲壮感。张承志的更大理由是对中国现在缺乏信仰的指控，这已经引起了人们的注意并为不少人所赞同。 世纪末的确存在着种种的颓败与没落，鲁迅所憎恶的那些做戏的虚无党、流氓、二丑们蜂涌而至，成为时代主角。除非认可这个世界的贫乏、枯竭是永远存在的，认可这种黯淡无光、死寂无声是唯一合理的图象，我们没有任何理由可以反对人们对理想、信仰的呼唤。但是，当人们怒斥如今世界的人欲横流和心灵卑微时，必须明白，这个世界也曾经热烈地追求和信仰过。曾经出现过二十世纪最伟大的神圣的理想主义，出现过世界上为数最多的人们对它的拥戴和追随。为实现它，人们忍受着贫困、饥饿和死亡，贡献着人的一切，在它的照耀下，牺牲也曾经是最美的事情……理想主义本身似乎极为美丽，现在的人们仍然可以“善意”地把它还原为纯净透明、不沾一丝灰尘的神圣之物，但恐怕没有一个人能对此说，为了它，我们有过的一切都是值得的，恐怕没有一个人不感到“牺牲”的沉重。在瓦砾场上，呼唤和重建理想与信仰是必需的，也很艰难。但瓦砾场上回顾过去，审视与揭示以前的种种神圣之物的谎言性质和专制性质也是必需的。人们有理由不对瓦砾场唱赞歌，但也有理由不再轻易地接受任何一种信仰和理想，而对它的真理性提出追问，从而保证重建的理想和信仰带来的是真正的爱和幸福。 而以善意的不触犯自己设立的禁忌的方式用文字创造出来的那个理想主体，可以在瓦砾废墟上他人的蝇营狗苟的反衬下永远生辉，昭示着神圣的力量，信仰的力量，但这个主体如何能回答二十世纪中国的理想主义和灾难的紧密关系?人们有理由在压迫者与被压迫者的对立被抹煞的今天，重新发现、理解和承继历史上针对此而建立起来的理想，但这种重建的理想，也必须以充分理解历史上理想与灾难的关系为前提。如果仅仅将灾难剥离出来，归为邪恶的他人制造，而与“我们”无关，那么灾难将永远是一个巨大的不明物，而灾难又实实在在地真实地发生在我们这个世界中。如果没有真正的眼光反思灾难与我们的关系，我们怎么有权宣布新的追求和信仰只会获得爱和幸福而不可能重新遭遇灾难?当张承志运用他的理想主义表述一种正义时，这确实令人激动，但在我们这个时代，正义同样也可以用各种其它方式表达，包括张承志所鄙视的儒家思想，包括来自于西方“列强”的民主思想。而理想与正义毕竟不同，理想的可靠性须受到追问，不能因为它表达了正义就必然具有了真理性。 当一种创造物被神秘化后，恰当的方式是解除其神秘性，去理解其能够被组合起来的奥秘和来源。也许，在张承志善意地完成了这个伟大的主体的创造之后，可以用他所尊敬的鲁迅的眼光重新理解这个主体?也许我们可以领悟到，为什么鲁迅在他人为获得理想而欢呼时，他却认为黄金世界有时只是插上神圣大旗的地狱，为什么他总是那样彷徨、痛苦、绝望，为什么他会说出这样的话： 于浩然狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。 在我们这个时代，怀疑主义、不信从和否定的态度决非全是缺乏神圣感的表现。