勒默尔：在此在形而上学与对作为存在神学的形而上学的批判之间——论海德格尔的莱布尼茨阐释

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【摘要】1928年，海德格尔正在寻找一种新的形而上学，他称之为“此在形而上学”。此在形而上学包括两个部分，即基础存在论和元存在论。从此在形而上学出发，海德格尔用“渴求”（Drang）来解释莱布尼茨的单子思想。他提出了一种有关时间性的渴求的元存在论。根据这种元存在论，对世界的哲学理解是由人类欲望及其在实际性中的锚定状态所刻画的，而实际性的特征是身体性、性和血统、历史性、空间性以及与他人的共在。而在1955—1956年的弗莱堡讲授课中，海德格尔将莱布尼茨看作关于作为存在神学的形而上学的思想家。海德格尔试图超越莱布尼茨和作为存在神学的形而上学。在比较了海德格尔的两次莱布尼茨阐释之后可以发现，海德格尔在1955—1956年的道路过于极端。1928年的此在形而上学并不能归入海德格尔在1955—1956年批判的“存在-神-逻辑学”形而上学，它具有特殊的哲学价值。

【关键词】海德格尔；莱布尼茨；此在形而上学；元存在论

【作者简介】英伽·勒默尔 (Inga Römer)，德国弗莱堡大学哲学系教授。

本文刊载于《同济大学学报（社会科学版）》2024年第3期《德法哲学》栏目“海德格尔论坛”专题，为2023年11月22日同济·海德格尔论坛上的演讲稿，由同济大学人文学院张振华副教授翻译。为适应微信排版，注释有删减，如需查询，请参考原文。

海德格尔对哲学文本的阐释从来不仅仅是为了在文本当时所处的时代语境中重构其论点。他总是借助并且经由对那些经典的阐释来进行哲思。他常常多次阐释同一个伟大思想家并得出不同结论，这些结论每次都取决于他自己当时的思想。情况常常是，一个伟大的思想家首先启发了海德格尔，帮助他找到自己的思想线索，而后这同一个思想家又成为他在存在历史中的对手，被归为存在之遗忘的领域。这种情况适用于亚里士多德、康德和谢林，也同样适用于莱布尼茨。

在今天的演讲中，我想就海德格尔的莱布尼茨阐释展开讨论，并强调他对这位理性主义思想家的第一次且更为正面的解读。我们将从1928年海德格尔在马堡的讲授课《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》谈起。在讲稿中，海德格尔在寻觅他所称的“此在形而上学”（metaphysics of Dasein）。他认为在这一尝试中，莱布尼茨能够成为一个重要盟友。他还没有将莱布尼茨与作为存在神学的形而上学（metaphysics as ontotheology）联系在一起，就像他之后于1955—1956年在弗莱堡的讲授课《根据律》中所做的那样。在这两次对莱布尼茨迥然不同的阐释中，事关宏旨的哲学问题无非是有关形而上学的问题。在1928年，海德格尔通过莱布尼茨发展出了他所称的“此在形而上学”；而在1955—1956年，他将莱布尼茨的思想视为现代版本的形而上学即“存在-神-逻辑学”（onto-theo-logy）的起源，这种形而上学是海德格尔为了朝向另一种思想（anderes Denken）而想要去克服（verwinden，或译“经受”）的。海德格尔是如何解读并化用莱布尼茨思想的？他的两次不同方向的阐释以何种方式揭示了他与形而上学问题之间的激烈斗争？最后，1928年的“此在形而上学”是不是对形而上学问题的一次富有成果的系统性处理？这三个问题是以下论述的核心。

我思考的第一部分涉及海德格尔1928年在此在形而上学的范围内对莱布尼茨思想的化用。第二部分将会简短地总结海德格尔于1955—1956年的阐释以及相关的自我批判，从而表明1928年的此在形而上学似乎只是部分地得到了关注。结论部分对论点进行总结并讨论一个问题，即海德格尔1928年对此在形而上学所做的阐释是否为20世纪30年代海德格尔思想中某些值得商榷的问题埋下了种子。

一、1928年的莱布尼茨与此在形而上学

在1927年《存在与时间》出版之后，海德格尔认为他的作品被误读为对哲学人类学的贡献，之后出版的他对《存在与时间》之接受的评论令这一点变得尤为清晰。比如，海德格尔在1936年写道：对《存在与时间》的接受“令它（指《存在与时间》——笔者）变成一种‘人类学’，只不过现在是一种‘生存性的’（existentiell）”人类学。然而，这本书的意图原是追问存在问题。甚至到了1936年，海德格尔仍然将“形而上学”这一术语视为一个代表了他的哲学事业的名称。他写道：“为了帮助理解，人们可能仍然——只要存在（Seyn）得到了考虑——坚持使用‘形而上学’这一术语，但它已经发生了根本性转变——而迄今为止的形而上学无法立即与其协调起来。”他甚至提到了“形而-上学（meta-physics）的另一个开端！”这些说法清楚地表明，海德格尔正在寻觅另外一种形而上学，而非一种完全非形而上学的思想。海德格尔对“形而上学”这一术语的正面使用，在《存在与时间》出版后紧接着的一段时期内发挥着作用。

在1928年的最后一次马堡大学讲授课上，海德格尔确实以肯定的方式谈到了一种“此在形而上学”以及“生存形而上学”（metaphysics of existence）。这些提法是什么意思？马堡讲授课的读者至少面临三大挑战：首先，海德格尔思想的基础坐标自1927年《存在与时间》发表以来已经发生了变化。其次，克劳斯·黑尔德在1978年编辑出版的这份讲稿成分十分复杂，在一些最重要的段落中海德格尔常常只留下了一些笔记式的文本。再次，海德格尔径直把他崭新的此在形而上学的计划与对莱布尼茨的阐释并置在一起，同时又没有具体说明这两者是如何相互关联的。

海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2020年

为了直面这些挑战，我将首先重构海德格尔的此在形而上学的观念，然后转向他对莱布尼茨的阐释，并最终尝试将两者关联起来进行一种解读。

尽管海德格尔声称他要对莱布尼茨进行一种阐释，在一开始却是通过对亚里士多德形而上学思想的阐释而引入了他自己对此在形而上学的思考。他强调了在亚里士多德那里第一哲学作为存在论和神学的双重特征。存在论乃是“有关存在的科学”。而神学是“有关威临之物（Übermächtigen）的科学”，它包含了“对宇宙（κόσμος）的沉思”。海德格尔说：“θεολογεῖν（神学）乃是对κόσμος的沉思。”因此，海德格尔认为，亚里士多德将存在论理解为“有关存在的科学”，而神学则是“有关宇宙的科学”即宇宙论。在海德格尔使用的术语中，形而上学的双重概念一再出现，他区分了“存在者作为存在者”（das Seiende als Seiendes）以及“存在者整体”（das Seiende im Ganzen）。

在题为《对基本存在论的观念及作用的描述》的讲稿“附录”中，海德格尔表明他的目标是将亚里士多德的形而上学概念转化为他自己的“此在形而上学”。他简短地提出了如下形式：一、“对此在的分析”；二、“对存在之时间性（Temporalität）的分析”；三、翻转向他所称的元存在论。这一学科处理的不是存在者作为存在者，而是存在者整体。他以如下方式描述了从第二点到第三点的过渡：

然而这种时间性分析同时是一种转向（Kehre），存在论自身明确地回行而进入它始终暗自位于其中的形而上学式的存在者论（metaphysische Ontik）。通过激进化和普遍化的运动，我们的目的乃是将存在论带向其潜在的翻转（Umschlag）。转向在此得到实现，它被翻转而成为元存在论。

这段话简明地总结了海德格尔对亚里士多德形而上学的转化，使之成为此在形而上学。我们可以用如下方式阐释这种转化改造。对此在的分析和对时间性的分析共同构成了海德格尔的基本存在论；而基本存在论对应亚里士多德的存在论，即追问存在者之为存在者的有关存在的科学。元存在论则涉及存在者整体的问题，它对应亚里士多德的神学，而后者被海德格尔理解为宇宙论。基本存在论和元存在者共同映射着亚里士多德的形而上学的双重含义。海德格尔进一步总结道：“基本存在论和元存在论在它们的统一性中构成了形而上学的概念。”目前，这一规划的前两个要素已经为人所知，第三个要素指向海德格尔思想中一个新的结构性位置（architectonic place）。第三个要素的意义是什么？能够转化在亚里士多德那里被理解为宇宙论的神学的元存在论是什么？元存在论和海德格尔所称的“形而上学式的存在者论”又是什么关系？

海德格尔并未真正深入展开他所勾勒的这三重内涵的此在形而上学。令阐释者感到更加头疼的是，这些纲要与莱布尼茨阐释并列，而海德格尔并未明确地将前者与后者关联起来。因此，去寻找一种隐含的关联并使其得以显明，成了阐释者的任务。为了达成这一点，我将首先重构海德格尔在1928年的课程中关于莱布尼茨阐释的主要环节，然后回到它与此在形而上学计划的关系这一问题上来。

那么，海德格尔在这一课程中对莱布尼茨作了怎样的阐释呢？在对逻辑学的形而上学基础的寻觅过程中，海德格尔在基础（foundation）和理由（reason）（比如“某事的理由”）的双重意义上追问了什么是基础（Grund），并且追问了基础和真理之间的关系是什么。为此，他阐释了莱布尼茨的单子论。莱布尼茨用vis activa（拉丁语：活动的力）来刻画单子，海德格尔用德语的Drang即“渴求”（drive）来翻译这一术语。vis activa既不是potentia passiva（被动的能力）也不是potentia activa（主动的能力），它位于两者之间，是某种努力的积极状态。海德格尔也将其称为“朝向……的倾向”（tendieren nach…）。对莱布尼茨而言，存在者的存在乃是实体的实体性（substantiality of the substance），而实体是单子。如果实体被刻画为“活动的力”或“渴求”，那么，海德格尔得出结论：存在就是渴求。但海德格尔并未止步于此。他进一步联系自己的时间性概念来发展对莱布尼茨的阐释，从而超越了莱布尼茨作品的字面含义，将莱布尼茨转变为一个将存在不仅理解为渴求而且最终理解为时间，更具体地说，是理解为海德格尔式的时间性的哲学家。海德格尔是如何发展这种将莱布尼茨的渴求进行时间化（temporalization）的想法的？

在海德格尔看来，“渴求”是由两个具有差异但又相互交织的环节构成的一种倾向：一方面，它进行统一（unifies）；另一方面，它有所分散（diversifies）。因此，渴求乃是统一着、分散着的倾向。统一着的倾向是理解具有筹划特征的将来之绽出的新方式。海德格尔称这种统一倾向为“向外伸展着的”（ausgreifend）并且“事先环围着的”（im vorhinein umgreifend），其意义是它在“先行向外伸展”（vorausgreifen）中理解一个统一体。这一环围着、统一着的超越总是由一种视角所刻画，海德格尔用法语称其为point de vue，在德语中被称作Gesichts-punkt或Augen-punkt。有限的将来之绽出如今乃是作为“朝向……的倾向”的渴求的一种模式。然而这同一种渴求还具有分散的倾向，它同样是持续变化的运动中的“复多”（Mannigfaltige[s]）。这种多样性表明渴求恰恰是“受到逼迫的东西”（Ge-drängtes）。它不仅是一种积极的倾向，也受到变化着的多样性的促迫和挑战。在渴求的多样性中我们可以辨认出曾在（Gewesenheit）之绽出的一种新模式。而当下之绽出似乎产生于构成了渴求的这种统一着、分散着的双重倾向之中。海德格尔的确声称：“从渴求自身中产生了时间”（Dem Drang selbst entspringt die Zeit）。这句话可能暗示着渴求相对于时间的优先性。然而海德格尔稍后所使用的另一个表述实际上显得更为恰切，即“（渴求）时间化”[die Zeitigung (der Drang)]。这暗示了渴求作为时间化而发展起来，而非时间性的起源。

我们因此看到了海德格尔在1928年是如何阐释莱布尼茨并且如何在自己的时间性概念的启明中进行这种阐释的。现在可以回到我们的问题：在对莱布尼茨单子论的时间化解读和对此在形而上学的规划之间是否存在一种关联？看上去确乎如此，即使海德格尔并没有明确表达过这一点。海德格尔似乎指向的是一种有关时间性的渴求的元存在论。让我们暂且回到“元存在论”这个术语上来。元存在论涉及存在者整体。但我们需要强调两点：一方面，这里涉及的整体乃是当此在理解存在之际，此在总是已经锚定（anchored）于其中的东西；另一方面，只有当此在经历了基本存在论之后，经历了基本存在论和元存在论之间的转向之后，整体才可能成为一个主题。现在，如果我们将存在者整体的元存在论这一想法与海德格尔在阐释莱布尼茨时所发展起来的时间性的渴求这一思想关联起来，那么我们或许能得出这样的观点，即存在者整体是在以下双重乃至三重运动中成为一个主题的：（1）从渴求之中产生了世界整体的统一化，这种统一化由历史性的、形而上学的视角（将来之筹划）所刻画。（2）这种统一化锚定在促迫着我们的多样性中，而它总是重新统一着这种多样性（曾在）。（3）似乎正是渴求的这种双重运动使得带有特定意义的特定存在者得以涌现（当下）。因此，海德格尔的时间性概念在1928年变成了元存在论的概念，由此也成为由渴求所刻画的形而上学的概念。

如果这种阐释是令人信服的，那么还有一个问题：元存在论是否等同于海德格尔所称的形而上学式的存在者论？在上面的引文中，海德格尔简略地提及了形而上学式的存在者论和元存在论，这可能暗示了两者之间的同一性。然而，这似乎是一种误导。即便海德格尔没有进一步阐释这一点，当下之绽出的新模式似乎也更准确地为理解他所称的“形而上学的存在者论”的意义开辟了道路。基本存在论将会在其边界上遭遇一种朝向形而上学式的存在者论的转向，以及朝向元存在论的翻转（Umschlag，即μεταβολή）。这些学科处理的是此在在实行基本存在论时所始终立身于其中的东西。然而，海德格尔最终只将元存在论同基本存在论一起视作形而上学的两个部分。因此，如果两者都涉及此在总是已经立身于其中的东西，都涉及当此在抵达了基本存在论的边界时所转向的东西，那么元存在论又当如何区分于形而上学式的存在者论？

对此，我想做出如下阐释。元存在论追问有关存在者整体的问题，因而它改造了被理解为宇宙论的亚里士多德的神学。它是渴求的时间性的、统一且分散着的倾向，而存在者整体借助于渴求成了此在的主题。在这一运动中，正是当下之绽出令存在者得以涌现。正是在统一着、分散着的渴求的张力中，带有特定意义的存在者自行显现。这似乎正是寻找“存在者层面的理解和认识”（ontisches Verstehen und Erkennen）的形而上学式的存在者论的位置。存在者从时间性的渴求之中的涌现令存在者层面的理解和认识得以可能，其方式是它首先生成了存在者的诸类型，这些类型随后能够在存在者层面的理解和认识的不同形式中得到分析。海德格尔提到了这些存在者层面的理解和认识的不同可能性，它包括“历史学的、生物学的、心理学的、宇宙论的”。海德格尔的这一思想草图可以被理解为指向了狄尔泰那种对理解和认识所做的区分，同时也指向了胡塞尔有关区域存在论的观念，即每一个特定的区域存在论都对应一个确定的存在者区域。形而上学式的存在者论似乎是那样一种学科，它可以分化为多个区域性的存在者层面的诸学科。而这些学科能否归入一个最普遍的存在区域，则是一个开放性的问题。元存在论是被理解为宇宙论的亚里士多德神学的海德格尔版本。在元存在论中，处于其渴求中的此在筹划出了对世界之整体的理解，这种理解总以时间性、历史性的视角为特征。而形而上学式的存在者论是在元存在论的范围内才得以可能的学科，因为形而上学式的存在者论涉及存在者的诸类型，这些类型是在一种特定的世界筹划（Weltentwurf）中涌现出来的，不同的认识和理解模式对应着这些类型。

亚里士多德雕像

图片来源 | 百度百科

因此，我们看到了海德格尔如何把将来之绽出改造为元存在论，并把当下之绽出改造为形而上学式的存在者论。但他同样改造了曾在之绽出 。这是如何发生的？在我所说的他关于时间性渴求的元存在论的范围内，他谈到了一种实际性的分化(Streuung)：渴求中受到逼迫的东西(Ge-drängtes)的多样性，其采取的形式是进入五个不同环节中的实际性的分化，而统一着的倾向则更多地从自由角度得到具体阐释。在课程第10节中，海德格尔提到了一种“进入身体性（Leiblichkeit），并因而进入性（Geschlechtlichkeit）（也指血统——笔者注）”、“历史性”（Geschichtlichkeit）、“空间性”（Räumlichkeit）以及“以实际性的方式联系在一起的相互共同存在（faktisch gebundenen Miteinanderseins）”意义上的“共在”中的“实际性的分化”。这意味着我们总是已经锚定于其中并由其推动的多样性，即渴求之曾在，起源于那种锚定状态，即锚定于活生生的身体、性和血统、历史性、空间性以及以实际性的方式联系在一起的相互共同存在之中。只有在这些实际性的分化的环节基础上，渴求才有所筹划和统一。在课程结尾，海德格尔将渴求的这种有所筹划的面向阐释为自由，并且将自由明确地和第10节中讨论的实际性的分化联系起来。他写道：“作为超越而生存着的此在的形而上学层面的本质乃是自由。”我们不要误解：自由在此不是选择之自由；它是一种筹划出被理解为理由的基础的诸形式的先验自由。海德格尔写道：“但自由是作为朝向基础（Freiheit zum Grunde）的先验的自由”，是“基础之基础（Grund des Grundes）”，理由之基础。作为渴求的统一着的倾向的显现，自由筹划出“不同样式的‘基础’（比如四因）”。它筹划出理由的不同样式，四因只是其中一个例子。这意味着自由不是与一个在其结构上已经被确定的客观世界相遇，而后通过自由选择在其中活动。作为先验的自由，它是理由的基础，因而也是处于世界中以及相互关系中的存在者的基础。处于自由和实际性的分化之间的时间性的相互作用首先令“存在者之世界进入”（Welteingang des Seienden）得以发生。海德格尔把这种存在者的“世界进入”称为“事件”（event），甚至“元事件”（Urereignis）。这一原初事件源自以时间性的方式展开的渴求中的当下之绽出，如我们所看到的，它是形而上学式的存在者论的基础。

让我们来总结一下。在1928年，海德格尔正在寻觅一种新的形而上学，他将其称为“此在形而上学”。此在形而上学有两个部分，即基本存在论（改造了后世所称的亚里士多德的存在论）以及元存在论（改造了被理解为宇宙论的亚里士多德的神学）。如果我们把海德格尔此在形而上学的纲要与他对莱布尼茨的阐释联系起来，我们就可以得出有关时间性的渴求的元存在论的观念，其特征有以下几点：渴求筹划出一个有限的、具有历史性特征的世界筹划，此在通过这一世界筹划以一种特定的方式来理解存在者整体；此在中的渴求的这种统一的世界筹划，总是一再由此在的实际性的分化所刻画并受到其挑战，即分化入活生生的身体、性和血统、历史性、空间性以及以实际性的方式联系在一起的相互共同存在之中；最后，在渴求的这种统一着、分散着的张力中，特定类型的存在者在世界内涌现，与这些存在者联系在一起的是不同类型的认识和理解以及不同类型的理由。渴求的这一三重元存在论式的时间性，根据推动着渴求并持续挑战着渴求的实际性的分化的多样性，一再更新着我们对世界以及世界中的存在者的理解。莱布尼茨因此启发了海德格尔在1928年所勾勒的新的此在形而上学和时间性的渴求的元存在论。那么，这种对莱布尼茨和形而上学问题的处理在20世纪50年代发生了怎样的变化？

二、海德格尔在《根据律》（1955—1956年）中的自我批判

在这次演讲中，我无法像我在先前的相关论文中那样详细解答这一问题，故而只能简略地总结一些关键点。在《根据律》中，海德格尔将莱布尼茨阐释为一个这样的哲学家：他将理由律（principle of reason）制度化，使之成为一种被理解为存在神学的形而上学的定律。针对这种思想方式，海德格尔本人引入了有关基础的另一种思想，在那种思想中建基（Gründen）将会拥有安格鲁斯·西里修斯（Angelus Silesius）的著名诗句中所说的“没有原因的玫瑰”（the rose without why）的形式，拥有亚里士多德φύσις（希腊语：自然）的自行揭示或者赫拉克利特的游戏的形式。莱布尼茨现在成了近代哲学中有关作为存在神学的形而上学的最重要的思想家。海德格尔不打算跟随莱布尼茨的脚步，而是试图去聆听他所称的理由律的另一种声调。这种声调将会超越莱布尼茨以及作为存在神学的形而上学。但在这一新的背景中，我们该如何定位1928年的此在形而上学及其对莱布尼茨的援引呢？是置于存在神学一边，还是理由律的新声调一边？抑或两者都不是？

海德格尔：《根据律》，张柯译，商务印书馆，2016年

我提出的观点是，实际上两者都不是。为了得出这一结论，我们可以参考海德格尔在《根据律》中针对1929年的《论根据的本质》一文所提出的自我批判。因而我们从海德格尔那里获得的自我批判并不指向他1928年的讲授课，而是指向他在课程结束后不久写成的主题相近的一篇文章。

如果我们尝试总结海德格尔在1955—1956年针对1929年的文章所做的自我批判，有三点需要强调。首先，海德格尔在1929年将理由律阐释为仅仅对存在者（vom Seienden）有所言说的定律。其次，他认为这一定律完全没有告诉我们有关存在（Sein）的消息。最后，以上两点的真正根源在于对存在之基础性（Grundhaftigkeit）的遗忘，以及对如下事实的遗忘，即存在者（Seiende）之建基无非是这种基础性的一种特定模式。海德格尔在1929年受到莱布尼茨的误导，对他在1955—1956年才开始去倾听的理由律的另一种声调充耳不闻。

然而海德格尔在20世纪20年代末对基础的阐释是否真的完全受困于存在之遗忘？后来他针对1929年文章的自我批判是否也适用于他在1928年对莱布尼茨的阐释？答案是复杂的。要回答这个问题，我们需要联系1928年的课程来重新探讨海德格尔自我批判的三个要点。

自我批判的第一个要点是可以确定的。在1928年，海德格尔的确将建基以及理由律问题理解为有关存在者之建基的问题。他还没有考虑到不同于存在者之建基的另外一种形式的建基。因此，就这一点而言，1928年的阐释的确将建基简化为存在者之建基。

然而当涉及海德格尔自我批判的第二个要点时，事情就变得不那么清晰了。一方面，海德格尔在1928年还没有考虑到这样一种存在的基础性，这种基础性联系着并非存在者之建基的另外一种形式的建基的可能性。另一方面，他早先对理由律的分析的确是着眼于存在来分析基础性的。我们在前文中看到，海德格尔在1928年借助时间性的渴求来理解存在。我们同样能看到，对这种时间性渴求的展开包含了不同的建基形式以及存在者层面上认识的可能性。

这导向了海德格尔自我批判的第三个要点，即从1928年开始的研究路径中可能包含的存在之遗忘问题。这也不是一个简单的问题。一方面，早先的解读尚未考虑到不同于存在者之存在（Sein des Seienden）的存在形式。但另一方面，如果存在之遗忘意味着将存在简化为随理性（rationality）和建基的单一形式而来的对存在者的单一计算，那么在1928年就并没有发生存在之遗忘。1928年的立场可以定位于海德格尔在1955—1956年提出的存在之定律的第一声调和第二声调之间：20世纪20年代末，海德格尔将存在理解为时间性的渴求，这一时间性的渴求产生了存在者的不同类型和存在之建基的不同形式；而这一立场并没有将存在者之存在简化为一种独特计算模式的单一理性，但它也没有考虑到一种并非存在者之建基的建基形式。

这些模棱两可之处表明，1928年的立场不能被归入海德格尔在1955—1956年所批判的存在-神-逻辑学的形而上学。毋宁说，这一视角此后从其视野中完全消失了。然而，1928年的这一细致入微的进路难道没有一种特殊的哲学价值吗？在1955—1956年，海德格尔只识得一种选择。一方面，对他而言，存在一种对存在者进行的普遍计算，这种计算根据的是被改造为近代及其主体性哲学的“存在-神-逻辑学”的理性的单一形式。近代科学的主体是存在者之为存在者以及存在者整体的计算者和主宰者。针对这种由莱布尼茨做出的对理由律的阐释，海德格尔提出了建基的另一种形式，这种建基并非存在者之建基。但是这种排除了第三条道路的选择似乎过于极端，尤其是相较于海德格尔在1928年所描绘的第三种选择来说过于极端。1928年的进路将存在的基础性阐释为时间性的渴求，这种渴求根植于多样化的、实际性的分化之中，并且不断筹划出对世界、对不同形式的存在者、对理解和认识以及对理由的理解。因此，我们可以发问：海德格尔在1928年所描绘的第三条道路，难道不是一个在海德格尔后期的自我批判面前值得捍卫的哲学选项吗？他对渴求的时间性阐释，难道不是一种对莱布尼茨形而上学的肯定性改造吗？在他后来将莱布尼茨视作近代“存在-神-逻辑学”的普遍计算的推动者而对其进行批判时，他的这一改造难道不值得恢复吗？

三、 结 论

在结论部分，我将总结回答这一问题的两个要点。第一点指示了海德格尔从1928年开始的研究路径中可能富有成果的哲学视角。第二点暗示了这同一条进路所隐含的问题，即一个似乎与海德格尔在20世纪30年代的思想和行动关联的哲学问题。

海德格尔有关时间性渴求的元存在论处理了存在者整体的问题，这一元存在论着眼于起源自作为统一着、分散着的倾向的渴求（这种渴求总是植根于一种实际性的分化之中）的世界筹划。在这一不断展开的渴求以及由此产生的世界筹划之中，存在者以其特定的结构、相应的认识和理解模式以及理由的各个形式而涌现。世界既不是一个单一的此在的个体世界，也不是从一个神圣视角出发的对存在者整体的客观规定。对世界以及世界内存在者诸类型的理解源自特定的根植于实际性之中的状态，源自渴求在其统一着、分散着的倾向中所采取的形式。换言之，对世界以及世界内存在者的哲学理解是由人类欲望及其在实际性（以身体性、性和血统、历史性、空间性以及实际的相互共同存在为标志）中的锚定所刻画的。以哲学方式谈论世界的唯一途径取自有限的世界筹划，这一世界筹划以我们在这些实际性的不同环节中的实际植根状态为特征。根据海德格尔的看法，如果我们存在于同一时代的同一地点，那么我们理解世界的方式就是由我们共有的植根状态以及欲望所刻画的。此在形而上学既不是存在者之为存在者（ens qua ens）的存在论，也不是涉及神或者存在者整体的第一哲学。如果形而上学是可能的，那它就是一种实际性的形而上学，在其中有着作为对世界的特定理解的世界筹划，有着对世界内存在者之诸类型的理解，而二者都是由以实际性和历史性为标志的欲望所刻画的。

我想说的第二点是，海德格尔以激进的方式将之时间化的形而上学的负面特征在于，思想和行动的所有尺度都恰恰源于这一时间性的渴求。世界筹划和各种形式的理由的多样的理性以及两者的相关性完全取决于锚定在实际性之中的渴求。思想和存在完全受制于时间性的渴求，这一渴求以历史性的方式展开并且始终锚定在具体的历史时代中。20世纪30年代的《黑皮本》中的一些段落清楚地表明，对海德格尔而言，由于这种极端历史性的此在形而上学不得不被转变为元政治学（metapolitics），这种形而上学也就同样具有政治内涵：“此在形而上学需要在其内在的系统（constellations）中得到深化和扩展，成为‘这一’历史性民族的元政治学（Die Metaphysik des Daseins muss sich nach ihren inneren Gefügen vertiefen und ausweiten zur Metapolitik ‘des’ geschichtlichen Volkes）。”简言之，即“形而上学作为元政治学”（Metaphysik als Meta-Politik）。我们看待世界及其不同类型的存在者的方式将会完全取决于我们所根植于其中的历史处境。因此，由之产生的对世界的看法将会成为政治行动的基础。如果我们认识到这一点，并且认识到把有限的世界筹划与关于世界的绝对知识混为一谈的风险，就会发现，海德格尔结合自己的此在形而上学而对莱布尼茨做出的第一次阐释本身就是一条极为模棱两可的路径。如果我们还记得20世纪30年代在德国接踵而至的是什么，这种模棱两可就尤其令人不安。然而，我们又该如何处理这一问题？它是否与海德格尔哲学相关？或者说，这种模棱两可是否以及在多大程度上归属于事情本身（Sache selbst），即归属于无法超越其自身条件的极端时间性、历史性的思想呢？