孙周兴：海德格尔《哲学论稿》中文版译后记

孙周兴：《哲学论稿》中文版译后记 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一 　　德国思想家马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976年）的《哲学论稿（从本有而来）》（Beitr?ge zur Philosophie (vom Ereignis)）可能是20世纪最奇怪、最艰涩、最神秘的一本书了。这本书是在1989年出版的，其时海德格尔离开人世已经有13个年头。1989年恰好是海德格尔诞辰100周年。显然在编者冯·海尔曼眼里，这时候出版这本书，可以成为对这位大思想家最好的纪念。其实海德格尔早在1936年至1938年间就已经写下了这本书。但为什么一直压下未发？是思想未显成熟吗？是思想家后来放弃了其中的思想么？抑或是另有隐情？这些，思想家生前未有明白交代，我们今天似乎也无从索解了。　 　　这本《哲学论稿》公开出版之后不久，即被不少研究者认定为海德格尔最重要的两部著作之一，可与《存在与时间》并举。不过在这里我们说“部”都是成问题的，因为作于1927年的《存在与时间》是未完成的，只写了规划中的“第一部分”——甚至连“第一部分”的第三篇（“时间与存在”）也未写出来，因此顶多只能说是“半部”。至于眼下这本《哲学论稿》，就更不能被称为“一部”著作了。首先它应该说也是“未完成的”，在一定程度上是一个“残篇”，许多地方的表达明显带有草稿（准备稿）性质；其次，它是由281节长短不一的文字构成的，看起来更像是思想笔记和札记，而不是合乎通常所谓学术规范的专门著作。 　　海德格尔在书中说到“体系”，明确断言：“体系时代”已经过去了。《哲学论稿》诚然不是一部体系化的著作。不过，我们也看到，海德格尔依然把全书的281节文字分划为八大部分，这八个部分各有标题，甚至281节文字也被各各立了题目。在八个部分中，除了开头的“前瞻”（Vorblick）和末尾的总结性的“存有”（Seyn），中间六个部分被海德格尔称为“关节”（Fuge）——“关节”是我的一个大胆译法，德语Fuge的日常含义为“接缝、复合处”，以及音乐里的“赋格曲”。这六个“关节”依次为：“回响”——“传送”——“跳跃”——“建基”——“将来者”——“最后之神”。于此我们已经可以看出，这本非体系化的《哲学论稿》也决非完全随意的，而是有思想的“严格性”的。 　　如何来理解这六个“关节”或者由它们构成的思想呢？首先是要找到“关节点”和贯穿其中的“脉络”。我认为，它的“关节点”——或者说“总关节”——是“本有”（Ereignis）之思；而它的基本“脉络”，则是由“第一开端”到“另一开端”的“存有历史”（Seynsgeschichte）观。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二 　　首先是“本有”（Ereignis）。这是一个神秘莫测的词语。或问“本有”是什么？一问就错了。“本有”是不能看作一个“什么”的。就其日常含义来讲，Ereignis是“事件”。但海德格尔并不把Ereignis了解为通常的“事件”，倒是赋予它我们眼下这个中译名所取的两个自然含义，即：“居有本己（本身）”与“本来就有”。也就是说，我们提出的“本有”这个中译名的赋义，可以暗示出海德格尔“本有”的基本意义指向：“有自己”和“有本来”。在技术时代里这两点其实都已经成了大问题，无论是“有自己”还是“有本来”，都不是容易的事了，都处于危机中了。我们这个时代已经完全放肆无度了，物质畸变，心思漂浮，而海德格尔却以“本有”之思提醒我们去“持守”——守持“本己”，居有“本来”。海德格尔并且猜度我们今人所处时代——存在历史的“另一个开端”——的“基本情调”是“抑制”（Verhaltenheit）。显然，在海德格尔看来，唯“抑制”方可“本有”。我认为，必须从这个方向上来了解海德格尔的“本有”，方可避免重归形而上学的高估解释或者过于浅显的日常化的低估理解。 　　前面已经说到，“本有”之思有六个“关节”，即“回响”—“传送”—“跳跃”—“建基”—“将来者”—“最后之神”，把它们贯通起来的“基本脉络”乃是“存在（存有）历史”，这就是说，只有在“存有历史”意义上，我们才能了解海德格尔对这六个“关节”的布置和安排。海德格尔的存有历史之思描述了在两个“开端”之间伸展的存有思想进程。“存有历史”的“第一个开端”的历史是关于存在者之存在的追问的历史，即形而上学的存在问题的历史；而在“另一个开端”中，存在不再仅仅被经验为存在者之存在和存在者之存在状态了，而是被经验为在其无蔽状态中和在其历史性“本质现身、本现”（Wesen，Wesung）中的“存在本身”，海德格尔也称之为作为“自行遮蔽之澄明”的“存有之真理”——即“本有”。这两个“开端”各有自己的“基本情调”，“第一个开端”的基本情调是“惊奇”，而“另一个开端”的基本情调则是“抑制”。我们今天处于“过渡”当中，即在“存在历史”的“第一个开端”的“终结”（形而上学的终结）向“另一个开端”的“过渡”中。这种从“第一个开端”向存有之本现的“另一个开端”的“过渡”，无疑就成了存在历史性的思想的焦点所在。 　　第一个“关节”是“回响”（Anklang）。所谓“回响”不是人的声音，而是“本有”之响，指在“存在离弃状态之危难”（Not der Seinverlassenheit）中的“存有之回响”。关于存在者的“存在离弃状态”的经验构成了存在历史性的思想的起点。在海德格尔看来，在“存在离弃状态”中回响着“存有之本现”（die Wesung des Seyns），其方式是“拒不给予”或“拒予”（Verweigerung）。这是就存有（存在）本身来说的，而就人方面来说，对应的是我们已经耳熟能详的“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。在这个“关节”里，海德格尔还提出两个基本词语，一是“谋制”（Machenschaft），二是“体验”（Erlebnis）。“谋制”作为一种存在本现的方式，显然与希腊的techne（技艺）和poiesis（制作）相关，是指存在者的被制作（制作）存在，由此引出海德格尔对于现代技术和虚无主义的沉思。至于“体验”，海德格尔指的是存在的“谋制”本质在现代的表现。 　　第二个“关节”是“传送”（Zuspiel）。何谓“传送”？简单说来，就是两个“开端”之间的“传送”。因为在“回响”中关于“存在离弃状态”的经验指引着“第一个开端”的历史，又指引着“另一个开端”，所以存在历史性的思想必定活动在两个开端的“相互传送”中。“开端性思想之历史的传送……乃是对另一个开端的准备”。如果我们理解了海德格尔赋予“历史”（Geschichte, Geschehen）的发生性意义（不同于线性历史发展观），我们就不难了解他所谓的“传送”了。 　　第三个“关节”是“跳跃”（Sprung）。思想使两个开端相互“传送”，从而就准备了“跳跃”。不过，“跳跃”是要跳入“存有之本现”中，以海德格尔本人的说法，作为“跳跃”的思想首次开启出“那种与在其完全本现中的存有（作为本有）的归属性”，亦即人之本质对于作为本有的存在之本现的归属性。显然，这样一种作为“跳跃”的思想也暗示着海德格尔本人前、后期思想的“转向”，意味着海氏对他前期此在—存在学的“先验”开端的克服。现在，海德格尔不再突出“此在”的别具一格地位，而是强调人对于存有（本有）的归属性，人是为存有（本有）所居有、所需要的。 　　第四个“关节”是“建基”(Gründung)。海德格尔以此讨论的是存在（存有）之真理与人之存在（此—在）的关联性。存在之真理乃是具有建基作用的基础，但这个基础是通过此在的方式来建立的。海德格尔说，存在之真理的建基本质上包含着“真理进入存在者之中的庇护/蔽护”，不过这种“庇护/蔽护”却是“保存”，是通过大地与世界的“争执之纷争来实现的本有之保存”。我们知道，在“艺术作品的本源”一文中，海德格尔认为最基本的真理“保存”方式——在那里的说法是存在之真理把自身建立在存在者之真理之上的方式——有：艺术、思想、建国、牺牲等。 　　第五个“关节”是“将来者”(Die Zukünftigen)。前二个“关节”显然已经含着对人之存在的重新定位。在前期《存在与时间》中，海德格尔对人之存在的本质的规定是“实存”（Existenz）；而在这本《哲学论稿》中则强调“实存”的“绽出性”（ekstatisch, Entrückung），而更有甚者，海氏创设了一个新词Int?ndigkeit——我们试译为“内立状态”——，以此思考将来此—在的“内立本质”。海德格尔有言：“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此-在中的那些人，唯有他们才能获得作为本有的存在（跳跃）；作为本有的存在居有他们，并且授权给他们去庇护存在之真理。”这种“将来者”到底是谁？海德格尔也明说了：诗人荷尔德林是最具将来性的人。 　　第六个“关节”是“最后之神”(Der letzte Gott)。这一“关节”自然必定与上一个“关节”紧紧贯通，因为“将来者”接受和保存那种“对于本有的归属状态”，并且因此“站到最后之神的暗示面前”。在这一“关节”中，海德格尔所思乃“一个神从作为存在之本现的本有而来的可能显现”。 　　通过上述粗线条的概述，我们已经可以看到海德格尔《哲学论稿》的“轮廓”（Aufri?），也就是“存在历史性的思想”的“轮廓”。这个由六个“关节”组成的“轮廓”是清晰的，甚至是“统一的”，六个“关节”之间固然有其内在贯通的“脉络”，体现了一种相互生发、相互激荡的力量，但并不构成一个逻辑推演意义上的“体系”。因为思想的“关节”本身应合于“存在”（“本有”）的“关节”。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三 　　我在翻译海德格尔《哲学论稿》时形成的一个疑难问题是：纯形式地描述存在－存有－本有，这是如何可能的？这里所谓“纯形式地”，并不是在形式科学或逻辑意义上讲的，而是指不含实质地，没有道具，全无事例，无可援引，甚至也不是采取隐喻、转喻等文艺的修辞手法。我们知道海德格尔30年代以后经常涉及艺术、诗歌，也比前期（20年代）更多地关注思想史和哲学史，专题讨论了差不多全部欧洲哲学大家；但在这本《哲学论稿》中，海德格尔却并没有这样做，既没有突出地关注、引用诗艺（虽然最后部分已经有此苗头了），也没有太多的思想史文本的引证和论述。 　　我认为这是海德格尔自早期弗莱堡讲座时期（1919年始）开始专注的一个核心问题，也就是说，海德格尔在其中的用力仍可与他早期的“形式显示的现象学”相贯通。问题在于：如果我们不再能够以传统哲学、逻辑和科学的方式/方法来处理动态的、不确定的、发生性的个体化生命经验和生活世界的事件，那么，我们是否以及如何可能另辟蹊径，去通达和描述原始生命经验和原始存在/存有事件呢？也可以换种表达：对于不确定的、发生性的生命经验和存在事件，个体性的思与言是否可能以及如何可能获得普遍意义？用后期海德格尔的话来说，就是：一种非对象性（非客观化的）的思与言是否可能以及如何可能？ 　　如果说在《存在与时间》中，海德格尔已经实施了一种与课题域的转换相关的哲学（思想）表达（语言）的变革，但囿于当时海氏的实存哲学倾向，他这种变革更多地是“旧瓶装新酒”意义上的对传统哲学概念词语的改造，那么，在《哲学论稿》中，海德格尔在思想语言的变革尝试方面就大大推进了。以我的总结，海德格尔在《哲学论稿》中的“语言革新”主要有如下三个方面： 　　首先，动词化倾向。赋予名词以动词含义，从相应的动词形式出发来重解名词的意义，甚至于重新启用名词的相应动词形式，这是海德格尔语言用法的一个最大特点，意在动摇传统形而上学概念方式的名词化模式。典型的例子是从动词“本现、本质性地现身”（wesen）意义上来使用名词Wesen（本质、本质现身）和Wesung（本现），从动词“居有”（ereignen）意义上来使用名词“本有”（Ereignis）。在海德格尔那里，一些基本词语虽然在语法形式上讲是名词，但我们却必须在动词意义上理解它们。 　　其次，拆解词语。海德格尔在《哲学论稿》中广泛地使用连词符号“-”，以显示相关词语的前缀与词根的联系或分离，或表示作者意义上的用法有别于传统和惯常，如Da-sein（此-在）、Er-eignis（本-有）、Ab-grund（离-基）等等。这种用法在书中差不多已经成了一种令人讨厌的个人癖好，在中译文的转达中我们只好保留原样。我们不妨把这种“词语拆解”手法视为海德格尔思想“解构”策略的一部分。 　　再次，重赋意义。在词语创新方面，海德格尔还是愿意维护母语的稳定性的，并没有完全新创的词语，即便在《哲学论稿》中亦然。但通过对词语的重新赋义，海德格尔仍旧在很大程度上“创造”（stiften）了一批新词，它们脱离了原先的日常含义，也不再是以前的哲学史上使用的基本含义。这些通过海德格尔重新赋义的“新词语”为我们的翻译工作带来了巨大的困难，最典型的仍旧是“本质”（Wesen），海氏重新赋予它“现身”的动词义，但也在传统哲学意义上使用之，这种情况使得我们经常难以做出明确的区分性翻译。 　　在《哲学论稿》中译本中，我们也不得不“创造”了一些日常汉语或者目前汉语学术语言中没有的“新词”，以对应于作者所做的德语语言革新，举其要者，比如：“本有”（Ereignis）、“存有”（Seyn）、“本现”（wesen,Wesen,Wesung）、“拒予”（Verweigerung）、“开抛”（Entwurf，entwerfen）、“迷移”（Berücken）、“离基（深渊）”（Abgrund）、“谋制”（Machenschaft）、“急难”（Not）、“关节”（Fuge）、“启思”（Erdenken）、“探-基”（Er-gründung）等等。这些新译名多半是尝试性的，能否顺利进入汉语思想表达体系，是译者还没有把握的；译者只希望它们不至于给读者造成太多的和阅读和理解上的困难。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四 　　本书初版于1989年，被编为《海德格尔全集》第65卷，编者为《海德格尔全集》主编冯·海尔曼教授（Friedrich-Wilhelm von Herrmann）。中译文是根据2003年德文全集版（第三版）做的；翻译过程中参考了伊曼德（Parvis Emad）和马利（Kenneth Maly）的英译本（Contributions to Philosophy (From Enowing)，Indiana 1999）。这个英译本被指有不少失误和错讹，但它对文本的理解依然为我的中文翻译工作提供了许多有益的、提示性的帮助，也让我充分体会到，翻译本就是一种理解和解释了。 　　本书为海德格尔生前未出版的手稿，不少地方缺乏表达方面的完整性和稳靠性。为方便读者阅读和理解，中译者在一些必要的地方做了文字上的补充，并用括号〈〉加以标识（多数也参照了英译者的做法）。译者一向主张要尽量忠实于原文，不要在译本中增加译者猜测的内容和文字，但这次出于无奈，只好“违规”了。 　　本书原版的注释分为两个部分，一部分是经过编者加工的海德格尔本人所做的参引说明，另一部分则是编者做的文献说明（数不在多），中译本分别标识为“原注”和“编注”。中译者做的注释则以“译注”标识。大多数“译注”主要是对译名和译词的说明，不少地方还列出了相应的英译法，以方便读者参照。 　　在本书“附录”部分，我添加了两项内容：“附录一”是“几组重要译名的讨论”，“附录二”是“德-英-中译名对照表”。两者都是我参考英译本以及其他相关资料完成的，同样意在为中文读者和研究者提供方便。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　五 　　这本书的翻译经历了好几个年头，集中做事首先是在2006年上半年至夏天。此后可谓进展缓慢。译事原计划与我的同事柯小刚博士合作，柯博士也试译了若干个段落；但因感觉译文风格和品质难以达成统一，最后决定放弃了合作，仍由我一人独译。我在此也感谢柯小刚博士的理解和支持。 　　2008年8月中旬至9月中旬，承蒙香港道风山汉语基督教文化研究所总监杨熙楠先生的热情关照，给予我二个月的访问机会，使我得以有一段整块的安静时间从事本书的翻译和研究。本书的一半多译文初稿就是在此间完成的。当时该研究所的林子淳博士和陈国富博士多次与译者讨论相关问题和相关译名，使译者受益匪浅。在香港访学期间，我也曾多次到深圳，与张志扬教授、王庆节教授等讨论过本书中的若干译名，受到不少启发。 　　2009年春季学期，我在同济大学人文学院哲学系开设《德国哲学原著选读》博士生讨论班，研读海德格尔《哲学论稿》第八部分。参加者有我的博士生张振华、陈祺、刘海伟、郭熙明等，主要译读了其中“存有”部分的第259、262、265、267、269节。课堂里的细读和讨论对于译文的改进自然是大有裨益的。 　　2010年暑期，我有一段集中的时间来校改、整理译文。至8月初完成了全部译稿。初译稿完成后，我把打印稿寄给倪梁康教授、陈嘉映教授、王庆节教授、张志伟教授等，请他们提供批评意见。倪梁康教授当即提出了几点书面意见；其他同事也在不同场合多多少少给过建议。在此感谢诸位同仁的赐教。初译稿也请内子方红玫女士从编辑角度看过一遍。 　　2010年10月至12月，又蒙友人杨熙楠先生邀请，我在香港道风山下住了二月多，得以最后校订本书译稿。多年以来，熙楠兄给予我兄长般的关怀和照顾，是我铭记于心的。这次在道风山访问期间，我曾把译稿打印稿交林子淳博士看过，也与他有过相关的讨论。 　　本书最后的修订工作是译者2011年6月底至9月中旬在德国柏林和法国巴黎访学期间完成的。我在此要感谢德国洪堡基金会提供的资助，感谢基金会斯退芬·梅利希先生（Steffen Mehlich）的好意，感谢柏林自由大学哲学系汉斯·费格尔博士（Dr. Hans Feger）的支持，以及刘永强博士和安格拉·博丝儿小姐（Angela B?sl）的帮助。我在法国逗留期间（7月中旬），友人司徒立教授（Prof. Szto Lap）给予热情接待，让我能以最安静的心思进行了本书的部分审校工作。译文中留下若干个疑难问题，是我9月初在杜塞尔多夫逗留期间，请老友彼得·特拉夫尼博士（Dr. Peter Trawny）帮忙解决的。译稿第二稿（校订稿）完成后，又请我的博士生马小虎、高琪、曲立伟、王晓艳、刘小川等分工阅读部分译文，从中文通达角度提出意见。在此一并感谢。 　　这项译事也已经拖得太久了，商务印书馆译作室的陈小文博士不断地催促，说是压力，也是好事。只是因为本书的艰难，也因为本人的拖沓，让商务印书馆的出版计划一再延迟，实在是惭愧得很。 　　本书的翻译工作受到文汇·彭心潮优秀图书出版基金的资助，在此谨向友人王国伟教授和基金会潘大明先生表示感谢。 　　本人坚持认为学术翻译的第一要求是“硬”（严格），第二要求才是“通”（可读），两者不可或缺，不然就失了学术翻译的基本意义。海德格尔的文字公认“不可译”，本书又是“不可译”的海氏著作中最为艰难的一本。想来我译是译了，意义有没有基本传达好，有没有弄成一本“硬通货”，却是不敢说了。时与事都到了这一步，也只好这样了，我自然期待着读者朋友的批评指教。不过，这回只还要斗胆补充一句：有鉴于原著的“不可读”，读者若感觉中译文的怪异、艰涩、费解，甚或感觉到“鬼话连篇”（这是完全可能的），我作为译者，却仍希望获得一定的同情——因为错不全在译者。