半透明的梅列日科夫斯基（转载）

最后的残酷蕴含无限的温馨， 上帝的真理包藏上帝的欺骗。——吉皮乌斯，《干杯》 文学家间的传习承继总是引人出神的逸话。如福楼拜教导莫泊桑，简直就像一代文宗交接桂冠。不过事情也并不总是这样。少年梅列日科夫斯基被自己的父亲领着去见陀思妥耶夫斯基的时候，“脸上一阵红，一阵白地给他诵读了自己那些幼稚可笑的歪诗”，而已经成名的伟大小说家给这个后辈的评价是“太差了，很不好，毫无用处”，而随之而来的忠告则是“要想写得好，得经受折磨，吃苦头！” 陀思妥耶夫斯基没有将梅列日科夫斯基看成飞上自己膝头的天鹅，但后者却的确把前者看成思想的引路人，虽然不无尖锐的批评。并且，甚至可以这样说，梅列日科夫斯基一生的文章事业，都是向《卡拉马佐夫兄弟》中的宗教-哲学问题所交的答卷。他说，陀思妥耶夫斯基是“俄国革命的先知”，模糊地意识到了未来的真理，但却没能正确地说出来。而他从陀思妥耶夫斯基那里振翮而飞，据说是飞向了“新宗教精神”，飞向了那来临中的“第三约”的“圣灵王国”。 不过这是后来的事了。那次不成功的拜访之后，虽然没有受到大师的鼓励，梅列日科夫斯基在青年时代仍然写诗。在19世纪80年代他承教于民粹派，师法纳德松，歌咏公民情感和它带给敏感心灵的热情与悲伤。此后又跟随尼采和波德莱尔，在美与善，力量和道德的二律背反中叩弹不辍。或许梅列日科夫斯基不具备普希金式的与生俱来的天才，但无疑他足够智慧，更重要的是还非常勤奋。他的《象征集》曾是象征主义的象征。然而文学激情的白浪之下，宗教思想的潜流在更有力地搅动灵魂。从民粹派的实证主义倾向转到尼采的精神深渊，宗教思想冲破自觉的冰层只是迟早的事。1889年，梅列日科夫斯基与季娜伊达•吉皮乌斯结婚。这桩奇异婚姻所造就的绝非仅仅半个世纪的寸步不离。它催生了“勾画出一颗现代心灵的全部体验”的诗人吉皮乌斯，却送别了作为象征主义诗人的梅列日科夫斯基。更重要的是，此后不久，神秘的宗教思想终于降临，并且再也没有离开这两人。 1892年写过《论当代俄国文学衰落的原因及其新流派》后，梅列日科夫斯基便正式从文学的象征主义转向宗教的象征主义了。这份“俄国象征主义的宣言书”也是梅列日科夫斯基写给纯文学的告别信。告别不是绝交。此后他的著作大多为历史小说、人物传记和文学评论，仍旧未脱文学范畴，虽然其指归完全在于宗教。1893年起，梅列日科夫斯基穷12年之心力，写作了历史小说《基督与反基督》三部曲：《诸神之死：叛教者尤利安》、《诸神复活：列奥纳多•达•芬奇》、《基督与反基督：彼得与阿列克塞》。这是他最负盛名的作品，其声誉甚至盖过了作家本人。多年以后，当梅列日科夫斯基的名声无论在本国还是在欧洲都已显得冷清，这三部曲（尤其是写达•芬奇的第二部）仍然为人所重。这三部曲中包含着作者一个重要的思想转折，而转折过后便是一个蕴涵了一切的起点：此后作者所有言说乃至行动，无不从此出发，绵延铺展。 这是何种转折？思想最精微的辨析与文字游戏有时真难以区别。梅列日科夫斯基自己说：“当我着手写作《基督与反基督》三部曲的时候，我觉得存在着两个真理：基督教是关于天上的真理，多神教是关于地上的真理，这两个真理将来要融合在一起——那就有了完满的宗教真理。可是，等到我快要写完的时候，我已经知道了，基督与反基督的融合纯属亵渎神明的谎言；我知道，这两个真理——关于天上的和关于地上的，早已在耶稣基督，在神子身上融合在一起了。”或许可以说，《彼得与阿列克塞》反驳了《叛教者尤利安》和《列奥纳多•达•芬奇》。在第一部中，作者所写的是美与善的争斗，在那两种对立精神方生方死的背景下，企图恢复古老多神信仰的尤利安是个悲剧英雄。充满力量与骄傲的奥林波斯诸神被谦卑的“加利利人”战胜。尤利安虽则身败名裂，但作者预言了他的意愿将在未来复活。第二部中，达•芬奇仍然是个悲剧英雄，他不为人理解，甚至他自己也未曾完全自我理解。“两种真理”既在他内心交锋，也借由他和世人展现激烈的对峙。有“天上的天空”，也有“地上的天空”，基督与反基督是“同貌人”，“秘密”在于二者的融合。然而在第三部中，反基督仍然和基督相像，“他本来是黑暗的主宰，却像太阳一样，光芒四射”，但反基督是野兽。“基督必将战胜反基督”，在圣父之旧约、圣子之新约之后，订下三位一体之圣灵的第三约言，建起约翰的教会，其中统一了灵与肉，二者皆为神圣。前两部中的“反基督”裂成了两半。美、力量、光明、欢乐被基督接收了过去，只留下凶恶、傲慢和残酷。那尚未第二次到来的基督是耶稣加阿波罗再减去撒旦，上帝的和凯撒的，只要是美好价值，终于都归上帝。 以小说传达深奥的思想而又不借助于任何说教，梅列日科夫斯基的功力确乎令人赞叹。他所描写的一切并不是要拉读者进入书中，而是从书里走出来围绕在读者身旁。颜色、光影、声音、气味都血肉饱满，遥远却又真切。小说开篇通常都是一个充满细节的日常场景：罗马大道旁的小酒店，佛罗伦萨城外染坊的库房，皇太子阿列克塞在彼得堡的杂乱房间。人物们都说着他们自己的话，但又不失为某一种思想最明晰的代言人，他们的相互辩驳就是一段鲜明的论证。象征无处不在，且相互勾连：在彼得堡竖起了一座古代的维纳斯雕像，“她在这里跟从前在佛罗伦萨的山岗上是一样的当年列奥纳多•达•芬奇的一个学生看着她产生了迷信般的惊奇，也像在从前卡帕多基亚古代马采鲁姆城堡的地下，在荒废了的神庙里一样，她的最后一个崇拜者，穿着黑衣的苍白瘦削的男孩，未来的皇帝叛教者尤里安向她祈祷”。 这样的作品读来便能认定作者必然可入于“伟大”的行列，不过梅列日科夫斯基所写的所有东西都在告诉读者，切不可只把他当成小说家。实际上的确如此。他的文学批评和政论都锋利不枝蔓，能开掘出湛然的内涵，还具有惊人的（有时候是可怕的）预见性，其中的宗教学说比起小说中的还更加夺人心魄。如《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》、《未来的小人》、《病重的俄罗斯》中诸般论述，完全可以使他配上思想家的荣誉。他也绝非仅仅是书斋中人，作为彼得堡“宗教-哲学社”的组织者，他是身体力行想要沟通“教会”和“知识界”，为“圣灵王国”打前站的，他的政治态度亦严明不疑，这终于使他在十月革命后流亡国外，客死异乡。不过，一旦把视野放宽到纯粹小说之外，试图参照小说和论著读出那似乎已然在望的哲理来，却感到梅列日科夫斯基的形象变得幽暗起来，仿佛是半透明的，明亮而不清澈。当然，首先要怀疑，是否作者的思想渊深如海，以通常偃鼠之腹无法度量。再者，既然梅列日科夫斯基并非从一开始就达到了他最终服膺的那个“真理”，前后的出入反复，自然造成岔路多歧。梅列日科夫斯基迷恋象征，然而决不肯使人物脸谱化，是以每个出场角色都明暗兼具，而且作者在他们之中小心地保持平衡，隐身不显，读者难得猜到他的褒贬论定。然而，问题似乎还不止于此。如果普通读者的眼光不够敏锐也就罢了，为何即使是批评家，对梅列日科夫斯基在重视的同时总还有更多的指责？为何安德烈•别雷会说梅列日科夫斯基是“当代最无助的矛盾困惑体”？ 可能别雷的另一段话找出了这个困惑的源头，他说，“梅列日科夫斯基在所有的方面都没有把自己巨大的才能充分发挥出来，他不是一个彻底的大艺术家，不是一个彻底的有洞察力的批评家，不是一个彻底的神学家，不是一个彻底的历史学家，也不是一个彻底的哲学家。”的确，梅列日科夫斯基的高明在于用瑰丽得令人下泪的文学语言吸引读者同他一道思考那些宗教哲学问题，但也可能太急于表达思想，以至于辞义相害。作为艺术家的梅列日科夫斯基和作为思想家的梅列日科夫斯基的确并不总是和谐共存的，思想加诸修辞的限制使他的小说有时有点枯燥乏味，那些惯用的“象征”反复出现之后，亦几成俗套。但读他那些文论和时评，竟然也感到晦暗不明，那就并非艺术和思想的相互掩蚀，而纯粹是思想中的不透明所致了。梅列日科夫斯基是千方百计要读者把他当成思想家来对待的，然而我们一旦被他所吸引，真正跟随他思考，他却好像又难以捉摸起来了。 可是，梅列日科夫斯基说的不是很清楚么？世上自古就有基督与反基督的斗争，这斗争必将在圣灵王国的胜利中结束，然而在此之前，反基督会达到它的顶峰。反基督不是“地上的真理”，而是真理的反面，是平庸，它不是依靠真理，而是依靠“像真理的谎言”而诱惑人。基督是神而成人，反基督妄图使人成为神，其本质是兽。反基督是实证主义、虚无主义、精神市侩、用人类理智为自己找到终极社会形态的一切企图——一切“现代思想”。在历史之路的尽头是宗教的深渊，最终的拯救在于圣灵的降临，在圣灵中一切真理被统一起来，人们摆脱虚无的平庸，最终的社会形态是爱与自由的“神权政治”。这个第三约的王国必将到来，但在现世中还找不到，所有想把这使命赋予现有的宗教或政治存在的想法都是魔鬼的诱惑。陀思妥耶夫斯基是错的，他把俄国东正教当成尚未来临的新的教会，把君主专制当成基督的神权统治。赫尔岑也是错的，他反对平庸却不归向宗教，没有意识到他的实证主义是最大的平庸源头。巴枯宁、索洛维约夫、别尔嘉耶夫等等都错了，不是这种错就是那种，要么根本无视宗教问题，要么搞混了“历史的现实性”和“神秘的可能性”；要么没有看到历史之路尽头的宗教深渊，要么以为可以从历史之路上铺一座桥过去。 这些思想自成一个体系，说得的确很清楚。然而仔细观察却发现，这是一团难分难解的混合物，先知的预言和哲学家的分析的混合物。教条无神论近乎宗教——这是锋利的哲学分析；圣灵王国将要到来——这是先知在预言。神化专制君主是一种迷狂，这是分析；爱与自由的神权政治，又是预言。如果他把“圣灵”的启示放置在彼岸，作为一种高远理想的形象化身，那么他的全部学说就成了一种现世的哲学，一种宣扬自由和爱的聪明、透彻、鼓舞人心的然而也是廉价的哲学。而如果他把这种启示看成马上到来，且必然临世的，那么这就是一种末日预言，如雷霆般耀眼而有力，但烜赫一时之后，不免显得虚妄。这其实也正是“历史的现实性”和“神秘的可能性”的问题。望向宗教的深渊与纵身跳入这个深渊，其区别亦大矣。 梅列日科夫斯基自己并非没有意识到自己先知和哲学家的二重身份。在他的《1911-1913全集序言》中有这样的话：“我既不布道，也不进行哲学探讨，如果我有时难免做前者也做后者，那也是出于无意，甚至与自己的本意相悖”。他说他并不想藏匿自己的宗教答案中的矛盾，也不想“达到寓单一于多样的明晰性，犹如光线通过水晶的折射一样”。他是自认为半透明的，并以此自豪。然而，他果然真能同时回避这二者？在同代人的回忆中，他“经常在平庸的思想和最普通的话里发现深奥的道理。如果涉及到形而上学，他便像从跳板上弹出去，弹到天边。”他的演讲像是催眠术，恐怕他已经身不由己地成了先知，“张开双臂，登上云端，翱翔在沸腾的海洋之上”。谁说他就没有搞混“历史的现实性”和“神秘的可能性”，错把象征当成了存在呢？ 这种深刻的、似乎是无法避免的混淆造成的是个人悲剧，也是思想悲剧。在著述中不断强调不可把人神错认为神人，不可把反基督错认为基督的梅列日科夫斯基，对于基督降临的一切现世说法都怀有戒心，他对陀思妥耶夫斯基的反驳是极为有力的。在“基督”的问题上，他没有把可能性当成现实性。然而，对“反基督”的仇恨似乎冲昏了他的头脑。他为了反对苏联这个“精神市侩”和“未来的无赖”组成的利维坦，不惜发表电台讲话赞扬希特勒，称其对苏联的袭击为“十字军东征”。固然，他对希特勒本人是极端蔑视的，但却没能看出这是一个更为危险的疯子，一个赤裸裸的恶魔。侨民女诗人奥多耶夫采娃说，“他一生都在谈论反基督，但当可以称为反基督的希特勒出现在梅列日科夫斯基眼前时，他没看清他”。梅列日科夫斯基最终在被纳粹德国占领的巴黎去世，墓碑系由少数友人筹资树立。 梅列日科夫斯基的半透明性，或许因为他是浑浊的，也或许因为他追寻太多真理，匆迫间想说太多的话。无论是怀着“温柔敦厚”之旨还是处于对思考艰深问题的心灵的尊重，我们都该相信是后者。他是一颗巨大的多晶体，并非晶莹剔透，然而光芒流溢。他曾蔑视地谈到无神的中国，“中国人——完美的黄面孔的实证主义者”，“绝对庸俗的王国”，如果说这个中国也曾对他所写的文字发出惊叹，那么更可验证其人的精神魅力。中国读者对梅列日科夫斯基的赞美可能并不会使他感到高兴，然而既然他是半透明的多晶体，这又能责备谁？《列奥纳多•达•芬奇》最早的中文译者是郑超麟先生。他在译序中说“实证主义者梅勒什可夫斯基在描写宗教和科学，基督教和‘异教’的冲突之中，他是如何站在科学和‘异教’一方面呀！……我们第一次介绍梅勒什可夫斯基到中国来，但介绍的不是神秘作家梅勒什可夫斯基，乃是反对中古迷信的作家梅勒什可夫斯基——这是可告无罪于读者的”。梅列日科夫斯基定然不会同意这样的理解。但他要对何兆武先生怎么说呢？何先生历数几个引他入神的作家时，说他“喜欢Merezhkovsky以其微言大义提示（历史）背后的哲理”。这与梅氏的意旨庶几近之？更何况还有刘小枫先生，著有长文《圣灵降临的叙事》，几乎全然同意地发扬了他的观点。梅列日科夫斯基能吸引郑超麟、何兆武、刘小枫这些卓异的读者，无论他们从哪个方向看待他，当这些读者成为了作者，撒播下种子，这个难以理解的半透明的梅列日科夫斯基，是的确在呼吁人们进一步去理解他的了。